В предыдущей главе мы определили для себя должное побуждение/motivatio (дун-цзи). Теперь же попробуем разобраться в той мозаике/mosaicum (пинь-ту), какую являют собой даосские дисциплины. Попытаемся также вдобавок ко всему прочему хоть как-то её систематизировать.
Итак, этими самыми даосскими дисциплинами, или направлениями даосской школы (дао-цзя чжэ-лю), в первую очередь следует обозначить даосские практики и искусства. К ним же допустимо присовокупить ещё даосскую медицину и боевые искусства даосской школы (дао-цзя цюань-шу), позиционируемые в равной мере боевыми искусствами внутренних школ (нэй-цзя цюань-шу).
Основу даосских практик, называемых также даосской работой (дао-гун), составляют энергетические практики (ци-фа), чаще упоминаемые как работа с энергией (ци-гун).
Она же, сея работа, по своей целенаправленности (му-ди син) разделяется на работу с энергией для здоровья (цзянь-шэнь ци-гун) и на работу с энергией для воинского искусства (у-шу ци-гун). Более изощрённый вариант работы с энергией, который надлежит скорее отнести к первой цели работы с ней, представляет работа с энергией для пестования жизни (ян-шэн ци-гун).
По форме проявления (бяо-сянь син-ши) в достижении этих целей работу с энергией мы разобьём на внешнюю работу с энергией (вай ци-гун) и на внутреннюю работу с энергией (нэй ци-гун).
Во внешней работе с энергией распределение по методикам происходит следующим образом: – во-первых, на жёсткую работу с энергией (ин ци-гун) и мягкую работу с энергией (жуань ци-гун), а во-вторых на динамическую работу с энергией (дун-тай ци-гун) и статическую работу с энергией (цзин-тай ци-гун).
Внутренняя же работа с энергией – есть не что иное, как медитативная работа с энергией (мин-сян ци-гун). Она, надо заметить, пребывает в состоянии крайне тесной взаимосвязи с внешней работой с энергией. Скажем больше, медитативные техники (мин-сян цзи-шу) не просто сопровождают собой все методики внешней работы с энергией, а приходятся для каждой из них базовой составляющей (цзи-бэнь цзу-фэнь). Если же изъять эту медитативную составляющую (мин-сян цзу-фэнь) из энергетических практик, то вместо них в нашем распоряжении останется только лишь самая обычная физическая тренировка (ти-ли сюнь-лянь).
Наконец, обратившись к разбору традиционности, укажем, что кроме работы с энергией даосской школы (дао-цзя ци-гун) существуют ещё работа с энергией буддийской школы (фо-цзя ци-гун) и работа с энергией конфуцианской школы (жу-цзя ци-гун).
Вслед же к сему нельзя не добавить, что на работу с энергией даосской школы значительное влияние оказывала работа с энергией буддийской школы.
Наиболее ортодоксальные из даосских практик, раскрывающие суть пути (дао-шу) в полной мере, то есть определяющие его как поиск бессмертия, называются даосскими искусствами. Они базируются на алхимических искусствах/alchemia (дань-шу), которые в свой черёд делятся на искусство внешней алхимии (вай-дань шу) и на искусство внутренней алхимии (нэй-дань шу).
Искусство внутренней алхимии, в более позднем понимании, стало включать в себя и искусство управления/ars procuratio (тун-юй шу) сексуальной энергией, именуемой также семенной энергией (цзин-ци).
Рассмотрим методики работы с энергией. Жёсткая работа с энергией отличается от мягкой использованием вспомогательного инвентаря (фу-чжу юн-цзюй) в таких присущих ей техниках (цзи-шу) как набивка (цяо-цзи) и подвешивание (чуй-дяо). Она базируется на двух методических руководствах, написанных на горе Шаоши (Шао-ши шань) в монастыре «Роща [горы] Шао [ши]» («Шао-линь» сы)42 в пору правления Лянского Императора Воинственного (Лян У-Ди)43, совпадающей с началом шестого века нашей эры44, буддийским патриархом (фо-цзу), носившим монашеское имя (фа-мин), означающее Прозревший Закон (Пу-ти Да-мо)45: – это «Трактат об изменении мышц и сухожилий» («И-цзинь цзин») и «Трактат о промывании костного и головного мозга» («Си-суй цзин»)46.
Стоит разъяснить, что в первом из них говорится о мышцах/musculi (цзи) и сухожилиях/tendinum (цзянь), а во втором о костном мозге/medulla ossium (гу-суй) и головном мозге/encephalon (нао-суй).
Также излагаемую во втором трактате оздоровительную методику (кан-фу фан-фа), называемую промыванием костного и головного мозга (си-суй), в её современном понимании заключающуюся в усилении процесса циркуляции спинномозговой жидкости/liquor cerebrospinalis circulation (нао-цзи суй-е сюнь-хуань) и функции кроветворения/haemopoiesis (цзао-се цзи-нэн), не следует путать с имеющим переносное значение выражением «промывание мозга» («си-нао»), несущим смысл манипулирования чужим мышлением (кун-чжи бе-жэнь дэ сы-сян).
