Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления - читать онлайн

3. Бытие и действие

3.1. Святые Отцы, впервые разработавшие учение об ойкономии, со всей очевидностью были обеспокоены тем, чтобы предотвратить разлом внутри монотеизма, который вновь привел бы к утверждению множественности божественных фигур, а значит, к политеизму. Движимый стремлением уклониться от этих крайних следствий тезиса о троичности, Ипполит неустанно повторяет, что Бог един по dynamis (то есть в рамках используемой им стоической терминологии – по усии) и троичен лишь в плане экономики. По той же причине Тертуллиан решительно возражает Праксею, что простое «расположение» [ «disposizione»] экономики никоим образом не означает разделения сущности. Божественное бытие не расщеплено, потому что троичность, о которой толкуют Cвятые Отцы, располагается в плане ойкономии, а не в плане онтологии.

Цезура, которая любой ценой должна была быть устранена в плане бытия, все же проявилась в виде разрыва между Богом и его действием, между онтологией и праксисом. В самом деле, различать сущность или божественную природу и ее экономику – значит разграничивать в Боге бытие и действие, сущность и праксис. Таков скрытый дуализм, который учение об ойкономии внесло в христианство: нечто вроде гностического зародыша, который выражает не столько разрыв между двумя божественными фигурами, сколько разрыв между Богом и осуществляемым им управлением миром.

Обратимся к теологии, которую Аристотель разрабатывает в конце Λ книги «Метафизики». Было бы совершенно немыслимо разграничивать бытие и действие в Боге, который здесь описан. Если аристотелевский Бог, подобно неподвижному двигателю, приводит в движение небесные сферы, это происходит потому, что такова его природа, и нет никакой необходимости предполагать существование особой воли или определенной деятельности, направленной на заботу о себе или о мире. Классический космос с его «фатумом» покоится на абсолютном единении бытия и действия.

Учение об ойкономии радикальным образом упраздняет это единство. Экономика, посредством которой Бог управляет миром, действительно абсолютно отделена от Его бытия и не может быть логически выведена из него. Можно на онтологическом уровне анализировать понятие Бога, перечислять его атрибуты, или – как это происходит в апофатическом богословии – отрицать один за одним все его предикаты, чтобы прийти к идее чистого бытия, сущность которого совпадает с его существованием. Однако все это ровным счетом ничего не скажет ни о его отношении с миром, ни о том, каким образом им было принято решение управлять ходом человеческой истории. Как много веков спустя по поводу светского [profano. – Примеч. пер.] правительства проницательно заметит Паскаль, экономика не имеет никакого основания в онтологии, и единственный способ обосновать и утвердить ее состоит в том, чтобы скрыть ее истоки (Pascal 1. P. 51). Поэтому теперь свободное решение Бога управлять миром становится не менее, а, возможно, даже более таинственным, чем собственно его природа. Настоящая тайна, которая «сокрывалась от вечности в Боге» и которая была явлена людям в Христе, не касается его бытия, но связана с его спасительным действием: а это не иначе как «тайна ойкономии», согласно основополагающей в стратегическом отношении инверсии Павловой синтагмы. Тайна, которая с этого момента будет непрестанно будоражить умы и возбуждать исследовательский интерес теологов и философов, имеет не онтологическую, а практическую природу.

Экономическая и онтологическая парадигмы абсолютно различны в их теологическом генезисе: лишь понемногу учение о провидении и морально-нравственная рефлексия будут делать попытки перебросить между ними мост, но так и не преуспеют в этом окончательно. Прежде чем они приняли спекулятивно-догматическую форму, тринитаризм и христология замышлялись и разрабатывались в «экономических» терминах, что оставит глубокий отпечаток на всем их последующем развитии. Этика в ее современном смысле, со всем ее шлейфом неразрешимых апорий, рождается в данном смысле из разрыва между бытием и действием – разрыва, который производится в период поздней античности, а в христианской теологии получает определяющее положение.

