Рассуждения доморощенного даоса. Поиск бессмертия в даосских практиках и искусствах - читать онлайн

Глава 1. Земной и небесный пути

Так как с древних времён/ab antiquis temporibus (цун гу ши-хоу) в роли базовой концепции китайской натурфилософии рассматривается дуализм/dualismus (эр-юань лунь), что образован/formatur (чэн-вэй) из таких двух начал (лян-и), или двух категорий (лян-лэй), как инь, чьим физическим проявлением/manifestatio corporalis (ши-у бяо-сянь) является земля/terram (ди), и ян, воплощением/incarnatio (ти-сянь) которого считается небо/caelum (тянь), то, соответственно, и основу рассуждений о пути (лунь-дао) представляет собой сравнение двух путей (лян-дао) – земного пути (ди-дао) с небесным путём (тянь-дао). Порассуждаем же и мы о сходстве и разнице между ними. Постижение пути (дэ-дао) вообще характеризуется сравнениями и противопоставлениями/oppositiones (дуй-кан). Скажем больше, только при наличии взаимодополняющих противоположностей (сян-фань сян-чэн), собственно, и возможно/possibile (кэ-нэн) получить образование пути (вэй-дао).

В первом же параграфе (чжан) своего «Трактата о пути и благой силе» («Дао-дэ цзин»)13 написавший его основатель даосизма (дао-цзу), известный как Старый Мудрец, он же Старый Младенец (Лао-Цзы)14, названный при рождении в царстве Чу (Чу ван-го) Ли Эром, постулировал, что путь, который может быть пройден полностью, не является постоянным путём (чан-дао). Это, безусловно/nonconditionaliter (у тяо-цзянь дэ), так! Постоянный путь должен быть бескраен. Попытки же добиться его завершения сродни стремлениям достичь края земли/terminus terrae (ди-мо) или перейти за линию горизонта/horizontem ultra (чао-юэ ди-пин сян).

Однако, будучи безграничным как целое, постоянный путь разделён на вехи, имеющие свои начало и конец/principium et finis (ши-чжун), ориентируясь по которым, можно судить и о правильности выбора пути (сюань-дао), и о верности последования пути (шунь-дао). Таким образом, наличие определённых результатов на каждом из отдельных этапов пути (цзе-дао) устанавливает в целом его положение как модальность истинного пути (чжэнь-дао). Далее будет показано, что и земной, и небесный пути – оба являются истинными, но только относящимися к разным уровням этой категории.

Условно/conditionaliter (ю тяо-цзянь дэ) конечной целью осуществления пути (дао-дао) можно назвать обретение бессмертия (дэ-сянь). Однако для сего утверждения необходимо разъяснить, из-за чего во всех направлениях даосской школы (дао-цзя лю) это самое пресловутое бессмертие/immortalitas (сянь) значилось столь важным, и как оно в них позиционировалось.

Итак, реальность/realitas (сянь-ши) в даосском учении (дао-сюэ) представляется в виде кома глины (ни-куай), лежащего на гончарном круге (хун-цзюнь), из которого Великий Гончар (Хун-Тао), он же Великий Плавильщик (Да-Е), выступающий как персонифицированный образ (жэнь-гэ хуа син-сян), выражающий формирующую способность Пути (Дао-ю чжи-мао), его созидательную энергию (хуа-юй чжи-ци), постоянно вылепливает, или выплавляет (е-лянь), всё новые и новые (синь-ю-синь) удивительные формы вещей (у-мао).

Впервые подобная персонификация/personificatio (жэнь-гэ хуа) была аккредитована последователем/sectatoris (синь-ту) основателя даосизма – начальником заставы Инем-Си (гуань-лин Инь-Си) в его труде (чжу-цзо) под названием «Истинный канон начала письмён высочайшего и чудесного Пути» («У-шан мяо-Дао вэнь-ши чжэнь-цзин»), более известном просто (цзянь-чжи) как «Мудрец Инь с заставы» («Гуань Инь-цзы»)15.

Данное же происходящее в мире/in mundo (цзай ши-цзе шан) и непрерывно/continenter (чи-сюй), и повсеместно формирования вещей (син-чэн у) имеет экспрессивное сравнение с методикой обжига и плавки (тао-е), применяемой в керамическом искусстве/artem ceramica (тао-и). Кстати, самыми ценными произведениями (цзо-пинь) Великого Гончара, или Великого Плавильщика, считаются его изделия из исинской тёмно-красной глины (и-син цзы-ша тао)16.