Кардинальным минусом техник набивки и подвешивания представляется высокий риск/altus periculum (гао фэн-сянь) получения при их использовании травм/iniurias (сунь-шан) и других нежелательных последствий.
Экстремальная природа/natura extrema (цзи-чжи син-чжи) техники подвешивания груза за корневую область (гэнь-бу чуй-дяо чжун-у)47 понятна сама по себе. К тому же не стоит забывать, что данная методика разрабатывалась для подготовки/praeparatio (юй-бэй) так называемых святых дружинников (шэн-бин), то есть для воинов-монахов (у-сэн). Они в силу своего монашеского обета безбрачия/caelibatus (цзе-инь) не вели половую жизнь/vita sexualis (син шэн-хо) и, следовательно, не имели возможности для реализации своей сексуальной энергии напрямую. Однако в отличие от собственно созерцающих монахов (чань-сэн), не обладали и достаточными духовными навыками (шэнь-цзи) для её сублимации/sublimatio (шэн-хуа). Исходя из всего этого, им было просто необходимо владеть неким альтернативным способом (ти-дай бань-фа) сублимации своей сексуальной энергии через специальную технику.
К более же подробному рассмотрению травмирующих факторов (сунь-шан инь-су) техники набивки мы вернёмся позже, при сравнении её с работой с ножом (дао-гун).
Существуют две древние даосские координирующие энергию практики (син-ци фа): – это практика ведения и направления (дао-инь фа) и практика удаления старого и вбирания нового (ту-гу на-синь фа). На их базе, совмещённой с методиками двух указанных выше трактатов, совершенствующимися даосскими адептами (сю дао-ши) впоследствии в даосских храмах в горах Удан (У-дан шань дао-цзяо гун-гуань)48 были изобретены техники без использования вспомогательного инвентаря, лёгшие в основу гимнастических комплексов (ти-цао кэ-чэн) мягкой динамической работы с энергией.
Самым популярным из них, пожалуй, следует назвать «Восемь кусков парчи» («Ба-дуань-цзинь»). Имеется несколько версий его происхождения. Согласно наиболее расхожей, автором этого комплекса нужно считать народного героя Китая (Чжун-го жэнь-минь ин-сюн) – маршала Юэ Фэя (Юэ Фэй юань-шуай)49 /50. Однако же нам всё-таки предпочтительней хранить верность даосским воззрениям и оставить право патернитета за горами Удан (У-дан шань)!
В продолжение скажем, что на принципе, взятом из практики изменения мышц и сухожилий (и-цзинь фа), или работы по изменению мышц и сухожилий (и-цзинь гун), называемой ещё нарабатыванием внутренней мощи (нэй-чжуан гун), претворились такие техники боевой подготовки (лянь-цюань) для человеческого тела/corpus humanum (жэнь-ти), в результате которых достигались состояния рубашки из железных пластин (те-бу шань) и её более изощрённого уровня, – металлического колокола (цзинь чжун-чжао).
В свою очередь, практика промывания костного и головного мозга (си-суй фа), она же работа по промыванию костного и головного мозга (си-суй гун), через собственно промывающую методику (си-фа), а также присущую ей технику рафинирования семени (лянь-цзин), состыковалась с общей методикой рафинирования и преобразования (лянь-хуа) даосских сексуальных практик, называемых искусством внутренних покоев (фан-чжун чжи-шу), или искусством инь и ян (инь-ян чжи-шу).
Для понимания же динамики работы с энергией, совершим миниатюрный экскурс в историю тесно связанного с ней боевого искусства даосской школы – «Кулак Великого Предела» («Тай-Цзи цюань»). Из его летописи мы выхватим только те фрагменты, что актуальны нам, как адептам по работе с энергией (ци-гун ши). К услугам же интересующихся именно магистральным аспектом сего боевого искусства внутренней школы имеется предостаточное количество информации за пределами данного издания.
Итак, по легенде, оно было создано около тысяча сто первого года нашей эры в эпоху правления династии Сун мастером Чжаном Цзюнь-бао, принявшим даосское имя – Трижды Обильный Чжан (Чжан Сань-Фэн). Вдохновение же для своего созидания им якобы почерпнулось от наблюдения за схваткою змеи с журавлём (шэ-хэ доу). Причём, главное впечатление на него оказало то, сколь виртуозно змея (шэ) противопоставляла иньскую оборонительную тактику (шоу-ши цэ-люэ) янской атакующей тактике (гун-ши цэ-люэ), проводимой журавлём (хэ). Школа же, развившаяся непосредственно из его детища, получила название уданского «Кулака Великого Предела» (у-дан «Тай-Цзи цюань»).
Изюминкой этой школы, конечно, стоит обозначить знаменитое искусство меча (цзянь-шу). Теперь уже применительно к уданскому «Кулаку Великого Предела» из-за появления в нём оружия ближнего боя (цзинь-чжань бин-ци) подойдут скорее не бойцовские (доу-ши), а воинские (у-ши), дефинации: – воинское искусство даосской школы (дао-цзя у-шу) и воинское искусство внутренней школы (нэй-цзя у-шу). Более подробно концепцию воинского искусства (у-шу гай-нянь) мы исследуем в конце данной главы. Сейчас же скажем, что уданское искусство меча (у-дан цзянь-шу) – есть весьма достойный ответ искусству фехтования шестом [монастыря] «Роща [горы] Шао [ши]» («Шао-линь» ци-мэй гунь шу)!