Если понятие свободной воли, в общем и целом занимающее в классической мысли маргинальное положение, становится центральной категорией раньше возникновения христианской теологии, а впоследствии и этики и онтологии Нового времени, то это связано с тем, что последние имеют в этом разрыве свой исток и потому вынуждены непрестанно себя с ним соизмерять. Если порядок античного космоса «не столько являл собой волю богов, сколько был самой их природой, безучастной и неминуемой, носительницей всякого блага и всякого зла, недоступной молитве […] и крайне скупой на милосердие» (Santillana. P. 11), то идея воли Бога, который, напротив, свободно и прозорливо избирает собственные действия и сам в себе превосходит собственное могущество, есть неоспоримое доказательство краха древнего фатума и в то же время отчаянная попытка дать основание анархической сфере божественного праксиса. Отчаянной она является потому, что воля может означать лишь одно: необоснованность праксиса, иными словами, тот факт, что бытие не содержит в себе никакого основания для действия.

ℵ В гнозисе противопоставление бога, чуждого миру, и демиурга, миром управляющего, более существенно, чем оппозиция благого и злого бога. И Ириней, и Тертуллиан отчетливо видят «праздный» и «эпикурейский» характер благого Бога у Маркиона и у Кердона, которому они противопоставляют бога благого и вместе с тем деятельного в отношении творения: «Они, – пишет Ириней, – в конечном счете нашли Бога Эпикурова, который ничего не делает ни для себя, ни для других» (Ir. Haer., 3, 24, 2); а по мысли Тертуллиана, Маркион «пожелал назвать Христовым именем какого-нибудь бога из эпикурейского учения» (Tert. Adv. Marc., I, 25, 3. P. 223).

Попытка совместить праздного и чуждого миру бога и бога деятельного, который творит мир и управляет им, безусловно, является одной из самых важных ставок в игре тринитарной экономики; именно она определяет как содержание самого понятия ойкономия, так и апории, которые делают его определение столь затрудненным.

3.2. Проблема, вследствие которой картина мира в классической традиции рушится в столкновении с христианским мировоззрением, – это проблема творения. Несовместимой с классическим мировоззрением здесь оказывается не столько идея божественного действия, сколько тот факт, что это действие не обязательно обусловлено бытием или укоренено в нем, но является свободным и бескорыстным актом воли. Если верно, что идея божественной бездейственности[67] имеет прочные основания в аристотелевской традиции, то классическая мысль – в особенности со времен стоиков – не уклоняется от осмысления божественного действия и в данном отношении апологеты не упускают из виду платоновского демиурга. Новым же является раскол между бытием и волей, природой и действием, привнесенный христианской теологией. Сами авторы, разрабатывающие экономическую парадигму, настоятельно подчеркивают разнородность природы и воли в Боге. Наиболее показателен в этом отношении отрывок из Оригена, в котором воля знаменует собой самый настоящий раскол в Боге и в творении:

Псевдо-Иустин настаивает на необходимости строго разграничивать в Боге сущность (ousia) и волю (boulē). Если бы в Боге бытие и воля совпадали, он, желающий многих вещей, был бы то одной, то другой вещью, а это невозможно. А если бы он творил из собственного бытия – коль скоро его бытие необходимо, то, что он делает, он делал бы вынужденно, и его творение не было бы свободным (Iustin. Qu. Chr., 2. P. 286–291).

Сам мотив творения ex nihilo, как было замечено (Coccia. P. 46), призван подчеркнуть независимость и свободу божественного действия. Бог сотворил мир не по своей природной или бытийной необходимости – но потому, что захотел. На вопрос: «Почему Бог сотворил небо и землю?» – Августин отвечает: «quia voluit», «потому что он так захотел» (Aug. Gen. Man. I, 2, 4). А несколько веков спустя, в период расцвета схоластики, необоснованность творения в бытии была вновь решительно утверждена Фомой Аквинским в трактате «Против язычников»: «Бог действует не necessitatem naturae[68], но per arbitrium voluntatis[69]» (Contra Gentiles, lib. 2, cap. 23, n. 1). Иными словами, воля представляет собой некий диспозитив, призванный связать воедино бытие и действие, которые были разделены в Боге. Примат воли, который, согласно Хайдеггеру, господствует в истории западной метафизики и с Шеллингом и Ницше достигает своего апогея, имеет своим истоком разрыв между бытием и действием в Боге и поэтому с самого начала разворачивается в согласии с теологической ойкономией.

ℵ Воссозданию теологического диспозитива, в основе которого лежит понятие воли, посвящена книга Бенца «Marius Victorinus und die Entwicklung der abendländischen Willenmetaphysik»[70] (1932) – труд, из которого следует исходить в любом генеалогическом исследовании примата воли в новой философии. Бенц показывает, каким образом в создании «метафизики воли» в западной философии сочетаются неоплатонические мотивы (концепт воли, который у Плотина тождествен силе (potenza) и благу, которое «желает самое себя») и гностические темы (воля у Валентина и Марка как autobouletos boulē, воля, которая желает самое себя). Через опосредование Викторина эти неоплатонические и позднеантичные мотивы проникают в мысль Августина, предопределяя его концепцию Троицы.