Вернувшись же к каноническому памятнику Старого Мудреца-Младенца (Лао-Цзы цзин-дянь), мы обнаружим, что в его двадцать пятом параграфе о Пути говорится как о вещи, из хаоса возникшей (ю-у хунь-чэн). Такая формулировка, определяющая Путь как вещь, может нас поначалу просто шокировать/concutere (чжэнь-цзин). Объясняется же она тем, что Путь в данном контексте представляет собой собственную созидательную энергию, или Великую Благую Силу (Да-Дэ), появившуюся из Первозданного Хаоса (Хунь-Дунь). Следовательно, может быть условно определён по отношению к нему как первая и единственная/unicus (вэй-и) вещь. Все остальные же десять тысяч (вань)17 являются ими уже относительно самого Пути. Он же, в свою очередь, будучи матерью десяти тысяч вещей (вань-у чжи-му)18, в подобной ипостаси с их точки зрения, конечно, никак не рассматривается.

Согласно ещё более древней системе знаний (чжи-ши си-тун), которая называется учением о переменах (и-сюэ) и базируется на «Книге перемен» («И-цзин»)19, – всё подчинено/subordinatur (шунь-цун) глобальному закону перемен (и-ли). При полном обзоре происходящего, включающем даже сами процессы рождения и смерти/circuli natus moriensque (чу-шэн сы-ван го-чэн), пред нами раскрывается/apert (гун-кай) тотальная неизбежность/inevitabilitus (бу-кэ би-мянь син) проявления этого первопринципа/primum principium (ди-и юань-ли). Такова суть бытия/essentia entis (бэнь-чжэнь цунь-цзай)!

Путь не только мать десяти тысячи вещей, но и начало неба и земли/principium caeli et terrae (тянь-ди чжи-ши). Посему среди десяти тысячи вещей (вань-у чжи-чжун), находящихся между небом и землёй/inter caelum et terram (тянь-ди чжи-цзянь), нет ни одной, не обладающей изменчивой природой/variabilitas (и-бянь син). Выражаясь иначе, нет ни единой вещи из всех сущих в мире, каковая не была бы подвластна/sub potestate (чжи-ся) этому самому закону перемен.

Аналогичным образом, нет ничего неделимого/indivisibilis (бу кэ-фэнь) и нет ничего несоединимого/unconnectabile (цзе бу-шан). Любая вещь может как распасться на части/partes (бу-фэнь), становящимися самостоятельными вещами, так и самой слившись с другой вещью, стать её частью. Такова природа вещей/natura rerum (у-син)!

В продолжение же дальнейшего развёртывания темы добавим, что мягкость/mollitiem (жоу) является для них благоприятным состоянием (ю-ли чжуан-тай), а твёрдость/duritiem (ган), соответственно, – пагубным состоянием (ю-хай чжуан-тай). Именно на это положение указывают слова Старого Мудреца-Младенца (Лао-Цзы юй-лу) о том, что: «Если дерево крепкое, то оно сломается!» («Му-цян цзэ-чжэ!») из семьдесят шестого параграфа всё того же его канонического трактата. Зато прямое подтверждение/directum confirmationis (цзин чжэн-ши) для жизнеспособности/viabilitus (шэн-цунь) состояния мягкости перед агрессией внешней среды/externum environment (вай-бу цзе-чжи), представленной в данном случае ветром/ventus (фэн), можно найти даже в стихотворении ленинградского поэта/poetum (ши-жэнь) Александра Андреевича Прокофьева – «Люблю берёзку русскую». Вот его заключительные строки: «…Под ветром долу клонится. И гнётся, но не ломится!».

Мы же вдохновившись/questus inspiravit (лин-гань) немного лирикой/lirismus (шу-цин ши), подведём итог.

Очевидно, что даосская доктрина (дао-лунь) стоит особняком как от анимической доктрины/animismus (ю-лин лунь), так и, конечно же, от сменившей её теистической доктрины/theismus (ю-шэнь лунь). В ней нет и не может быть концепции о вечной/aeternus (юн-цзю) и неделимой душе/anima (лин), как о единице, определяющей собой личность/personalitas (жэнь-гэ). Именно это обстоятельство, в общем-то, и задаёт обретению бессмертия значимость конечной цели для истинного пути.