Далее, мы спустимся с гор и, да простят нас приверженцы «Кулака Великого Предела» стиля Чэнь (Чэнь-ши «Тай-Цзи цюань»), перенесёмся сразу же в девятнадцатый век. В его середине гранд-мастером «Кулака Великого Предела» («Тай-Цзи цюань» да-ши) Яном Фу-куем, учеником семьи Чэнь (Чэнь-ши), вошедшим в историю под своим ученическим именем (сюэ-мин) – Ян Лу-чань, для вельмож императорского двора династии Цин (Цин-чао гун-тин) на базе боевого комплекса (тао-лу) собственной школы был разработан гимнастический комплекс, ставший известным как «Мудрость Великого Предела» («Тай-Цзи чжи»). Так от боевого искусства «Кулак Великого Предела» стиля Ян (Ян-ши «Тай-Цзи цюань») произошло отмежевание его оздоровительного направления.
В ещё одном варианте оно было продолжено двумя гранд-мастерами маньчжурами: – учеником Яна Лу-чаня – У Цюанем-ю и его сыном У Цзянь-цюанем в их «Кулаке Великого Предела» семьи У (У-ши «Тай-Цзи цюань»)51.
Некоторые из увлечённых исключительно боевым аспектом «Кулака Великого Предела» относятся к данному направлению с явным пренебрежением. Вот только немало и тех людей, кто готовы примером свершившегося с ними благодаря ему оздоровительного действия/recuperatio salutis (кан-фу сяо-го) заверить его право на существование, и число их лишь возрастает!
Нам же нужно проскочить ещё сотню лет в пятидесятые годы двадцатого века. Тогда все традиционные китайские боевые искусства (чжун-го чуань-тун цюань-шу) как раз переживали далеко не лучшие времена. В самом Китае они не в первый случай за его историю стали постепенно подпадать под запрет52. Зато под эгидой Государственного Комитета Китая по Физической Культуре и Спорту (Чжун-го Го-цзя Ти-юй Юнь-дун Вэй-юань хуэй) начали активно производиться на свет разнообразные упрощённые «Кулаки Великого Предела» (цзянь-хуа «Тай-Цзи цюань»). Среди них в тысяча девятьсот пятьдесят шестом году на основе всё того же «Кулака Великого Предела» семьи Ян (Ян-ши «Тай-Цзи цюань») возникли «Двадцать четыре формы упрощённого „Кулака Великого Предела“» («Эр-ши сы ши цзянь-хуа „Тай-Цзи цюань“»).
Затем, уже в семидесятых годах двадцатого века гранд-мастер по работе с энергией (ци-гун да-ши) Линь Хоу-шэн представил свой ещё более упрощённый гимнастический комплекс – «Восемнадцать форм работы с энергией Великого Предела» («Тай-Цзи ци-гун ши-ба ши»). С тех пор появилось много различных комплексов такой работы с энергией Великого Предела (Тай-Цзи ци-гун). С тысяча девятьсот девяносто пятого года подобный свод имеется и у гранд-мастера Мантэка Чиа. Он построен на тринадцати формах «Кулака Великого Предела» семьи Ян (Ян-ши «Тай-Цзи цюань» ши-сань ши)53 /54.
Мы же сейчас укажем на принципиальную разницу между работой с энергией Великого Предела и просто динамической работой с энергией. Работа с энергией Великого Предела совершается с передвижениями, – с так называемыми пятью шагами (у-бу): с шагом вперёд (цзинь-бу) и шагом назад (туй-бу), с оглядкою влево (цзо-гу) и взглядом вправо (ю-пань) и с центрированием (чжун-дин). Обычная же динамическая работа с энергией выполняется только с одним, принадлежащим к стихии земли/humus elementum (ту-син), «шагом», – с центрированием, то есть стоя на одном месте (чжань-чжэ бу-дун). Вот, собственно, и всё, что требовалось разъяснить!
Теперь же рассмотрим алхимические искусства. Первоначально по всем свойственным им параметрам их можно было смело причислить к магическим искусствам/magia (фан-шу). Это касается той поры, когда в даосизме ещё господствовало искусство внешней алхимии. Хотя такое определение стало применяться к ней, естественно, только уже после появления алхимии внутренней. Искусство алхимии, как и положено даосскому искусству, раскрывало суть пути, занимаясь поиском бессмертия. Здесь тоже не наблюдалось никакого фундаментального отличия между даосскими адептами и адептами магии/magicistis (фан-ши).