Когда Фома Аквинский устанавливает тождество между бытием и волей в Боге («Est igitur voluntas Dei ipsa eius essentia»: Сontra Gentiles, lib. I, cap. 73, n. 2), он, в сущности, лишь доводит до предела этот примат воли. Поскольку то, чего хочет воля Божья, и есть сама ее сущность («principale divinae voluntatis volitum est eius essentia», ibid., lib. I, cap. 74, n. 1), из этого следует, что воля Божья всегда хочет самой себя, она всегда является волей к воле.

Вслед за своим учителем Иньясом Мейерсоном Жан-Пьер Вернан неоднократно озвучил в своем значительном труде положение о том, что понятие воли в Новое время – концепт, в сущности чуждый греческой традиции, и что медленный процесс его формирования совпадает с процессом, который привел к рождению «Я» (Vernant. Passim).

3.3. Лишь в свете этого разрыва между бытием и праксисом полностью проясняется суть полемики с арианством, которая так глубоко расколола Церковь в IV–VI веках христианской эры. На первый взгляд, спор касается столь незначительных и тонких различий, что в наше время сложно уловить, какова истинная ставка в ожесточенном конфликте, охватившем почти все восточное христианство вместе с императором. Центральной проблемой в этих спорах, как известно, является archē Христа; однако archē здесь не сводится к своему хронологическому значению, оно не означает лишь «начало». Действительно, и Арий, и его противники сходятся в убеждении, что Сын был рожден Отцом и что это рождение свершилось «прежде всех век» (pro cronōn aiōniōn: Arius. Ep. Alex., 2. См. Simonetti. P. 76; pro pantōn tōn aiōniōn: Евсевий Кесарийский. Письмо к Цезарю, 4. См. Simonetti. P. 104). Более того, Арий особо подчеркивает, что Сын был рожден achronos, вне времени. Иными словами, под вопросом здесь оказывается не только хронологическое предшествование (времени еще не существует) и не только лишь проблема достоинства (старшинство Отца по отношению к Сыну утверждали многие и из противников ариан); речь скорее идет о том, чтобы определить, имеет ли Сын – слово и действо Божье – основание в Отце, или же подобно ему он не имеет начала, то есть является anarchos, безначальным.

Текстуальный анализ писем Ария и сочинений его противников показывает, что решающим значением в споре обладает именно термин anarchos (то есть без archē, в двойном значении, которым этот термин наделен в греческом, – основания и начала). «Нам известно, что существует единый Бог, который один нерожден, один вечен, один anarchos», – пишет Арий в «Письме к Александру» (2; см. Simonetti. P. 78). Хотя Сын рожден Отцом раньше и вне времен, он имеет в Отце свое archē, свое начало-основание и именно от него получает свое бытие:

Подобным образом Евномий утверждает, что лишь Бог Отец «безначален, вечен, бесконечен [anarchōs, aidiōs, ateleutētōs]» (Exp., 2. См. Simonetti. P. 186); Сын же пребывает «в начале-основании, но не без начала-основания [en archēi onta, ouk' anarchon]» (Exp., 3. См. Simonetti. P. 188).

Против этого тезиса, дающего Слову прочное основание в Отце, выступил собор епископов, созванный императором Констанцием в 343 году в Сардике. Они прямо утверждают, что предметом разногласий является не рожденность или нерожденность Христа («ни один из нас не отрицает, что Сын рожден, но рожден прежде всех вещей»), а только его archē: «Если бы у него было archē, он не смог бы существовать безусловно [pantote], ведь Слово, существующее безусловно, не имеет archē» (Ibid. P. 134). Сын царствует с Отцом «безусловно, безначально и бесконечно [pantote, anarchōs kai ateleutētōs]» (Ibid. P. 136).