Буддизм/buddhismus (фо-цзяо), правда, пошёл ещё дальше, создав доктрину отсутствия «я» (у-«о» лунь)20, полностью перечёркивающую право вообще на какую бы то ни было самоидентификацию (цзы-о жэнь-тун). Впрочем, давайте ограничимся одним лишь упоминанием об этом инциденте, а сами же лучше продолжим вникать в собственные проблемы.

Приведём небольшое дополнение. Оно вроде бы даже противоречит/contradicit (мао-дунь) всему вышесказанному. Однако же попробуем разобраться.

Итак, из шаманизма/shamanismus (у-цзяо), в котором мировосприятие/perceptionem mundi (ши-цзе гуань) имеет ярко выраженный анимический характер, в даосизм перекочевала полианимическая доктрина/polyanimismus (до-лин лунь) о неких человеческих и животных душах (хунь-по).

Согласно ей, эти души проявившись уже с момента зачатия/momentum conceptionis (шоу-юнь ши-кэ), обитают в голове/caput (тоу) и надзирают за всеми происходящими в организме психофизиологическими процессами/processus psychophysiologicus (синь-ли шэн-ли го-чэн). Так три человеческие души (сань-хунь) следят за психическими процессами/processus psychicus (синь-ли го-чэн), а семь животных душ (ци-по) заведуют физиологическими процессами/processus physiologicus (шэн-ли го-чэн).

С приходом же соматической смерти/mors somatica (шэнь-ти сы-ван) весь этот конгломерат/conglomeratum (цзи-цзюй ти) целиком распадается/disintegrat (цзе-ти). Причём, человеческие души поднимаются/ascendunt (ван-шан цзоу) на девятое небо (ди-цзю тянь), где находится Яшмовый Терем (Юй-Лоу), а животные спускаются/descendunt (ван-ся цзоу) в подземный мир/infernus (ди-фу), разделённый на девять глубин (цзю-ю) с протекающими по ним Жёлтыми Источниками (Хуан-Цюань)21. В случае же неприкаянности/inquietudo (ци-и), человеческие души бродят (мань-ю) по земле как призраки/phantomis (гуй-хунь).

Посмотрев, ради интереса, на психиатрию/psychiatria (цзин-шэнь бин сюэ) с позиции даосизма, диссоциативное расстройство личности/inordinationem identitatis dissociativam (цзе-ли син жэнь-гэ цзи-хуань), то есть расщепление личности/split personalitatem (жэнь-гэ фэнь-ле), можно посчитать состоянием расщепления/split status (фэнь-ле чжуан-тай), установившимся между человеческими душами.

В целом из вышесказанного следует вывод, что весь описанный десяток так называемых душ представляет собой индивидуальность как некую коллективную личность/colonia (цюнь-ти гэ-син). Ввиду этого ни одна из них по отдельности не может определяться в роли единицы личности. Значит, и никакой противоречивости/incontradictia (мао-дунь син) здесь нет!

В то же время в даосской парадигме (дао-ши) имеется представление о духе/spiritus (шэнь). Таком, что выступает как субстанция/substantia (ши-ти), которую для того, чтобы она стала себя проявлять необходимо сначала активировать/activate (хо-хуа), или, говоря другими словами, пробудить/exsuscitem (хуань-син). Вот именно этот пробуждённый дух/excitavit spiritus (син-шэнь) как раз и способен выполнить роль единицы личности, установив гармоничный контроль над человеческими и животными душами (хэ-чжи хунь-по). В биологии/biologia (шэн-у сюэ) подобная связь/relatio (лянь-си) определяется как взаимовыгодное сосуществование/mutualismus (ху-ли гун-шэн).

Что ж сей пробуждённый дух, – будет ли он подвержен процессу перемен? – Да, вместе со всем, что есть во Вселенной/in Universo (цзай Юй-чжоу чжун)! Однако ровному и постепенному, как течение тихой реки (пин-цзин дэ хэ-лю), на которое, как и на спокойный огонь (вэнь-хо), можно смотреть бесконечно долго/ad infinitum (у-сянь чжи-цзю)22. К тому же указанный процесс станет характеризоваться развитием/progressus (цзинь-хуа), и ни в коем случае не представляться деградацией/degradatio (туй-хуа).

Теперь, когда мы уже вплотную подошли к определению бессмертия, целью самосовершенствования (цзы-сю) будем считать проявление в себе этой самой субстанции духа. Она, данная цель, достигается ещё на земном пути, но вот закрепляется уже лишь через следование небесным путём.

Хочется добавить, что и в западной теистической доктрине, где, естественно, существует концепция вечной и неделимой души, проведена, тем не менее, чёткая грань между ней и духом.