Итак, сначала брались алхимические ингредиенты/ingredientia alchemicum (хэ-дань). В их роли выступала пара серы/sulfur (лю) и ртути/hydrargyrum (гун). Сера, имеющая примеси/admixtionem (цза-чжи), придающие ей красный цвет (чи-сэ)55, относилась к категории инь (инь-лэй), женскому началу/muliebris (нюй-цзы бэнь-син), и в расплавленном состоянии/liquefactum (жун-хуа чжуан-тай) как бы представляла собой менструальную кровь/sanguis menstrualis (юэ-цзин сюэ). Ртуть же, значившись противоположным алхимическим элементом/elementum alchemicum (дань-су), причислялась к категории ян (ян-лэй), мужскому началу/virilitas (нань-цзы бэнь-син), и будучи серебристо-белого цвета (инь-бай сэ), она символизировала/significat (сян-чжэн хуа) таким образом семенную жидкость/seminis fluidum (цзин-е).
В результате же их сплавления/fusionem (жун-хэ) получалась сернистая ртуть/hydrargyrum sulfide (лю-хуа гун), то есть киноварь/cinnabari (дань-ша). Это считалось выплавлением пилюли (лянь-дань), подобно тому, как согласно древней точке зрения даосской медицины, процесс зачатия плода/fecundatio (шоу-тай) происходит вследствие соединения/compositum (хэ-у) семенной жидкости с менструальной кровью.
Даосская медицина является корнем традиционной китайской медицины (чжун-го чуань-тун и-сюэ), и стоит заметить, что этот её древний постулат с точки зрения современной медицины (сянь-дай и-сюэ) при всей своей некорректности не лишён определённой логики/logica (ло-цзи).
Как следствие же подобного символизма/symbolismus (сян-чжэн чжу-и), процесс выплавления пилюли именовался также соитием дракона и тигра (лун-ху цзяо-гоу).
Далее проводилась девятикратная дистилляция пилюли (цзю-чжуань хуань-дань). После этого она уже полностью приобретала характеристику пилюли бессмертия (сянь-дань), или, как её ещё называли, золотой пилюли (цзинь-дань).
Обладанием этим вторым именем она наделялась из-за того, что золото в силу своего химического свойства/chemica proprietates (хуа-сюэ тэ-син) быть неподверженным процессу ржавления/corrosio (шэн-сю), в древнекитайской натурфилософии, равно (дэн-юй) как и во многих других культурах, служило символом/symbolum (сян-чжэн фу-хао) и нетленности/incorruptionem (бу-кань), и, конечно же, самого бессмертия.
В связи с представленным обстоятельством, киноварь, после всех совершённых с ней действий, начинала позиционироваться уже ни много ни мало как красное золото/aurum rubeum (хун-сэ хуан-цзинь). Она принималась малыми дозами внутрь по методике, схожей с правилом употребления так называемого питьевого золота/aurum potabile (инь-ляо хуан-цзинь), бытовавшим в западной алхимической традиции (си-фан лянь-цзинь шу чуань-тун)56.
Что же касается ртути, то, будучи ядом/venenum (ду) для организма, она часто вызывала его отравления/intoxicatio (чжун-ду). Эти ртутные отравления/mercurialismus (гун чжун-ду) сопровождались как тактильными галлюцинациями/hallucinationes tactiles (чу хуань-цзуэ), вроде ощущения ползания мурашек/formication (и-цзоу гань-цзюэ), так и изменённым состоянием сознания/alteratorum conscientiae status (и-ши гай-бянь чжуан-тай), характеризующимся чувством эйфории/affectum euphoria (синь-куай гань). Данные специфические ощущения/propria sentiunt (тэ-дин гань-цзюэ) и состояние эйфории/status euphoria (синь-куай чжуан-тай) наивно воспринимались древними даосскими адептами как признаки перехода в бессмертное состояние.
Насчёт упоминаемой выше кратности дистилляции пилюли (хуань-дань) следует заметить, что число девять (цзю-гэ) является излюбленным числом (цзуй си-хуань дэ шу-цзы) в учении о значении чисел (сян-шу чжи-сюэ) – китайской нумерологии (чжун-го мин-ли сюэ).
В значении чисел учения о переменах (сян-шу и-сюэ) оно трактуется как девятка, выражающая старый ян (цзю вэй лао-ян)57.
В сакральной геометрии/geometria sacris (шэнь-шэн цзи-хэ сюэ) данное число отображается схемой Девяти Дворцов (Цзю-Гун ту). Иными словами, девятью секторами (цзю-фан): четырьмя ортогональными (сы-чжэн), четырьмя диагональными (сы-юй) и, соответственно, одним центральным (и-гэ чжун-синь).
В древнекитайской архитектуре (чжун-го гу-дай цзянь-чжу) считалось, что цветной барельеф Девяти Драконов (Цзю-Лун) оберегает строение от посягательства на него злых духов (э-шэнь). Примером тому служат Стены Девяти Драконов (Цзю-Лун Би), имеющиеся как в самом Китае, так и за его пределами. Одна такая Стена, кстати, есть и в Санкт-Петербурге в Саду Дружбы (Ю-и Юань)58. Фотография Водяного Дракона (Цзяо-Лун) с неё как раз и помещена в должности стража на обложке этой книги.
В общем, число девять в алхимии наделяется качествами полноты/plenitudinem (вань-цюань син) и завершённости. Именно поэтому «Летящая девятка» («Фэй-цзю») – это ещё одно название пилюли бессмертия.
