Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления - читать онлайн

2. Тайна экономики

2.1. Ойкономия означает «управление домом». В аристотелевском (или псевдоаристотелевском) трактате по экономике говорится о том, что technē oikonomikē отличается от политики так же, как дом (oikia) отличается от города (polis). Это различие вновь утверждается в «Политике», где политик и царь, которые принадлежат сфере полиса, качественно противопоставлены oikonomos и despotēs, которые представляют сферу дома и семьи. Даже у Ксенофонта (у которого оппозиция дома и города гораздо менее четко очерчена, чем у Аристотеля) ergon экономики есть «хорошее управление домом [eu oikein ton… oikon]» (Xen. Oec., I, 2). Не следует, однако, забывать, что oikos не является ни домом нуклеарной семьи в современном понимании слова, ни расширенной семьей: это сложный организм, в котором переплетаются разнородные связи, которые Аристотель (Pol., 1253b) разделяет на три группы: деспотические отношения хозяина и рабов (которые обычно включают в себя управление сельскохозяйственным предприятием крупных размеров), «отеческие» отношения отца и детей, «брачные» отношения мужа и жены. Эти «экономические» отношения (различия между которыми выделяет Аристотель: ibid., 1259a – b) связывает парадигма, которую можно было бы определить как относящуюся к сфере «руководства», а не познания: то есть речь идет о деятельности, которая не связана системой норм и не образует собой науки в собственном смысле слова («Термин „глава семьи“ [despotēs], – пишет Аристотель, – не указывает на знание [epistēmēn], но обозначает определенный способ бытия: ibid., 1255b). Эта деятельность скорее предполагает принятие решений и распоряжений, которые служат ответом на конкретные, всякий раз разные проблемы, касающиеся функционального порядка (taxis) различных частей ойкоса. В одном отрывке Ксенофонта дается точное определение этой „управленческой“[27] природы ойкономии: она связана не только с потребностью в предметах и их использованием, но прежде всего с их упорядоченным расположением (peri… taxeōs skeuōn: Xen., Oec., 8, 23; термин skeuos означает „орудие, инструмент, служащий для определенной деятельности“»). Дом в этой перспективе сначала уподобляется войску, а затем кораблю:

Эта практика упорядоченного руководства определяется Ксенофонтом как «проверка»[29] (episkepsis, откуда episkopos, «заведующий», а позднее – vescovo[30]):

Так, хорошо устроенный дом[31] сравнивается у Ксенофонта с танцем:

Ойкономия выступает здесь как функциональная организация, как управленческая деятельность, которая подчиняется правилам, связанным исключительно с упорядоченным функционированием дома (или конкретного предприятия).

Именно эта «руководственная» парадигма определяет семантическую сферу термина ойкономия (а также глагола oikomein и существительного oikonomos) и обусловливает прогрессивное аналогическое расширение этой сферы за ее изначальные пределы. Так, уже в «Corpus Hippocraticum» (Epid., 6, 2, 24) hē peri ton noseonta oikonomiē обозначает совокупность практик и предписаний, которые врач должен произвести в отношении больного. В области философии, когда стоикам понадобится выразить идею силы, которая изнутри все упорядочивает и всем управляет, они прибегнут именно к «экономической» метафоре (tēs tōn holōn oikonomias: Chrysip., fr. 937, SVF, II, 269; hē physis epi tōn phytōn kai epi tōn zōōn… oikonomei: Chrysip., fr. 178, SVF, III, 43). В этом широком смысле «управления, заведования чем-либо» глагол oikonomein обретает значение «удовлетворять жизненные потребности, кормить» (так, в «Деяниях Фомы» выражение «ваш Отец небесный их кормит» из притчи Матфея о небесных птицах (Мф. 6:26) передано с помощью парафразы ho theos oikonomei auta, где глагол по значению соответствует итальянскому «governare le bestie»[32]).

В одном месте «Размышлений» Марка Аврелия, написание которых совпало по времени с деятельностью первых христианских апологетов, этот термин обретает уже более отчетливое звучание в значении, связанном с руководством. Рассуждая о неуместности поспешных суждений о чужих поступках, он пишет:

Здесь, в соответствии с семантической модуляцией, которая станет неотделимой от этого термина, ойкономия означает практику и знание, не имеющие эпистемического характера[34]: даже если эта практика и знание сами по себе не согласуются с идеей блага, они должны оцениваться исключительно в отношении их целесообразности.