Физиологическая смерть/mors physiologica (шэн-ли сы-ван), согласно древней точке зрения (гу-дай гуань-дянь) от даосской медицины (дао и-сюэ), обусловлена внедрением в человека с самого его момента рождения/momentum nativitatis (чу-шэн ши-кэ) трёх энергетических паразитов (нэн-лян цзи-шэн чун), называемых тремя трупами (сань-ши), или тремя червями (сань-чун). У них имеются и собственные имена: это Кровавая Барышня (Сюэ-Гу), Белая Барышня (Бай-Гу), а также Сине-Зелёная Барышня (Цинь-Гу). Изгнание же этих подселившихся сущностей (цзюй-гуй) из организма преподносилось как проведение первого шага/primus gradus (ди-и бу) на пути к обретению бессмертия.

Разумеется, к бессмертию относилось предотвращение не только естественной смерти/mors naturalis (цзы-жань сы-ван), наступающей по вине старости/senectus (лао-нянь), но также и неестественной смерти/mors non naturalis (фэй цзы-жань сы-ван), являющейся следствием патологического процесса/vitiatam processus (бин-ли го-чэн). К этому, конечно же, присовокуплялось ещё и обеспечение безопасности (ань-цюань бао-чжан) от так называемых пяти кончин (у-цзюэ)23 /24, означавших, без сомнения/sine dubio (у-и), не что иное, как случайную гибель/infortunium euenerit (хэн-сы) вообще.

Огромнейшую важность представляло собой наличие такого свойства, как неуязвимость/invulnerabilitas (у-фа ша-сы) от, выражаясь переносно, пяти видов оружия (у-чжун бин-ци)25, а высказываясь конкретно, – от насильственной смерти/mors violenta (бао-ли сы-ван). Обладание подобным отличием пользовалось в Древнем Китае (Чжун-го Гу-дай) особым спросом вследствие того, что отдельная человеческая жизнь/humanae vitae (жэнь-шэн) ценилась в нём как со стороны властей/auctoritates (дан-цзюй), так и с позиции социума/societas (шэ-хуэй), мягко говоря, не слишком высоко/excelse (хэнь-гао). Зато риск/periculum (фэн-сянь) лишиться своей драгоценной жизни/viri pretiosam animam capit (мин-бао) с чьей-нибудь «доброй помощью»/«benignum auxilium» («вэнь-сюй») был очень даже велик! От этого не имелось страховки ни у кого. Дамоклов меч/damoclis gladius (сюань-дин чжи-цзянь) висел над головой у каждого из представителей всех четырёх сословий (сы-мин)26.

Только бессмертный/homo immortalis (сянь-жэнь), как тот, кто достиг полной реализации/plena exsecutionem (вань-цюань ти-сянь), уже не определяется в роли банального биологического объекта/obiectum biologicum (шэн-у сюэ дуй-сян). Стало быть, он и не подчинён заурядным физическим законам/legibus naturae (у-ли дин-люй). Напротив, следуя лишь высшему закону/suprema lex (чжи-ли) – небесному закону/lex caelestis (тянь-ли), такой истинный человек/verus homo (чжэнь-жэнь) находится уже по ту сторону от бытия и небытия/ad esse et non esse (ю-у). Во многом с ним схож образ ницшеанского27 сверхчеловека/homo superior (чао-жэнь)28 /29.

Так же и к самому состоянию бессмертия/status immortalitatis (сянь-цзе) не до́лжно подходить с обычными мерками (чан-гуй чи-цунь). Здесь нет места стандартным концепциям (бяо-чжунь гай-нянь), особенно связанным со взаимоотношениями/interrelationes (сян-ху гуань-си) в социуме. Сравнить же подобную бессмысленность/vanitatis (у и-и син) можно с таким гипотетическим примером, в котором приверженец религии/religio (цзун-цзяо), принадлежащей к авраамической традиции принялся бы со всею серьёзностью беспокоиться/sollicitari (до-люй) о проблеме перенаселённости рая/paradisum (тянь-го). Подгонять состояние бессмертия под рамки некой нормы/habitus (чан-тай), занятие крайне неблагодарное. Бессмертие – это сверхнормальное состояние/denegatio trascendentium (чао-чан чжуан-тай)!