Со временем совершенное деяние/opus perfectum (чжи-вэй) претерпело радикальное изменение. Химический процесс/processus chemicus (хуа-сюэ го-чэн) в нём постепенно заместился на виртуальный аналог, то есть на мысленный процесс/processus mentis (сы-вэй го-чэн). Так появилось искусство внутренней алхимии.
Теперь уже в роли пары алхимических ингредиентов, согласно сродству видов/aequalitate discurrit (тун-лэй), начала выступать пара свинца и ртути/plumbum et hydrargyrum (цянь-гун). Следует заметить, что в реальности/in realitas (сянь-ши ли) свинец никогда не образует никакого химического соединения/chemical compositum (хуа хэ-у) со ртутью.
Впоследствии, когда искусство приняло ещё более абстрактную форму, за ингредиенты стала считаться такая антагонистическая пара посленебесной схемы восьми триграмм (хоу-тянь ба-гуа ту), иначе говоря, схемы восьми триграмм Просвещённого Царя (Вэнь-Ван ба-гуа ту)59, из «Книги перемен», как триграмма «Вода» («Кань» гуа)60 и триграмма «Огонь» («Ли» гуа)61. В результате сего процесс выплавления пилюли получил определение соития воды и огня (кань-ли цзяо-гоу). То, насколько абстрактен процесс подобного «соития», вряд ли имеет смысл подчёркивать!
Так искусство внешней алхимии в итоге полностью преобразовалось в искусство алхимии внутренней. Как даосская практика, она продолжала пользоваться теми же техниками, которые были известны ещё задолго до её появления, но интерпретировать их образами и категориями алхимии внешней. Эти же образы и категории вошли затем в употребление и при работе с энергией.
На самой же заключительной стадии развития искусства его сексуальная направленность (ю-гуань син) стала превалировать, и внутренние покои, взяв на себя роль алхимической лаборатории (дань-фан), соединили искусство выплавления пилюли (лянь-дань шу) с искусством инь и ян. В этом интегрированном искусстве (цзун-хэ и-шу) значение алхимического совершенного деяния обрёл отныне половой акт/coitus (син-цзяо). В качестве алхимических ингредиентов в нём предстала уже знакомая нам пара природы и жизненности. Сам же процесс выплавления пилюли начал характеризоваться, соответственно, как слияние воедино природы и жизненности (син-мин хэ-и).
Каждая из даосских практик и каждое из даосских искусств является своего рода стимулом/stimulum (гань) для организма. Стимул же, в свою очередь, предполагает определённую реакцию/reactionem (ин) на себя с его стороны. Таким образом, реакция на стимул/reactionem ad stimulum (гань-ин) представляет собой тот базовый принцип (цзи-бэнь юань-ли), на котором должны зиждиться все даосские практики и искусства.
Вспомним ненадолго учение о переменах. Традиционно «Книга перемен» относится к числу канонических книг конфуцианской школы (жу-цзя цзин-шу), образующих корпус «Пятикнижие» («У-цзин»)62. Однако же мы смеем придерживаться мнения о том, что доминантой/dominantia (дай-дэ) в ней выступает всё-таки даосская составляющая (дао-фэнь).
Подтверждение сему можно узреть и в постулате от самого же Конфуция из части, именуемой «Толкованием привязанных слов» («Си-цы чжуань»), или «Большим толкованием» («Да-чжуань»), его «Толкований перемен» («И-чжуань»)63. Этим постулатом декларируется полнейшая аналогия между переменами и путём. Закон перемен подан им как последовательная череда категорий инь и ян – «то инь, то ян» («и-инь и-ян»). В целом же он гласит следующее: «То инь, то ян – это и есть путь!» («И-инь и-ян чжи вэй-дао!»).
Впрочем, и алхимическое искусство даосской школы (дао-цзя дань-шу) также имеет своё место в учении о переменах. Недаром ведь трёхтомный труд знаменитейшего даосского адепта эпохи правления династии Хань (Хань-чао) Вэя Бо-яна «Согласованность единения триады» («Цань-тун-ци»), созданный им в сто сорок втором году нашей эры, полностью называется «Согласованностью единения триады в ″Чжоуских переменах″» (‹‹″Чжоу-и″ цань-тун-ци››)64.
Ему же вторит и трактат «Раскрытие истинности ″Чжоуских перемен″» (‹‹″Чжоу-и″ чань-чжэнь››)65, входящий в сборник «Двенадцать видов даосских трактатов» («Дао-шу ши-эр чжун»). Он написан Лю И-мином, – патриархом традиции «Врата дракона» («Лун-мэнь» пай)66, жившим в эпоху правления династии Цин с тысяча семьсот тридцать четвёртого по тысяча восемьсот двадцать первый годы нашей эры.
Познание же законов «Книги перемен», достигаемое через её изучение, может претвориться даже в начатие пути прорицания (чжань-бу чжи-дао)67. Его мы искренне уважаем, но в своих рассуждениях не затрагиваем. К методике же иглоукалывания по закону перемен (и-ли чжэнь-фа) относимся весьма скептически, ибо считаем таковую крайне иррациональной/irrationalis (фэй-ли син). Для нас тогда уж более предпочтительным вариантом будет руководство её полной противоположностью/prorsus oppositum (вань-цюань сян-фань) – старой и доброй эмпирической акупунктурой (ши-янь чжэнь-цы сюэ).