Никейский постулат, который в конечном итоге возобладал, вполне согласуется здесь с учением об ойкономии. Как последняя не основана в божественной природе и бытии, но сама по себе является «тайной», так и Сын – то есть тот, кто принял на себя экономику спасения, – не имеет основания в Отце: подобно Отцу он есть anarchos, не имеющий ни начала, ни основания. Ойкономия и христология – не только исторически, но и генетически – взаимосвязаны и неразделимы: как праксис в экономике, так и Логос – слово Божье – в христологии изымается из бытия и делается анархичным (отсюда устойчивое неприятие со стороны многих приверженцев антиарианского правоверия в отношении термина homousios, введенного Константином). Без учета этого исконного «анархического» призвания христологии невозможно понять ни последующее историческое развитие христианской теологии с ее скрытой атеологической тенденцией, ни историю западной философии с ее этической цезурой между онтологией и праксисом. Тот факт, что Христос «анархичен», по сути означает, что язык и праксис не имеют основания в бытии. «Гигантомахия» вокруг бытия также и прежде всего являет собой конфликт между бытием и действием, между онтологией и экономикой, между бытием-в-себе, не способным к действию, и действием без бытия: между ними главной ставкой в игре оказывается идея свободы.

ℵ Попытка помыслить в Боге проблему совершенно необоснованного основания отчетливо просматривается в следующем отрывке Григория Назианзина:

Гегелевская диалектика обнаруживает в этом отрывке свою теологическую парадигму: достаточно поместить в центр этого триадического движения силу отрицания («то, что не есть»), чтобы получить гегелевское положение об основании.

Парадокс тринитарной экономики, которая должна сохранять единство того, что она разделила, находит очевидное выражение и у другого каппадокийского богослова, Григория Нисского. В своем «Большом катехизисе» он утверждает, что и греки, и евреи могут признать существование Божьего логоса и пневмы; но «и те, и другие одинаковым образом отвергнут как нечто неправдоподобное и неподобающее рассуждению о Боге» именно «домостроительство[71] по человеку Слова Божьего» [tēn de kata anthrōpon oikonomian tou theu logou]. Ибо оно означает, тут же добавляет Григорий, что под вопросом оказывается не просто какая-либо способность (hexis), как то слово или знание Божье, но «сила, пребывающая по существу и по сущности [kat' ousian… yphestōsa dynamis]» (Greg. Nys., Or. cat., 5. P. 161). Таким образом, функция тринитарной экономики заключается в том, чтобы гипостазировать Божий логос и праксис, дав им реальное существование – и одновременно установить, что это гипостазирование не разделяет целого, но «устрояет»[72] его (каппадокийцы одними из первых стратегически используют в этом значении неоплатонический термин hypostasis – в данном случае в его глагольной форме hyphistamai).

У Маркелла Анкирского, автора IV века, чья «экономическая теология» привлекла особое внимание современных исследователей, отчетливо видно, что связь между экономикой и сущностью понималась как противопоставление между действием (energeia) и природой (physis). Если божественная природа остается монадической и неразделимой, то это связано с тем, что Логос разделяется лишь в действии (energeia monē). Поэтому экономика по плоти (или, как он выразился, вторая экономика) носит, так сказать, временный характер: она завершится Парусией, когда Христос низложит всех врагов под ноги Свои (1 Кор. 15:25). Подобным же образом Маркелл может говорить о том, что Слово через воплощение стало сыном Адамовым kat' oikonomian, а мы являемся таковыми kata physin (Seibt. 1994. P. 316).

ℵ Теологический раскол между бытием и праксисом продолжает вызывать споры в византийском богословии и в XIV веке: эти споры разделили Григория Паламу и Варлаама с Прохором. Так, афониты в своем вероисповедании исходят из открытого противопоставления между бытием Бога (усией) и его действием (energeia): «Мы подвергаем анафеме тех, кто утверждает, будто божественная сущность и действие Божье суть одно и то же, что они едины и неразделимы. Кроме того, я полагаю, что действие и сущность Божьи несотворены [aktiston]» (Rigo. P. 144).

3.4. Разрыв между бытием и праксисом в языке Святых Отцов принимает форму терминологической оппозиции между теологией и ойкономией. Это противопоставление как таковое еще отсутствует у Ипполита, у Тертуллиана и у Климента Александрийского: тем не менее, как мы видели, оно предвосхищено у них в разграничении между dynamis и ойкономией (так, в «„Exerpta“ Климента каждый ангел наделен своим dynamis и своей ойкономией»: I, II, 4). У Евсевия Кесарийского эта антитеза уже полностью выработана, хотя речь не идет о полноценном противопоставлении, что позволяет ему заявить во вступлении к своей «Церковной истории» о двух топосах, на которых строится единое рассуждение:

Терминологическое разграничение соответствует у Евсевия различию между божественной и человеческой природой Христа, которое он уподобляет разнице между головой (kephalē) и ногами:

Начиная с каппадокийцев – в частности с Григория Назианзина – оппозиция теология/ойкономия обретает технический характер, обозначая теперь не только две различных сферы (природа и сущность Бога с одной стороны, и его искупительное дело с другой: бытие и праксис), но и два различных дискурса, два типа рациональности, каждый из которых наделен своей собственной понятийностью и своей особой спецификой. Иными словами, вокруг Христа разворачиваются два logoi, первый из которых касается его божественной природы, а второй – экономики воплощения и спасения. Каждый дискурс, каждая рациональность имеет свою собственную терминологию, и, чтобы верно их истолковывать, их не следует смешивать:

Различие между двумя рациональностями вновь заявлено в Слове, посвященном празднику Рождества; сославшись на непознаваемость и бесконечность Бога, Григорий пишет:

Примерно полвека спустя Феодорит Кирский выкажет полную осведомленность по поводу различия и одновременной взаимосочлененности этих двух рациональностей. «Нам необходимо знать, – пишет он, – какие термины принадлежат области теологии, а какие – области экономики» (ad Heb., 4, 14; см. Gass. Р. 490); если эти два logoi смешаются, под угрозой окажется целостность экономики и возникнет риск впадения в монофизитскую ересь. Притом что необходимо избегать любого неправомерного переноса категорий одной рациональности в поле другой («Не следует переносить в область экономики то, что принадлежит теологии», как напишет Иоанн Дамаскин в De fid. Orth., 3, 15), две рациональности все же остаются связанными, и четкое разграничение между двумя дискурсами не должно оборачиваться сущностным разрывом. Тщательность, с которой Святые Отцы стараются не смешивать между собой и в то же время сохранять связанными два единства, свидетельствует о том, что они осознают риски, которые таит в себе их гетерогенность. Так, в споре с воображаемым представителем монофизитства в «Эранисте» Феодорит утверждает, что Святые Отцы «хотели передать нам два единства – теологическое и экономическое – в их неразделимости, чтобы мы не думали, будто первое есть лик божественный, а второе – лик человеческий» (Theodoret. Eran., P. 228).

Проводимое в патристике разграничение между теологией и экономикой настолько устойчиво, что его можно обнаружить у современных теологов в виде оппозиции имманентной Троицы и Троицы экономической. Первая отсылает к Богу в его бытии-в-себе и потому также называется «сущностной»; вторая же означает Бога в его отношении к делу искупления, через которое он открывается людям (поэтому ее также называют «Троицей откровения»). Сочленение этих двух троиц, различных и в то же время неразделимых, составляет апоретическую задачу, которую тринитарная экономика оставляет в наследие христианской теологии, в особенности – учению о провиденциальном управлении миром, предстающему в этой связи как биполярная машина, единство которой постоянно рискует распасться и каждый раз должно быть завоевано заново.

3.5. Радикальное разделение и вместе с тем необходимое единение теологии и экономики, возможно, нигде так ярко не проявилось, как в спорах вокруг монофелитства, разделивших Святых Отцов в VII веке. Существует текст, в котором полностью проясняется стратегический смысл этого сложного сочленения: речь идет о «Диспуте с Пирром» Максима Исповедника. Согласно монофелитам, манифестом которых является «Эктезис» Ираклия (638), предстающего в диалоге в роли Пирра, у Христа две природы, но единая воля (thelēsis) и единая деятельность (energeia), «которая направлена на выполнение как божественных дел, так и дел человеческих» (Simonetti, P. 516). Монофелиты опасаются того, что доведенный до крайности диофизитизм приведет в конечном итоге к расколу в экономике – то есть в божественном праксисе, полагая в Христе «две воли, которые противоположены друг другу, будто божественное Слово желает привести в жизнь искупительное страдание, а человеческая его часть препятствует и противостоит его воле» (Ibid. P. 518). Поэтому Максиму, утверждающему, что двум природам в Христе могут соответствовать лишь две воли и два различных действия, Пирр отвечает, что «это говорилось Святыми Отцами согласно теологии, а не согласно экономике. Недостойно мысли, любящей истину, переносить в область экономики то, что утверждалось согласно теологии, создавая подобную нелепицу» (PG, 91, 348).