Не утихают споры о том, чем же значится даосизм в большей степени – философией или религией? – Ответ/responsum (хуэй-да) по нашему не обременённому знаниями, но зато свежему, суждению, чрезвычайно прост: даосизм – есть религия, построенная на философии. Значение некого сюжета/insidiamini (цин-цзе), определяющего суть почти всех, включая даже буддизм, религий, в этой философской религии (чжэ-сюэ цзун-цзяо) отсутствует. Точнее говоря, сюжет отсутствует в ней вообще. Тогда, раз нет сюжета, то и не требуется никакой особой веры/fidem (синь-синь). Достаточно простого понимания/intellectum (ли-цзе)!

Однако вернёмся к началу (фу-ши). Первой добродетелью/virtutis (дэ-син) земного пути является недеяние (у-вэй). Оно означает отсутствие произвольных действий/actiones arbitrariae (суй-и син-дун), будущих к тому же активными и целенаправленными. В чём же смысл сей добродетели? – В избегании зла (би-э)! Попробуем аргументировать. Сперва обратим внимание на двадцать пятый параграф трактата Старого Мудреца-Младенца, где говорится, что: «Путь выражается самоестественностью!» («Дао фа цзы-жань!»). Продолжив же развитие данной мысли через такой памятник даосской школы, как «Канон тайной верительной бирки Жёлтого Императора» («Хуан-Ди инь-фу цзин»), чаще называемый просто «Каноном тайной верительной бирки» («Инь-фу цзин»)30, и чьё появление относят к семьсот сорок третьему году нашей эры, а автором считают жившего в эпоху правления (тун-чжи ши-дай), соответственно, династии Тан (Тан-чао) – даоса Ли Цюаня, определим все попытки изменить внешний мир/mundum externum (вай-бу ши-цзе) через воздействие/impulsum (цзо-юн) на него непосредственно, как представляющие собой противление Пути (вэй-Дао). Мы вправе судить столь строго ибо подобные потуги нарушают присущую ему, Пути, концепцию самоестественности (цзы-жань гай-нянь). В итоге, опёршись на оба указанных памятника, заключим, что всё входящее в диссонанс (цзоу-жу ци-ту) с этой ключевой концепцией (цзя-дянь гай-нянь) Пути, приводит к утрате пути (ши-дао) и заведомо обречено на неудачу. Иначе же можно закончить формулировкой о том, что вслед за противлением Пути, неминуемо грядёт и его утрата!

Теперь поднимемся на уровень высшего пути (чжи-дао), – приступим к рассмотрению (цзинь-жу шэнь-ча) пути небесного. Первой его добродетелью является внутреннее делание (нэй-е). Противопоставляясь недеянию, оно также служит и его необходимым дополнением. Если не будет внутреннего делания, то недеяние очень быстро станет банальным ничегонеделанием (у-ши). Внутреннее же делание – это самопреобразование (цзы-хуа) через занятие теми самыми практиками и искусствами, анализу и синтезу/analysis et synthesis (фэнь-си юй хэ-чэн) которых как раз и посвящено данное издание. В результате такого преобразования внутри (хуа-нэй) происходит накопление благой силы (цзи-дэ). Затем уже эта благая сила, распространяясь изнутри наружу (ю-нэй сян-вай ко-сань), самоестественно преобразует окружающий мир (чжоу-вэй ши-цзе). Эпицентр/epicenterus (бао-синь) реализации представленного самоестественного процесса (цзы-жань го-чэн) обретает свойство места силы (мо-ли чжи-со). Процесс же как таковой, соответственно, получает характеристику распространения благой силы (фа-дэ).

Опять повернёмся в сторону земному пути. Избегая зла, мы не наносим вред (у-шан) самим себе. Бережём, так сказать, собственное здоровье/valetudo (цзянь-кан). Сохранением здоровья/valetudinis tuendae (бао-чи цзянь-кан) обеспечиваем возможность дальнейшей работы с жизненностью (мин-гун), или совершенствования жизненности (сю-мин), то есть увеличения личной жизненной силы/vis vitalis (шэн-мин чжи-ли). Раздел западной медицины, называемый валеологией/valeologia (цзянь-кан кэ-сюэ), рассматривает это самое здоровье в первую очередь как состояние отсутствия заболевания/absentia morbo (мэй-ю цзи-бин). Правда, присовокупляет к нему вдобавок ещё и разные бонусы, вроде социального благополучия/publica facturos pactionem (шэ-хуэй фу-ли). Однако от состояния обычного здоровья можно проложить дорогу и далее за его грань к состоянию сверхздоровья/supervaletudo (чао цзянь-кан). Продвижение же по данному маршруту называется пестованием жизни (ян-шэн). Оно потеснит собой валеологию в шкале (гуань-нянь) наших ценностей, и как следствие, там её место займёт уже учение о пестовании жизни (ян-шэн сюэ). Итак, сверхздоровье – это высший предел (чжи-цзи) земного пути. Социальное благополучие с ним, кстати, полностью совместимо/plene compatible (вань-цюань цзянь-жун)!