Особый интерес вызывает техническое использование термина ойкономия в области риторики для обозначения упорядоченного расположения материала в речи или трактате («Hermagoras iudicium partitionem ordinem quaeque sunt elocutionis subicit oeconomiae, quae Graece appellata ex cura rerum domesticarum et hic per abusionem posita nomine Latino caret»[35]: Quint., 3, 3, 9; Цицерон переводит этот термин как dispositio, то есть «rerum inventarum in ordinem distributio»[36]: Inv., I, 9). И все же экономика есть нечто большее, чем простое расположение, ибо помимо последовательного изложения тем (taxis) она предполагает выбор (diairesis) и анализ (exergasia) аргументов. В этом плане термин ойкономия появляется у Псевдо-Лонгина именно в противопоставлении понятию «возвышенное»:

Однако, как явствует из наблюдения Квинтилиана («oeconomiae, quae Graece appellata ex cura rerum domesticarum et hic per abusionem posita»[37]), при этом прогрессивном аналогическом расширении семантической сферы понятия ойкономии так и не было утрачено осознание его изначального значения, связанного с областью «домашнего». Показателен в этом отношении отрывок из Диодора Сикульского, в котором одно и то же семантическое ядро активизируется и в риторическом смысле, и в значении «управления домом»:

Именно на этом основании в эру христианства термин ойкономия переносится в область теологии, где, согласно общему мнению, он обретает значение «божественного плана спасения» (в частности, в том, что касается воплощения Христа). Поскольку, как мы увидели, основательное лексическое исследование еще ждет своего часа, гипотеза о таком теологическом значении термина ойкономия – которая, как правило, признается несомненной в своей достоверности – в первую очередь должна быть подвержена проверке.

ℵ Для понимания исторической семантики термина ойкономия важно не упускать из виду, что с точки зрения лингвистики то, с чем мы имеем дело, является не столько изменением смысла (Sinn) слова, сколько прогрессивным аналогическим расширением его значения (Bedeutung). Хотя в словарях в подобных случаях обычно различаются и перечисляются один за другим разные значения термина, лингвисты прекрасно знают, что на самом деле семантическое ядро (der Sinn) остается в определенных границах и до определенного момента неизменнным, и именно это постоянство дает возможность расширения в сторону новых и различных значений. С термином ойкономия происходит нечто подобное тому, что произошло в наши дни с термином «предприятие»[38], который с более или менее осознанного согласия заинтересованных сторон расширил сферу своего значения вплоть до распространения на такие области, как университет, который традиционно не имеет к этой сфере никакого отношения.

Когда в отношении теологического употребления этого термина ученые (как поступает Муант, говоря об Ипполите, – Moingt. P. 903, – или же Маркус – Marcus I. P. 99) ссылаются на так называемое «традиционное» значение ойкономии в языке христианства (то есть ойкономия как «божественный промысел»), они лишь проецируют в область смысла то, что попросту является расширением значения до области теологии. Даже Рихтер, все же отрицающий существование единого теологического значения этого термина, которое якобы легко усмотреть в разных контекстах (Richter. Р. 2), кажется, не проводит должного различия между смыслом и значением. На самом деле, у этого термина не существует никакого «теологического» смысла: есть лишь сдвиг его значения в область теологии, который постепенно стал ошибочно истолковываться и восприниматься как новое значение.

На последующих страницах мы будем придерживаться принципа, согласно которому предположение о теологическом смысле этого термина не может быть принято за некую данность, но всякий раз должно подвергаться строгому пересмотру.

ℵ Как известно, у Платона разграничение между oikos и polis не обретает, как это происходит у Аристотеля, характера оппозиции. В этом плане Аристотель может критиковать платоновскую концепцию полиса и ставить своему учителю в укор то, что тот излишне настаивал на унитарном характере города, рискуя превратить его таким образом в домашнее хозяйство:

2.2. Распространено мнение (Gass. Р. 469; Moingt. Р. 903), что Павел первым наделил термин ойкономия теологическим значением. Но внимательное прочтение соответствующих выдержек не говорит в пользу этого предположения. Возьмем Первое послание к Коринфянам 9:16–17:

Смысл «ойкономии» в данном случае прозрачен, а конструкция с использованием pisteuō не оставляет никаких сомнений: ойкономия есть поручение (как в Септуагинте Ис. 22:21), данное Богом Павлу, который в этой связи действует не свободно, как в negotiorum gestio[40], а согласно обязательству, основанному на доверии (pistis) в качестве apostolos («посланника») и oikonomos («уполномоченного управляющего»). Ойкономия в этом случае есть нечто такое, что вверяется: значит, это есть деятельность и поручение, а не «план спасения», исходящий из божественного разума или воли. В том же смысле следует понимать и отрывок из Первого послания к Тимофею 1:3–4:

Но это значение остается неизменным даже в тех отрывках, где соседство ойкономии с термином mystērion дало комментаторам повод усмотреть в нем теологический смысл, в котором сам текст не выказывает никакой необходимости. Так, в Послании к Колоссянам 1:24–25 говорится следующее:

Было замечено, что хотя понятие ойкономии здесь, как и в Первом послании к Коринфянам, несет смысл «основанного на доверии поручения»[43] («anvertrauete Amt»), у апостола оно будто бы обретает иной, более специфический смысл «божественного решения о спасении» (Gass. Р. 470). Но в тексте нет ничего такого, что позволяло бы перенести на ойкономию значение, которое может быть присуще лишь понятию mystērion. И снова конструкция с didōmi не оставляет двусмысленности: Павлу было дано поручение возвестить о пришествии Мессии, и это благовещение явилось исполнением слова Божьего, чей обет спасения, до сих пор сокрытый, теперь открылся человеческому знанию. Ничто не дает повод связывать ойкономию с mystērion: последний термин с грамматической точки зрения выступает в качестве приложения к logon tou theou, а не к oikonomian.

Более неоднозначную ситуацию можно наблюдать в Послании к Ефесянам 1: 9–10:

Павел ведет здесь речь об избрании и о спасении, о которых Господь принял решение по своему благоволению (eudokia); в соответствии с этим контекстом он может утверждать, что Господь вверил Христу ойкономию полноты времен, таким образом приводя в исполнение обет спасения. Здесь ойкономия также означает всего лишь деятельность («Sie bezeichnet nur noch ein Tätigsein»: Richter. Р. 53), а не «божественный план спасения», как ошибочно полагает О. Мишель (Ibid. P. 67). В любом случае вовсе не безынтересен тот факт, что Павел может говорить об исполнении обета спасения в терминах ойкономии, то есть осуществления обязательства, связанного с домашним управлением (вполне возможно, что, опираясь именно на этот отрывок, гностики определяют Христа как «человека ойкономии»).

Аналогичные выводы можно сделать и в отношении 3-й главы Послания к Ефесянам (3:9):

«Ойкономия тайны», по всей очевидности, представляет собой усеченную версию выражения, использованного в Послании к Колоссянам 1:25 («по ойкономии Божией, вверенной мне, чтобы исполнить слово Божие, тайну, сокрытую от веков…»): но и здесь нет ничего, что дало бы повод предположить замещение значения, вследствие которого «исполнение, администрирование» вдруг обретает никоим образом не засвидетельствованный смысл «плана спасения».

Использование термина oikonomos в Первом послании к Коринфянам 4:1 вполне согласуется с его употреблением в двух вышеупомянутых отрывках:

Характер отношения, связывающего в данном случае ойкономию и тайну, очевиден: речь идет о том, чтобы добросовестно исполнять поручение, которое состоит в возвещении о тайне спасения, сокрытой в Божьей воле и теперь достигшей своего свершения.

2.3. Хотя текстуальный анализ не позволяет приписывать ойкономии непосредственно теологическое значение, анализ лексики, используемой Павлом, наводит на другое важное умозаключение. Павел не только толкует в проясненном нами смысле об ойкономии Бога, но он говорит о самом себе и о членах мессианского сообщества исключительно в терминах из области домоводства: doulos («раб»), hypēretēs, diakonos («слуга»), oikonomos («управляющий»). Сам Христос (хотя его имя – синоним первосвященника) всегда описывается словом, обозначающим хозяина ойкоса (kyrios, лат. dominus), и никогда не определяется непосредственно политическими терминами anax или archōn (способ его наименования отнюдь не случаен: из трактата Иринея «Против ересей» (I, I, 1) мы узнаем, что гностики отказывались называть Спасителя kyrios; с другой стороны, они использовали политический термин «архонты» для обозначения божественных ликов плеромы[45]). Несмотря на редкие и лишь кажущиеся таковыми исключения (см. Послание к Филиппийцам 1:27 и 3:20; Послание к Ефесянам 2:19, где politeuomai и sympolitēs тем не менее используются в самом что ни на есть неполитическом смысле), лексика Павловой ekklēsia является «экономической», а не политической, а христиане таким образом предстают в роли первых поистине «экономических» людей. Выбор лексических средств тем более значим, что в Апокалипсисе Христос, который является в облачении первосвященника, нарекается термином, носящим однозначно политическое значение: archōn (1:5; princeps в Вульгате).