Иногда можно столкнуться с неким пренебрежительным мнением касательно значения теоретических знаний (ли-лунь чжи-ши), как составляющих всего пути самосовершенствования. Некоторые адепты считают их вторичными по отношению к практическим навыкам (ши-цзянь цзи-нэн). Подобный подход, между тем, отнюдь не является правильным! Да, те же самые китайцы, в отличие, к примеру, от индусов, мыслят сугубо прагматично/pragmatically (у-ши син). Всё, что не имеет для них практической пользы, ими попросту отбрасывается. Однако же здесь мы имеем дело с принципиально иным раскладом. Теория и практика/theoria et praxis (ли-лунь юй ши-цзянь), согласно даосским воззрениям (дао-ли), образуют между собой взаимозависимость/correlatio (сян-ху и-лай), схожую с сопоставлением предмета и действия/substantia et actio (ти-юн). Следовательно, если первое без второго – просто бессмысленно/vanum (у и-и), то второе без первого – вообще невозможно/impossibile (бу кэ-нэн)!
Даосская и традиционная китайская медицины, чьи тезисы признаются и в даосских практиках и искусствах, рассматривают функционирование человеческого тела (жэнь-ти цзи-нэн) как циркуляцию энергии (ци-цзи).
В даосской медицине представлена наиболее полная и изощрённая модель этой энергетической анатомии человека. Базовой системой (цзи-бэнь си-тун) в ней, которую следует изучить в первую очередь, является система так называемых трёх киноварных полей (сань дань-тянь). Она характеризуется как находящаяся внутри тела структура из обладающих сферической формой (цю-син) трёх энергетических субстанций (ци-ши). Не будучи в полном смысле слова материальными, данные энергетические образования не регистрируются/registratio (цзи-лу) ни одним из современных измерительных приборов (сянь-дай цэ-лян и-ци). Наличие же их и функциональность/functionalitus (гун-нэн ду) определяются опосредованно.
Исходя из своего местоположения в организме эти три энергообразования имеют следующие названия: нижнее киноварное поле (ся дань-тянь), среднее киноварное поле (чжун дань-тянь) и верхнее киноварное поле (шан дань-тянь). В процессе описания их размещения в теле указываются лишь внешние анатомические ориентиры (цзе-поу цзе-бяо). Однако при этом следует чётко понимать, что находятся они собственно внутри организма и только проецируются на его внешнюю поверхность.
Для справки, кстати, отметим, что, согласно очень древним воззрениям даосской медицины, именно в трёх киноварных полях человека, подселившись с самого момента его рождения, паразитируют энергетические сущности, называемые тремя трупами, или тремя червями. В нижнем киноварном поле – Кровавая Барышня, в среднем киноварном поле – Белая Барышня, а в верхнем киноварном поле – Сине-Зелёная Барышня.
Наиболее же значимым элементом в данной системе считается нижнее киноварное поле, вследствие чего часто упоминаемое просто как киноварное поле (дань-тянь)68. Оно располагается внутри нижней части брюшной полости/cavum abdominis (фу-цян)69, и имеет описываемую далее проекцию на переднюю поверхность тела/corporis superficies anterior (шэнь-ти цянь бяо-мянь):
– Верхней границей является пупочная линия (ци-сянь), то есть горизонтальная линия, проходящая через пупок/umbilicus (ду-ци-янь), в центре которого залегает акупунктурная точка «Дворец духа»/VC8 («Шэнь-цюэ»).
– Нижней границей служит подвздошная линия (ця-гу тунь сянь), то есть горизонтальная линия, соединяющая между собой передние верхние гребни подвздошной кости/spina iliaca anterior superior (ця-гу цянь-шан-цзи), прозванные в шутку «смешливыми косточками» («ю-цюй дэ гу-тоу»). В середине этой линии, на вертикальном уровне центра пупка располагается акупунктурная точка «Преграждённый источник»/VC4 («Гуань-юань»).
– На середине же расстояния между двумя данными акупунктурными точками находится акупунктурная точка «Море энергии»/VC6 («Ци-хай»).
Таким образом, круг с центром в акупунктурной точке «Море энергии»/VC6 и диаметром/diameter (чжи-цзин) между акупунктурными точками «Дворец духа»/VC8 и «Преграждённый источник»/VC4, – и есть проекция нижнего киноварного поля.
Ещё раз следует напомнить и подчеркнуть, что это только её проекция на переднюю поверхность тела, тогда как само нижнее киноварное поле находится внутри нижней части брюшной полости, ближе к передней стенке живота (цянь фу-би).
Располагаясь там, оно может перемещаться к задней стенке живота (хоу фу-би), то есть к пояснице/lumbus (яо). Это происходит тогда, когда от вбирания энергии (шоу-ци), а, говоря по-другому, от стягивания энергии (цзюй-ци), нужно перейти или к простому выпусканию энергии (фа-ци), или же к выпусканию энергии, сопровождающему выброс усилия (фа-цзинь). Передняя стенка живота, принадлежа к категории инь, служит для вбирания энергии, а задняя, она же поясница, относясь к категории ян, предназначается, соответственно, для её выпускания, а также для выброса усилия.