Сейчас, в завершение, снова обратимся к пути небесному. Накапливая благую силу, мы работаем с природой (син-гун), то есть совершенствуем природу (сю-син). Как итог же работы по совершенствованию собственной природы – обретаем бессмертие.

Попробуем резюмировать/summatim (гай-ко) всё вышесказанное. Для этих целей представим некую имитацию сводной таблицы (лань-бяо).

В процессе следования по пути необходимо помнить о том, что выбор небесного пути не исключает учитывания принципов пути земного. Он, земной путь, является как бы предпосылкой для пути небесного.

Подобный подход, кстати, особенно актуален для работы с парой таких уже рассматриваемых выше базовых компонентов (цзи-бэнь чэн-фэнь) даосских практик и искусств, какими являются природа и жизненность (син-мин). Взаимосвязь/mutua relatio (сян-ху лянь-си) в данной паре складывается как отношение количества/quantitatis (лян), представляемого жизненностью, к качеству/qualitatis (чжи), чья роль отводится природе. Именно поэтому даосские адепты (дао-ши) практикуют парное совершенствование природы и жизненности (син-мин шуан-сю), трактуя его как бессмертное совершенствование (сю-сянь).

Задержимся немного на рассмотрении природы. Сложность восприятия какой-либо идеи имеет две следующие градации: одна – это её понятность/intelligibilitas (кэ ли-цзе син), а другая – её приемлемость/acceptabilitas (кэ цзе-шоу син). Приемлемость представляет собой понимание причины/causa (юань-инь). Иногда понимание природы какого-то явления или предмета – не такая уж и чрезвычайная трудность/summa difficultas (тэ-бе кунь-нань), в отличие от принятия её причины. Возьмём, для примера, природу огня/ignis natura (хо-янь син-чжи). То, что огонь горячий/ignis est calidus (хо-хэнь-жэ) – понятно. Проблематичнее ответить на вопрос: – почему он горячий? Можно, конечно, сослаться на экзотермическую реакцию/exothermia (фан-жэ фань-ин), как на сопровождающую/comitante (бань-суй) к процессу окисления/oxidatio (ян-хуа го-чэн). Однако истинная причина заключается в самой его природе. Если бы огонь не был горячим, то он и не был бы огнём!

Возвратимся/redeamus (фу-гуй), впрочем, на свой путь. Китайская натурфилософия кроме учения об инь и ян (инь-ян сюэ-шо) имеет также с древних времён ещё одну базовую концепцию, – учение о пяти стихиях (у-син сюэ-шо). Это второе учение является, в общем-то, производным от первого, его усложнённым вариантом. Метафорично по данному поводу, немного перефразируя выражения из сорок второго параграфа «Трактата о пути и благой силе», допустимо сказать, что: – два рождают пять (эр-шэн-у), а пять рождают десять тысяч вещей (у-шэн вань-у). Динамика/dinamica (дун-тай) сего процесса весьма наглядно отображается в схеме взаимопорождения и взаиморазрушения пяти стихий (у-син сян-шэн сян-кэ ту). Подобно тому, кстати, как иллюстрацией к первому учению можно считать схему Великого Предела (Тай-Цзи ту).

Однако сейчас в рассмотрении этой производной доктрины мы остановимся только на одной из пяти её фаз, относящихся к принципу взаимопорождения пяти стихий (у-син сян-шэн юань-ли). Она представляет собой позицию, при которой земля порождает металл (ту-шэн-цзинь). Материально/materialiter (у-чжи син) это означает, что в недрах земли/viscera terrae (шэнь-цэн ту-жан) в течение четырёх тысяч трёхсот двадцати лет происходит вызревание металла (хуа-цзинь). Завершается же данный процесс тем, что металл достигает конечной стадии/scaena finalis (цзуй-хо цзе-дуань) своего формирования, – становится жёлтым металлом (хуан-цзинь), то есть золотом/aurum.

Стало быть, в соответствии с этой древней философской концепцией (гу-дай чжэ-сюэ гай-нянь), любой металл, по своей сути, есть недозревшее золото (вэй чэн-шу дэ хуан-цзинь), которое осталось таковым только потому, что было извлечено из земных недр раньше положенного ему срока/terminus (ци-цзянь).