Явная «домашняя» окрашенность языка христианского сообщества, безусловно, не является изобретением Павла: она отражает процесс семантической трансформации, который охватывает весь современный ему политический лексикон. Уже начиная с эпохи эллинизма – а затем более явно в период империи – политический и экономический лексикон вступают в отношения взаимной контаминации, которая ведет к устареванию аристотелевской оппозиции ойкоса и полиса. Так, неизвестный автор второй книги псевдоаристотелевского трактата «Об Экономике» рядом с экономикой в строгом смысле слова (определяемой как idiōtikē, что значит «частная») полагает ойкономию basilikē и даже ойкономию politikē (что в аристотелевской перспективе представляется совершенной бессмыслицей). В александрийском койне и в Стое контаминация парадигм представляется очевидной. У Филона в одном отрывке, содержание которого Арним, по всей видимости, приписывал – возможно, без особых на то оснований – Хрисиппу, oikia определяется как «сокращенный и уменьшенный в масштабах полис [estalmenē kai bracheia]», а экономика как «сжатая politeia [synēgmenē]»; и наоборот, полис представлен как «большой дом [oikos megas]», а политика как «общественная экономика [koinē tis oikonomia]» (Phil. Ios. 38; cfr. SVF, III, 80 = Chrysip. Fr. 323). (Современная метафора, описывающая политическое сообщество как «дом» – «дом Европы», – обязана своим происхождением именно этому определению.)

Описывая ekklēsia в «домашних», а не в политических терминах, Павел лишь действует в рамках уже запущенного процесса; тем не менее, он сообщает этому процессу дополнительное ускорение, которое охватывает весь метафорологический спектр христианской лексики. Об этом ярко свидетельствует употребление ойкос в 1 Тим. 3:15, где сообщество определяется как «дом [a не град] Божий» (oikos theou), а также использование терминов oikodomē и oikodomeo (оба эти термина связаны с домостроительством) в назидательном смысле построения сообщества (Эф. 4:16; Рим. 14:19; 1 Кор. 14:3; 2 Кор. 12:19). Тот факт, что мессианское сообщество с самого начала описывается в терминах ойкономии, а не политики, сыграл свою роль в истории политики на Западе: масштаб этой роли еще предстоит уяснить.

ℵ Наш анализ употреблений термина ойкономия ограничится главным образом текстами II и III веков, когда это понятие утверждается в своей первоначальной форме. Дальнейшие пути его развития в теологии каппадокийцев, а затем и у византийских богословов будут отчасти рассмотрены в главе 3.

2.4. В Послании к Ефесянам Игнатия Антиохийского термин ойкономия использован три раза – в контексте, обнаруживающем явное влияние лексикона Павла.

Несмотря на то что в отрывке 6:1 этот термин употреблен в отношении фигуры епископа, он все же лишен каких-либо теологических коннотаций:

В отрывке 18:2 термин ойкономия звучит в следующем контексте:

Здесь, как уже было отмечено Гассом, ойкономия еще не означает «воплощения»; однако, по словам Гасса, ничто не склоняет к тому, чтобы усматривать в ней громоздкий смысл «выявляющего принципа, который, согласно высшей воле, должен был свершиться через рождение и смерть Христа» (Gass. Р. 473–474). Словосочетание oikonomia theou (как и у Павла, у которого оно заимствовано: весь отрывок послания Игнатия изобилует цитатами из Павла), скорее всего, попросту означает «поручение, данное Богом», «деятельность, осуществляемую по воле Бога». Примечательно то, что в следующем отрывке (19:1) Игнатий разграничивает ойкономию и mystērion: «достославные тайны» (kraugēs, как и у Павла, Эф. 4:31) – девственность Марии, ее деторождение и смерть Господа, совершились и открылись векам согласно некоей экономике; то есть, как и у Павла, здесь дело идет об «экономике тайны», а вовсе не о «тайне экономики», о которой впоследствии будут говорить Ипполит и Тертуллиан.

Так же и в отрывке 20:1 («…я в другом послании, которое намерен написать вам, раскрою только что начатое мною домостроительство[47] [oikonomiai] Божие относительно нового человека, Иисуса Христа, по вере в Него и по любви к Нему, чрез Его страдание и воскресение») перевод «божественный план» неточен: если термин oikonomiai не должен здесь пониматься в риторическом смысле (который вполне уместен, учитывая, что речь идет о процессе создания текста), то есть как «упорядочение материала», – предположение об обобщающем значении термина как «деятельности, направленной на достижение определенной цели» в высшей степени допустимо.

