Отношения между этими двумя авторами, Шмиттом и Петерсоном, более запутанны и неоднозначны, чем они сами хотели бы показать. В первый раз Шмитт упоминает имя Петерсона в своем очерке 1927 года «Народный референдум и предложение о законе по народной инициативе», ссылаясь на его докторскую диссертацию, посвященную церемониалу в первые века христианской литургии, которую он расценивает как «фундаментальный труд». Но даже здесь то, что объединяет двух авторов, содержит, как мы увидим, зачатки их последующего расхождения.
В лаконичном, ничем не примечательном предисловии к книге о монотеизме 1935 года кратко излагаются истоки родства, связывающего двух авторов, а также моменты, послужившие отправной точкой в их разногласиях. Сведéние христианской веры к монотеизму представлено как результат Просвещения, против которого выступает Петерсон, напоминая, что «для христиан политическое действие может основываться исключительно на предпосылке веры в триединого Бога», которого следует полагать как за пределами иудаизма и язычества, так и за пределами монотеизма и политеизма. Далее в предисловии в более сдержанных тонах следует предварение финального тезиса книги о «теологической невозможности» христианской политической теологии: «Здесь на историческом примере будет показана внутренняя проблематичность политической теологии, ориентирующейся на монотеизм» (Peterson 1. Р. 24).
Гораздо более значимым, чем критика шмиттианской парадигмы, здесь видится изложение тезиса, согласно которому тринитарная доктрина представляет собой единственно возможное основание христианской политики. Оба автора хотят основать политику на христианской вере; но если для Шмитта политическая теология учреждает политику в светском смысле, то «политическим действием», находящимся в центре внимания Петерсона, является, как мы увидим, литургия (восстановленная в своем этимологическом значении как общественная практика).
Положение о том, что настоящая христианская политика есть литургия, что тринитарная доктрина лежит в основе политики, определяемой как участие в культе прославления ангелов и святых, может вызвать удивление. Тем не менее, именно здесь проходит водораздел, пролегающий между шмиттианской «политической теологией» и христианским «политическим действием» Петерсона. По Шмитту, политическая теология учреждает политику как таковую, а также светскую силу христианской империи, которая действует как катехон; напротив, политика как литургическое действие у Петерсона исключает (обращение к Августину, «который напоминает о себе в момент всякого духовного или политического перелома на Западе», служит этому подтверждением) любую возможность отождествления с земным градом: последний есть не что иное, как культовое предвосхищение эсхатологической славы. Действие светских сил в этом смысле для теолога эсхатологически абсолютно нерелевантно: в качестве катехона действует не политическая власть, а лишь отказ евреев принять христианство. Это означает, что для Петерсона (в этом его взгляды совпадают с позицией значительной части Церкви) исторические события, свидетелем которых он был – мировые войны, тоталитаризм, технологическая революция, изобретение атомной бомбы, – не являются теологически значимыми. Все, кроме одного – истребления евреев.
Если эсхатологическое наступление Царства станет конкретным и реальным, лишь когда евреи примут христианство, то уничтожение евреев не может не иметь значения для судьбы Церкви. Петерсон, по всей вероятности, находился в Риме, когда 16 октября 1943 года с молчаливого согласия Пия XII в концентрационные лагеря было депортировано около тысячи римских евреев. Правомерен вопрос: отдавал ли он себе в этот момент отчет об ужасающей двусмысленности теологического тезиса, который связывал как существование, так и свершение Церкви с выживанием или исчезновением евреев? Возможно, эта двусмысленность может быть преодолена лишь в том случае, если катехон – власть, которая, откладывая конец истории, открывает пространство для светской политики, – будет восстановлен в его изначальной связи с божественной ойкономией и с ее Славой.