В даосской и традиционной китайской видах медицины имеется методика пропорциональных анатомических отрезков (тун-шэнь-цунь фа), с помощью которой осуществляется измерение человеческого тела/anthropometria (жэнь-ти цэ-лян). С ней можно ознакомиться в теоретических вступлениях справочников по иглоукалыванию и прижиганию/acupunctura et moxotherapia (чжэнь-цзю ляо-фа) или по точечному и линейному массажу/acupressura et meridianotherapia (цзин-ло сюэ-вэй ань-мо ляо-фа).
Так вот, надобно упомянуть, что при перемещении по направлению назад/directionem retrorsum (фу-сян) нижнее киноварное поле поднимается вверх на один пропорциональный анатомический отрезок большого пальца (му-чжи тун-шэнь-цунь), или, что то же самое, на один пропорциональный анатомический отрезок среднего пальца (чжун-чжи тун-шэнь-цунь), а выражаясь проще и обобщённей, на один индивидуальный анатомический отрезок. Соответственно, происходит и смещение её проекции на задней поверхности тела/corporis superficies posterior (шэнь-ти хоу бяо-мянь) вверх на один межостистый промежуток/distantia interspinosa (цзи-ту цзянь дэ цзюй-ли). Вследствие этого, она становится представляющей собой круг с диаметром между акупунктурной точкой «Врата жизненности»/VG4 («Мин-мэнь»), расположенной в межостистом промежутке L2-L3, и акупунктурной точкой «Низ семнадцатого позвонка»/PC75 («Ши-ци чжуй ся»), лежащей под остистым отростком пятого поясничного позвонка, в пояснично-крестцовом сочленении/articulatio lumbosacralis (яо-ди гуань-цзе).
Итак, определившись с местоположением нижнего киноварного поля, можно приступить и к работе с ним. Какой же должна быть методика этой работы? – Конечно, регулирующей сознание (тяо-синь), первой из трёх регулирований (сань-тяо)! Данное утверждение исходит из того обстоятельства, что роль сознания на пути самосовершенствования первична/primaria (ди-и син). Стало быть, такой базовой работой (цзи-бэнь гун) представляется техника сосредоточения сознания на киноварном поле (и-шоу дань-тянь), более известная как хранение одного (шоу-и). Её можно назвать ключевой техникой (цзя-дянь цзи-шу) ко всем остальным направлениям даосских практик и искусств, а также началом следования по пути и началом хранения пути (шоу-дао).
По свойственной ему природе нижнее киноварное поле делится на ложное нижнее киноварное поле (цзя ся дань-тянь) и истинное нижнее киноварное поле (чжэнь ся дань-тянь). Это значит, что оно имеет двойственную природу/duplicitatem naturae (эр-чун син): ложную/falsus (цзя), которую можно интерпретировать как профаническую, и истинную/verus (чжэнь).
Следуя своей ложной природе (цзя-син), то есть профанической природе, нижнее киноварное поле обеспечивает циркуляцию энергии внутри организма.
Реализуя же собственную истинную природу (чжэнь-син), оно служит для вбирания энергии и концентрации энергии (цзи-ци).
Практикуя хранение одного, мы стараемся вызвать в нижнем киноварном поле определённые внутренние ощущения/interoception (нэй гань-цзюэ).
Внутреннее ощущение состояния упругости/elasticitatis (тань-син чжуан-тай) характеризует нижнее киноварное поле как своеобразный энергетический насос (ци-бэн), обеспечивающий циркуляцию энергии внутри организма, и имеет принадлежность к его профанической природе.
В свою очередь, внутреннее ощущение состояния наполненности/plenitudo (бао-мань син) определяет нижнее киноварное поле как энергетический резервуар (ци-цан), предназначающийся для вбирания и концентрации энергии, и относится к его истинной природе.
Даосские адепты переосмыслив в русле собственных практик и искусств слова Старого Мудреца-Младенца из третьего параграфа его «Трактата о пути и благой силе» об опустошении сердца и наполнении живота (сюй-синь ши-фу), интерпретировали их как описание техники, регулирующей сознание. Она заключается в успокоении разума/sedatio animi (чжэнь-цзин синь-тянь) и сосредоточении внимания/focusing attentio (цзи-чжун чжу и-ли) на внутреннем чувстве наполненности/affectum plenitudinis (бао-мань гань) нижнего киноварного поля. С точки зрения же трансперсональной психологии (чао гэ-жэнь синь-ли сюэ)70, такая техника вызывает изменённое состояние сознания, погружая/immergere (чэнь-цзинь) его в первую из четырёх базовых перинатальных матриц (цзи-бэнь вэй-чан ци цзу-чжэнь)71.
Появляется закономерный вопрос: – Почему киноварные поля, позиционируемые даосской и традиционной китайской медицинами в качестве базовой системы человеческого организма, почти не упоминаются тем не менее как в справочниках по иглоукалыванию и прижиганию, так и в пособиях по точечному и линейному массажу?