2.5. Иустин, живший в Риме около второй половины II века, использует термин oikonomia в «Разговоре с Трифоном иудеем», в котором он пытается доказать евреям, что «Иисус есть Христос Божий» (то есть мессия). Приведем эти два отрывка (30–31):

Выражение «экономика страстей» отсылает к идее страдания, мыслимого как выполнение поручения или воли Божьей, через которое его субъект наделяется силой (dynamis). Тот же смысл обнаруживается и в двух других отрывках, в которых (как и в Ign., Eph. 18:2) термином ойкономия обозначен факт рождения Христа в результате непорочного зачатия:

Именно в значении «поручения» термин употреблен в отрывке 67, 6: «[Христос] исполнил все эти постановления не для того, чтобы Ему оправдаться чрез них, но – чтобы исполнить домостроительство[49] по воле Отца Своего» (Ibid. Vol. 1. Р. 323), а также в отрывке 103, 3: «…прежде, нежели Христос исполнил домостроительство, принятое Им по воле Отца» (Ibid. Vol. 2. Р. 137). Более близким по значению к словоупотреблению у Павла в Послании к Ефесянам является отрывок 134, 2:

Как следует из последующего отрывка («Бракосочетания Иакова были прообразами [typoi] того, что имело совершиться чрез Христа», 134, 3), «домостроительство тайны» – функциональный элемент «образного» учения Павла: это словосочетание означает деятельность, через которую свершается тайна, образно возвещенная в Ветхом Завете. В последнем случае (107, 3) отсутствует всякая прямая теологическая импликация:

ℵ Текст Апологии Аристида Афинского, написанной, по всей вероятности, между 124 и 140 годом, дошел до нас в сирийском и армянском переводах – а также в греческом варианте в «Варлааме и Иоасафе» (XI век). Расхождения между тремя версиями не позволяют с уверенностью утверждать, что греческий перевод, который мы приводим ниже, соответствует оригиналу:

2.6. Феофил Антиохийский, бывший епископом около 170 года, употребляет термин ойкономия четыре раза: ни в одном из этих случаев он не обретает непосредственно теологического значения. В первом случае речь идет о поручении, данном Господом императору:

В двух других случаях термин, по всей вероятности, употреблен в риторическом смысле «упорядочения материала» (речь идет о повествовании в Книге Бытия):

Употребление в значении упорядоченного расположения встречается также во фрагменте 2, 15 (Р. 138):

2.7. Тациан, бывший, вероятно, учеником Иустина в Риме, а также, согласно Иринею, основателем ригористической секты энкратитов, в одном из фрагментов «Речи против эллинов», по видимости, вкладывает теологический смысл в понятие ойкономия в контексте разговора об отношении между Словом [logos] и Отцом. Но внимательное прочтение фрагмента выявляет, что речь идет о переносе в область теологии технических терминов риторического арсенала.

Терминология заимствована из риторического обихода стоиков: merismos – это «упорядоченное расположение [katataxis] рода согласно местам» (Diog. 7, 62, in SVF, III, 215); diairesis, сопровождаемое taxis и exergasia, представляет собой один из разделов ойкономии (сама ойкономия, как мы наблюдали у Квинтилиана, также является техническим термином риторики Гермагора). Организация божественного бытия мыслится согласно той же модели, по которой происходит упорядочение материала в речи. Нижеприведенный фрагмент подтверждает это предположение:

Тот же смысл обнаруживается и в главе 21:

Во всех остальных случаях его употребления в «Речи» этот термин означает слаженное устройство человеческого тела:

Или материи:

Хотя речь здесь еще не идет о непосредственно теологическом употреблении, примечательно то, что Тациан в целях пояснения отношений между Отцом и его Словом прибегает к метафорическому расширению значения термина, уже существующему в области риторики. Подобно тому как упорядоченное подразделение материала в речи на разные части не препятствует ее единству и не ослабляет ее силы, так и божественный Логос получает свое «различение исходя из ойкономии». Таким образом, первое членение божественного исхождения в триединстве осуществляется посредством экономико-риторической парадигмы.

ℵ Первостепенность роли риторического употребления термина ойкономия в создании парадигмы триединства ускользнула от современных историков богословия. И все же в отрывке Тациана аналогия с риторикой вызвана тем, что предметом рассуждения является именно Логос, Слово Божье. Употребление риторического термина diairesis у Афинагора (см. ниже, 2.8) подтверждает справедливость исправления, внесенного Шварцем (diaresis вместо hairesis в рукописи) в приведенном отрывке Тациана.

ℵ В Мученичестве св. Поликарпа термин ойкономия вновь употреблен в значении внутреннего строения тела. Истерзанная плоть мученика позволяет узреть «устройство тела [tēn tēs sarkos oikonomian] вплоть до самых вен и артерий» (Mart. Pol., 2, 2. Р. 262). Здесь, как и в ранее приведенном примере, расширение значения термина в область физиологии в сущности не меняет его семантического ядра.