Ответ Максима категоричен и свидетельствует о том, что сочленение двух дискурсов является частью проблемы, во всех смыслах определяющей. Если то, что было сказано Святыми Отцами по поводу теологии, пишет он, не относилось бы также и к экономике, «то после воплощения Сын не подлежал бы теологическому рассмотрению [syntheologeitai] вместе с Отцом. А ежели этого не происходит, его имя не может звучать во время призывания Святого Духа при крещении; а значит, вера и проповедь будут тщетными» (Ibid.). В другом своем сочинении Максим, подчеркивая неразделимость теологии и экономики, утверждает следующее: «Воплощенное [то есть представляющее экономику] Слово Божье обучает теологии» (PG, 90, 876).

Неудивительно, что радикальный «экономизм», который, различая в сыне две воли, ставит под угрозу само единство христологического субъекта, нуждается в утверждении единства теологии и экономики, – тогда как «теологизм», который пытается любой ценой удержать это единство, решительно противопоставляет два дискурса. Различение между двумя рациональностями непрерывно пересекает область теологических диспутов, и, подобно тому, как тринитарный догмат и христология сформировались одновременно и не могут быть разделены, так и теология и экономика не могут быть разграничены. Две природы, согласно стереотипной формуле, сосуществуют в Христе «без разделения и без смешения» (adiairetos kai asynchytos): точно так же два дискурса должны совпадать не смешиваясь – и различаться не разделяясь. Ведь на кону в их отношениях не только цезура между человечностью и божественностью в Сыне, но и в более широком плане – разрыв между бытием и праксисом. Экономическая рациональность и рациональность теологическая должны действовать, если можно так выразиться, «в разделяющем согласии» так, чтобы не отрицалась экономика Cына и чтобы при этом не был допущен сущностный раскол в Боге.

И все же экономическая рациональность, через которую христология получила свою первую, неточную формулировку, будет непрестанно отбрасывать свою тень на теологию. После того как вокабуляр гомоусии и гомоиусии[73], ипостаси и природы почти окончательно подменит собой первую формулировку догмата о Троице, экономическая рациональность со своей прагматико-управленческой, а не научно-онтологической парадигмой будет продолжать скрыто действовать в качестве силы, стремящейся подорвать и разрушить единство онтологии и праксиса, божественности и человечности.

ℵ Разрыв между бытием и действием и анархический характер божественной ойкономии являют собой логическое место, в котором проясняется сущностное отношение, связывающее в нашей культуре управление и анархию. Не только нечто вроде провиденциального управления миром возможно лишь потому, что действие не имеет никакого основания в бытии; но и само это управление, которое, как мы увидим, имеет свою парадигму в Сыне и в его ойкономии, глубоко анархично. Анархия есть нечто такое, что управление должно предположить и присвоить в качестве собственного истока – и в то же время в качестве цели, к которой направлено движение. (Беньямин в данном смысле был прав, когда писал о том, что нет ничего более анархичного, чем буржуазный порядок; а реплика, которую Пазолини вкладывает в уста одного из сановников в фильме «Сало», – «Единственная подлинная анархия – это анархия власти», – не несет в себе и тени иронии.)

Отсюда несостоятельность попытки Райнера Шюрмана, предпринятой в его все же знаковой книге «Принцип анархии», помыслить «экономику анархическую», то есть безоснóвную, в перспективе преодоления метафизики и истории бытия. Среди постхайдеггерианских философов Шюрман единственный, кто понял связь, объединяющую теологический концепт ойкономии (который он, однако, оставил без внимания), проблему онтологии, и в особенности хайдеггерианское прочтение онтологического различия и «эпохальной» структуры истории бытия. Именно в этой перспективе он пытается помыслить праксис и историю без какого-либо основания в бытии (то есть совершенно ан-архическим образом). Но онтотеология всегда уже мыслит божественное действие как необоснованное в бытии и, по сути дела, задается целью выявить сочленение между тем, что она всегда разделяла. Иначе говоря, ойкономия всегда уже анархична, лишена основания, а переосмысление проблемы анархии в нашей политической традиции становится возможным лишь исходя из осознания скрытой теологической связи, объединяющей ее с управлением и с провидением. Управленческая парадигма, генеалогию которой мы здесь выстраиваем, в действительности изначально является «анархо-управленческой».

Это не означает, что за пределами управления и анархии невозможно помыслить Неуправляемое – то есть нечто такое, что никогда не сможет принять форму той или иной ойкономии.