Ответ же на него банален: – Оба этих направления восточной медицины, как и любые другие дисциплины, рассматривают в своих руководствах в первую очередь те системы, с которыми работают сами. Киноварные же поля, в силу своей недоступности для непосредственного воздействия/impulsum directum (чжи-цзе цзо-юн), из сферы их интересов просто выпадают.
Нельзя не согласиться с тем условием, что гораздо легче настроить и блюсти сосредоточение внимания на верхних частях собственного тела, как это делается в индийских практиках (фань-фа). Особенно доступны для сего дела части лица/partes faciei (мянь-бу гэ бу-вэй), учитывая то, какое обширное представительство имеет данная область в головном мозге. Например, очень просто мысленно сконцентрироваться на кончике носа/apex nasi (би-цзы цзянь) и находящейся на нём акупунктурной точке «Основная скважина»/VG25 («Су-ляо»). Таким образом мы вполне добьёмся регуляции сознания. Только вот в плане/in relatio (эр-янь) дальнейшего регулирования представленный вариант является тупиковым. Дело в том, что внешние поверхности тела не предназначены для концентрации на себе энергии. Попытки же реализовать сие намерение/intentio (и-юань) закончатся просто рассеивающей работой (сань-гун), означающей рассеивание энергии (сань-ци). Поэтому давайте подобное удержание разума (нин-нянь)72 и оставим для индийских практик!
Наконец, пришло время разобраться в разнице и взаимосвязи между такими двумя наивысшими состояниями (чао-син) в даосизме как бессмертный и совершенномудрый/homo perfectus (шэн-жэнь). Их отношения в своё время подробно рассматривал ещё наставник Гэ Хун в двенадцатом свитке под названием «Дотошные вопросы» («Бянь-вэнь») из эзотерической, посвящённой алхимии73, части74 своего трактата «Мудрец, объемлющий Первозданную Простоту»75.
Попробуем же вникнуть и мы. Итак, совершенномудрым зовётся человек, достигший мастерства (цзи-шу) в области, каковую допустимо определить или как высокое искусство (ин гун-фу), или даже как совершенный путь (шэн-дао). Классическими примерами такого высокого искусства и подобного совершенного пути способны сослужить воинское искусство (у-шу)76 и путь воина (у-ши дао)77. Хотя Конфуций, живший в царстве Восточная Чжоу (Дун-Чжоу ван-го) в шестом веке до нашей эры в период Сражающихся царств (Чжань-го ши-ци) из всех воинских искусств высокими, или достойными потомственного воина/militis hereditaria (ши-цзу), считал только искусства стрельбы из лука и управления [боевой] колесницей (шэ-цзянь юй-ма чжи-шу).
Как бы там ни было, но даже положение великого мастера (тай-ши) не наделяет своего обладателя состоянием бессмертия. Так обстояло дело и с благородными воинами/milites honoris (у-ся), чьи пути очень красочно описались в четырнадцатом веке нашей эры в эпоху правления династии Юань (Юань-чао) Ши Най-анем в его малой прозе о благородных воинах (у-ся сяо-шо), названой им «Повествованием о речных заводях» («Шуй-ху чжуань»)78. Не избежал сей участи и величайший мастер меча (цзянь-шэн) в японской истории (жи-бэнь ли-ши) – ронин (яп. ро-нин)79 Миямото Мусаси, родившийся в тысяча пятьсот восемьдесят четвёртом году, а умерший тринадцатого июня тысяча шестьсот сорок пятого года.
Еще упомянем, что согласно буддийским воззрениям (фо-ли) такое достижение как самореализация (цзы-о ши-сянь) вообще представляется конечным смыслом жизни/propositum vitae (шэн-мин и-и). Однако же по мнению даосов, не ведя напрямую к бессмертию, достижение самореализации является лишь малым путём (сяо-дао), то есть путём совершенномудрых (шэн-жэнь чжи-дао).
Отметим также, что зачастую человек, следующий путём мастера (ши-дао), не то, что не достигает бессмертия, но ради обладания этим положением даже наносит ущерб (сунь-хай) имеющемуся у него собственному запасу здоровья. Наша же задача заключается в том, чтобы не жертвовать собой, а совершенствовать себя (у-сюнь эр-чэн)! Вот, кстати, почему мы не только уважаем «Кулак Великого Предела» как воинское искусство, но и всецело чтим в нём роль лечебной гимнастики (чжи-ляо ти-цао).
То же, что представляет собой бессмертный уже рассматривалось подробно ранее. Скажем больше, описание его образа протянется как лейтмотив и далее через все наши рассуждения.
В даосских дисциплинах к совершенномудрости ведут энергетические практики, а к бессмертию – алхимические искусства. Тем не менее работа с энергией является для адепта алхимии/alchemicus (дань-ши) крайне желательной и даже необходимой практикой, предваряющей его занятие этими искусствами. По отношению к алхимии энергетические практики считаются как сто дней закладывания фундамента (бай-жи чжу-цзи)80. Таким образом, и работа с энергией относится к большому пути (да-дао), иначе говоря, к пути бессмертных (сянь-жэнь чжи-дао).
Более смелый же вариант подзаголовка (фу бяо-ти) наших рассуждений мог бы значиться как «Обретение бессмертия через даосские практики и искусства».