2.8. Использование риторической метафоры в целях объяснения триединой божественной природы встречается у Афинагора, современника Марка Аврелия и Коммода, который в оттиске своего «Прошения о христианах» называет себя «христианским философом». Он использует термин ойкономия в самом обыденном значении «деятельности, направленной на достижение определенной цели» в контексте разговора о воплощении («даже если бог воплотится, следуя божественной ойкономии, будет ли он от этого рабом своих вожделений?» Athenag. Leg., 21, 4. Р. 144); тем не менее, в другом месте он использует еще один технический термин риторического обихода – diairesis, который тесно связан с ойкономией, – как раз для того, чтобы обосновать слияние триединства в единстве:

За этими словами сразу следует фрагмент, в котором Афинагор, с уникальной прозорливостью, о которой впоследствии вспоминал Тертуллиан, распространяет употребление термина «экономика» и на ангельские ранги:

2.9. Трактат Иринея «Adversus haereses» («Против ересей») представляет собой опровержение гностических систем: в нем посредством детального сопоставления с этими системами в полемическом ключе излагается суть католической веры. Многократное употребление в трудах Иринея термина ойкономия – который если и не является техническим термином в узком смысле слова, то во всяком случае Lieblingswort (Richter. Р. 116) его системы – должно быть осмыслено именно в свете этой полемики. Но это означает, что термин ойкономия приобретает технический характер в языке и в рассуждениях Святых Отцов в связи с его употреблением у гностиков, поэтому по меньшей мере странно пытаться определить его значение, пренебрегая (подобно Рихтеру) изучением этих авторов.

Д'Алес, рассмотревший все случаи употребления термина и его латинских эквивалентов dispositio и dispensatio в «Adversus haereses», называет тридцать три случая, в которых Ириней использует его в целях изложения гностической доктрины: в ее рамках ойкономия обозначает внутренний процесс плеромы, и в частности «смешения божественных эонов, из которого возникает личность Спасителя» (D'Alès. Р. 6). Именно в противовес этому гностическому пониманию, по мысли Д'Алеса, Ириней при использовании этого термина в рамках исповедания католической веры «пресекает всякую возможность отсылки к внутренней экономике Троицы, считая опасным путь, который предпринял Тациан» (Ibid. P. 8). Еще Маркус заметил, что такое противопоставление не соответствует истине, так как в приведенных гностических текстах ойкономия относится не столько к внутреннему процессу плеромы, сколько именно к смешению эонов, которое приводит к конституированию исторического Христа (Markus 1. Р. 92). С тем же основанием можно было бы добавить, что и в текстах, которые касаются католической веры (особенно отрывок из книги 4 (33, 7), который Д'Алес приводит в качестве доказательства), Ириней говорит не только об «экономиках» (показательно употребление множественного числа) Сына, но и об экономиках Отца; одним словом, скрупулезность, с которой современные теологи пытаются любой ценой поддерживать разграничение между экономикой воплощения и тринитарной экономикой, не имеет смысла, так как термин ойкономия означает божественное действие и управление вообще.

Ставкой в игре при сопоставлении текстов Иринея и тех, кого он называет «учениками Птолемея школы Валентина», является не столько перенос значения понятия экономики с внутреннего процесса плеромы на воплощение Сына или его смещение с надвременного плана в план истории спасения (Bengsch. P. 175), сколько, в более широком смысле, попытка вырвать его из гностического контекста, чтобы сделать из него основной стратегический диспозитив в зарождающейся тринитарной парадигме. И лишь внимательное изучение полемики с гностиками позволяет понять истинное значение термина у Иринея.

Впервые этот термин появляется в форме прилагательного oikonomikos, относящегося к Христу, в конце пространного изложения гностических доктрин о плероме и о Спасителе, открывающего трактат (Ir. Haer., I, 7, 2). Согласно схеме, которая, помимо прочего, обнаруживается и в «Excerpta» Климента, существо Спасителя сложено из духовного элемента, исходящего из Ахамот[53], из психического элемента и из «экономического элемента неизреченного искусства»[54]: притом страстям подвергается не духовный Христос, а его психическая и «экономическая» ипостась. За этим рассуждением следует опровержение, в ходе которого Ириней вновь использует термин «экономика», но на этот раз в рамках того вероучения, которое Церковь унаследовала от апостолов:

Несколькими строками ниже уточняется полемический контрапункт: разнообразие способов, которыми излагаются принципы этой веры, не подразумевает того,

Ставка в игре очевидна: речь идет об утверждении почерпнутой гностиками у Павла идеи божественной «экономики», предусматривающей воплощение Христа, но при этом позволяющей избежать гностического преумножения божественных фигур.