Так, по схожему определению, и земной путь, не перешедший в стадию пути небесного, является не чем иным, как преждевременно прерванным/interrupta sit praemature (го-цзао чжун-дуань) этим самым небесным путём.

Рано или поздно/serius aut citius (хо-цзао хо-вань) перед занявшимся самосовершенствованием даосским неофитом (синь-жу дао-цзяо) встаёт вопрос о том, какой из двух путей представляется для него путём совершенного образа жизни (сю-син чжи-дао) – земной, который допускает житие в миру (цзай-цзя), или небесный, требующий становления отшельником (цянь-сюй)?

Для наглядного примера вспомним, что такие авторитетнейшие даосские наставники (дао-ши) как Гэ Хун и Чжан Бо-дуань принципиально не уходили из социума сами и не призывали к этому своих учеников/discipuli (ту-ди) и последователей.

В семнадцатом свитке (цзюань), имеющем название «О восхождении в горы и переходе вброд рек» («Дэн-шань шэ-шуй») из эзотерической части (нэй-пянь) своего трактата «Мудрец, объемлющий Первозданную Простоту» («Бао-Пу цзы»)31 /32 Гэ Хун с триста семнадцатого по триста двадцатый годы нашей эры в эпоху правления династии Цзинь (Цзинь-чао) описал множество опасностей, подстерегавших неофита, решившегося уединиться в горах с целью поиска там бессмертия. В основном, конечно, эти опасности представляли собой всевозможную лесную, водную и горную нечисть (чи-мэй ван-лян). Для защиты от неё он привёл даже две подробные инструкции по изготовлению различных амулетов/amuleta (фу-лу). Однако же эти угрозы/comminationes (вэй-сянь) могли быть и самыми что ни на есть посюсторонними, вроде тех же самых хищных зверей/praedatorias bestias (мэн-шоу), от которых с помощью амулетов вряд ли бы удалось спастись.

Сам же Гэ Хун, между прочим, вообще, служил государственным чиновником/functionarius (гуань-хуань). Правда, он вёл как бы двойную жизнь/vita duplex (шуан-чун хо-ду). Государственная служба была её внешней стороной/latus externum (вай-цзай). Тогда как внутреннюю сторону/latus internum (нэй-цзай) своей жизни он посвящал активному занятию поиском бессмертия.

Здесь мы наблюдаем яркий пример разделения собственного жизненного пути/iter vitae (жэнь-шэн чжи-дао) на внешний путь (вай-дао) и внутренний путь (нэй-дао). Говоря иными словами, дифференциацию действий личности на совершаемые в интересах социума и на те, в которых целью ставится самосовершенствование. Параллельное же следование по обоим этим путям одновременно – является по сути срединным путём (чжун-дао) и предстаёт для нас, пожалуй, в качестве оптимального. Так давайте же отдавать социуму социумное, а путь самосовершенствования (цзы-сю дао) оставлять себе!

В китайской истории имели место попытки наделить даосизм положением государственной религии/religio publica (го-цзя цзун-цзяо). Однако же они не увенчались успехом вследствие того, что философия даосской школы не совсем совпадала с точкой зрения власть имущих/qui in potestate (ю цюань-ли чжэ) на то, какие устремления должны царить (лун-чжао) в социуме. Напомним, что речь сейчас идёт о социальных отношениях/relationes sociales (шэ-ху гуань-си) Древнего Китая.

Для условий же современного социума/societas moderna (сянь-дай шэ-хуэй) будет особенно актуально отметить возможность пути самосовершенствования превосходно совмещаться в нём с путём купца (шан-дао). Главное, только ни в коем случае не допустить при этом образования у себя так называемого механического сердца (фа-тяо чжи-синь), что означает позволить своей психике стать чёрствой.

Конечно, трудясь с потом и кровью (сюэ-хань гун-цзо) как ради собственного жизнеобеспечения/vita auxilium (шэн-мин вэй-чи), так и во благо общества/bonum publicum (гун-гун ли-и), мы производим активные и целенаправленные действия. Они же, дабы не диссонировать с ключевым понятием Пути, должны быть не произвольными, а подчиняющимися тому высшему доводу (чжи-и), который великий учитель Кун (Кун фу-цзы), он же Конфуций/Confucius, определял как волю Неба (Тянь-и). Из сего можно заключить, что подчинение Небу (шунь-Тянь) – это присущая конфуцианству/confucianismus (кун-цзяо) добродетель, занимающая в нём положение, схожее по значению с тем, какое в даосизме отводится недеянию.