Аналогичное беспокойство проявляется и в апологии плоти и воскресения, направленной против тех, кто «пренебрегает всей экономикой Божьей и отрицает спасение плоти» (Ibid., 5, 2, 2). Отрицая плоть, гностики, согласно многозначительному утверждению Иринея, «переворачивают всю экономику Господа [tēn pasan oikonomian… anatrepontes]» (Ibid., 5, 13, 2 [gr. fr. 13]). Доведение до крайности дуализма (истоки которого также восходят к Павлу) между духом и плотью у гностиков подрывает смысл божественного действия, которое не допускает подобной антитезы. А в опровержение гностического умножения божественных эонов, основанного на числе 30, «символе высшей экономики» (Ibid., I, 16, 1 [gr. I, 9, 2]), Ириней пишет, что таким образом они «изничтожают [diasyrontes] экономики Господа посредством чисел и букв» (Ibid., I, 16, 3 [gr. I, 9, 3]). Точно так же гностическое размножение евангелий «низвергаeт экономику Божью» (Ibid., 3, II, 9). Таким образом, опять же, Ириней видит свою задачу в том, чтобы освободить экономику от конституирующей ее связи с гностическим преумножением ипостасей и божественных фигур.

В этом же смысле следует рассматривать и перевертывание Павлова выражения «экономика плеромы» (oikonomia tou plerōmatos, Eph., I, 10) в противоположное ему «осуществлять, свершать экономику» (ten oikonomian anaplēroun). По мысли Маркуса (Markus 2. P. 213), который первым обратил внимание на это перевертывание (к примеру, в Haer., 3, 17, 4 и в 4, 33, 10), Ириней таким образом видоизменяет то, что гностики определяли как всеобщий естественный процесс исторического распределения (весьма неожиданное заключение со стороны ученого, который в предшествующем рассуждении возразил Д'Алесу, указав на то, что эндоплероматический процесс неотделим для гностиков от фигуры исторического Христа). Он будто бы забывает, что, даже если гностики каким-то образом присвоили себе это выражение, оно, как мы убедились, изначально принадлежит Павлу. Прочтение первого отрывка не оставляет никаких сомнений в том, что Ириней действительно пытается высвободить неясную Павлову формулировку из тисков гностических толкований, которые делают из «экономики плеромы» принцип бесконечного исхождения в ипостаси, чтобы твердо провозгласить в конце, что экономика, о которой говорит Павел, была раз и навсегда свершена Христом:

По поводу понятия «обращения» (epistrophē) было замечено, что Ириней умышленно вырывает его из психомифологического контекста, связанного со страстями Софии и Ахамот, чтобы посредством формулы «обратиться к Церкви Божьей» (epistrephein ein tēn ekklēsian tou Theou) сделать его центральным в католической ортодоксии (Aubin. P. 104–110). Точно так же предметом полемики с гностиками не является историчность фигуры спасителя (гностики первыми установили параллель между вселенской онтологической драмой и историческим процессом) или противопоставление узкой экономики воплощения и «экономики троицы», которые едва ли могли быть разъединены, учитывая богословский контекст эпохи. Жест Иринея скорее состоит в намеренном прорабатывании тем, общих для еретиков и для «католиков»: он движим стремлением вернуть их в лоно того, что по его мысли является ортодоксией апостольской традиции, и пересмотреть их в рамках чистого вероисповедания. Однако, поскольку подобный пересмотр невозможен в отрыве от сложившейся рецепции, это означает, что – по крайней мере в случае с ойкономией (это понятие, возможно, впервые было стратегически разработано именно гностиками) – общая тема стала своего рода коридором, по которому элементы гностицизма проникли в ортодоксальную доктрину.

ℵ Изложение гностических доктрин об «экономике», которое содержится в корпусе «Изречений из Феодота» («Еxerpta ex Theodoto»), приписываемых Клименту Александрийскому, в основном согласуется со сведениями, предоставленными Иринеем. В отрывке 33, 3 говорится о Премудрости, называемой также Матерью, которая после Христа произвела на свет «Архонта экономики», образ (typos) Отца, покинувшего ее и нижестоящего по отношению к нему (Clem. Exc. P. 133). В отрывке 58, 1 Христос, который назван «великим Борцом» (ho megas Agōnistēs), сходит на землю и вбирает в себя как «пневматический» элемент, происходящий от матери, так и «психический» элемент, происходящий из экономики (to de ek tēs oikonomias to psychikon; Ibid. P. 177). Экономика, по видимости, означает здесь спасительное действие, которое имеет образного предшественника в фигуре «архонта», а свое осуществление обретает в Христе.