В данном случае мы сталкиваемся с одним из очень характерных образцов компромиссного сосуществования двух отнюдь не схожих между собой учений – даосизма и конфуцианства/daoismus et confucianismus (дао-жу). В учение о сокровенном (сюань-сюэ)33 пока углубляться не станем.

Как и во многих других философских системах, в даосизме параллельно с собственным философским направлением (чжэ-сюэ лю-пай) проявляет наличие ещё и альтернатива/alternativus (ти-дай) в виде народной формы (минь-цзянь). Такая народная форма даосизма (минь-цзянь дао-цзяо) имеет, конечно же, очень мало общего с его истинной сутью (чжэнь-ти).

Никто не утверждает, что самосовершенствование представляет собой простую задачу (цзянь-дань жэнь-у). Особенно сложно его начать. Как ни крути, а человеческая природа/natura humana (жэнь-син) – слаба и ленива! Её пугают предстоящие трудности. Ещё бы, ведь то количество информации (синь-си лян), которое обрушится на даосского неофита, сопоставима с тем, что хлынет на отважевшегося встать на путь шашек (ци-дао), то есть на приступившего к постижению премудростей игры/ludum (ю-си) в пресловутые облавные шашки (вэй-ци)34. Вдобавок же сея новая информация будет ещё и весьма абстрактной/abstractis (чоу-сян син), а подчас и вовсе парадоксальной/paradoxalis (фань-чан син).

Всё это в полной мере/in noto (вань-цюань дэ) пришлось испытать на себе и Царю Обезьян (Хоу-Ван) – Осознавшему Пустоту Суню (Сунь У-Кун), самому, пожалуй, яркому персонажу из классического памятника малой прозы (гу-дянь сяо-шо), написанного в девяностые годы шестнадцатого века нашей эры в эпоху правления династии Мин (Мин-чао) У Чэн-энем, и названного им «Записками о путешествии на Запад» («Си-Ю цзи»)35 /36. Достаточно прочитать его вторую главу, повествующую об уроках в «Гроте заходящей Луны и трёх звёзд» («Се-Юэ сань-син дун»), находившимся на «Террасе горы Храма души» («Лин-тай фан-цунь шань»), и те, кто не верил сумеют убедиться!

Малой прозой (сяо-шо), для справки, подобные произведения именуются отнюдь не из-за своих объёмов/volumines (ти-лян), каковые-то как раз могут быть весьма внушительными, а вследствие того, что они изложены не на нормативном литературном языке (вэнь-янь), а посредством обычного разговорного языка (бай-хуа вэнь). Образ же Царя Обезьян в вышеуказанном памятнике весьма схож с типажом божественной обезьяны (шэнь-хоу) – Ханумана из древнеиндийского эпоса (фань-вэнь ши-ши) – «Деяния Рамы»37 /38.

Однако вернёмся к страхам, связанным с надвигающимися тяготами. Решение у данной проблемы вполне банально. Не пытаясь с ходу объять необъятное (цзянь-дэ), начинать следует с малого. К трудностям же подойти с лёгкостью (цин-и).

Как тут снова не вспомнить слова Старого Мудреца-Младенца из шестьдесят четвёртого параграфа его «Трактата о пути и благой силе» о том, что: «Путешествие [длиною] в тысячу ли начинается из-под ног!» («Цянь-ли чжи-син ши-юй цзу-ся!»)39 /40 /41. Это значит, что для его начинания (ши-юй) не требуется предпринимать никаких особых действий. Оно и так уже лежит у нас прямо под ногами (цзу-ся). Достаточно просто осознать то, что мы всегда как пребывали (чу-юй), так и пребываем в состоянии постоянной готовности (суй-ши чжунь-бэй) к его осуществлению.

Вот только по завершении нашего духовного путешествия (шэнь-син) можно легко обнаружить, что то, к чему мы так долго в нём стремились, всегда находилось рядом (цзай шэнь-бянь), не далее чем на расстоянии вытянутой руки (цзай шоу-бянь). Однако будучи расположенным слишком близко, просто выпадало (сяо-ши) из нашего поля зрения/campus visionis (ши-е), и поэтому не могло быть освоено. Стало быть, для достижения цели мы всё-таки не напрасно будем преодолевать расстояние длиною в тысячу ли!