Тот факт, что термин ойкономия принадлежит в равной степени гностическому и католическому словарям, подтверждается спорами ученых по поводу того, какие отрывки «Изречений» отражают мнение самого Климента, а какие – точку зрения Феодота. Особенно ощутимое сомнение касается трех отрывков, содержащих термин ойкономия (5, 4; 2, 4; 27,6), которые редактор относит на счет Климента, но которые вполне могли бы быть приписаны Феодоту.

ℵ С лексической точки зрения примечательно то, что Ириней несколько раз использует термин прагматейа в качестве синонима ойкономии. Это подтверждает, что ойкономия сохраняет за собой свое общее значение «практики, деятельности управления и исполнения».

2.10. Согласно устоявшемуся мнению, именно в трудах Ипполита и Тертуллиана термин ойкономия перестает иметь характер лишь аналогического расширения значения, связанного с управлением домом, до религиозной сферы, и начинает использоваться в техническом значении тринитарного членения божественной жизни. Однако и в этом случае авторская стратегия не подразумевает четкого определения нового значения. Скорее, намерение превратить ойкономию в terminus tecnicus косвенным образом выдает себя через два недвусмысленных диспозитива: металингвистический способ отсылки к термину, равнозначный заключению в кавычки (так, у Тертуллиана мы встречаем «это распределение, которое мы называем ойкономией», где греческий термин не переведен, а транслитерирован латиницей), и перевертывание используемого Павлом выражения «экономика тайны» в «тайну экономики», которое без уточнения значения термина наделяет его новым содержанием.

В отличие от употребления термина у Иринея, подобная его технизация связана с контекстом первых споров о круге проблем, которые позже лягут в основу тринитарного догмата. И Ипполит, и Тертуллиан должны отстоять свои тезисы перед лицом противников-монархиан (Ноэт, Праксей): как о том свидетельствует их наименование, они придерживаются строгого монотеизма и видят в разграничении между Господом и Словом риск возвращения к политеизму. Концепт ойкономии является стратегическим приемом, который еще до разработки соответствующего философского вокабуляра, свершившейся лишь в IV–V веках, позволил временно примирить тринитарную проблему с идеей божественного единства. Таким образом, тринитарная проблема впервые формулируется в «экономических», а не в метафизико-теологических терминах. Именно по этой причине в тот момент, когда Никео-Константинопольская догматика примет свою окончательную форму, ойкономия постепенно исчезнет из тринитарного лексикона, сохранившись лишь в лексиконе истории спасения.

Трактат «Против Ноэта» («Contra Noetum») Ипполита был назван, «вероятно, самым значительным документом тринитарной теологии во II веке» (Scarpat. P. XII). В противоположность позиции Престиджа (Prestige, passim.), согласно которой у Ипполита, как, впрочем, и у Тертуллиана, ойкономия означает внутреннее устройство божества, а не Воплощение, Нотен, которому мы обязаны научным изданием текста, по всей видимости, исключает тринитарно-теологический подтекст в техническом смысле и сужает значение термина до «божественного плана, в силу которого у Бога есть сын: этот сын есть его воплощенное Слово» (Nautin. Р. 140). В том же смысле – хотя такое значение утвердилось лишь веком позже – Маркус пишет, что для Ипполита «экономика, по всей видимости, равнозначна воплощению» (Markus 1. P. 98). Тем более удивительно, что ученый тут же добавляет, что Ипполит, говоря об Иисусе как о «тайне экономики», «верно следует христианской традиции», – не замечая, что тем самым он буквально переворачивает использованное Павлом каноническое выражение «экономика тайны» (Ibid. P. 99). Со своей стороны, Муант, который при этом первый заметил, что «Ипполит просто-напросто перевернул выражение, использованное Павлом в Эф. 3:9» (Moingt. Р. 905), настолько увлечен обоснованием своего тезиса, согласно которому употребление термина ойкономия применительно к исхождению лиц в божестве есть изобретение Тертуллиана, что в очевидном противоречии с самим собой он пишет, что Ипполит употребляет этот термин «в значении, закрепленном Павлом и предшествующей традицией» (Ibid. P. 907; то есть именно в том смысле, формулировка которого была им радикально перевернута).

Суть полемики в данном случае искажена предположением, что существуют два значения термина ойкономия, совершенно различных и несовместимых между собой: первое заключается в воплощении и проявлении Бога во времени; второе связано с исхождением лиц внутри божества. Мы уже показали (правомерность этого заключения подтверждается исследованием Рихтера), что речь идет о перенесении последующего теоретического осмысления на семантику термина, который во II веке означал лишь «божественную деятельность руководства и управления». Два мнимых значения есть не что иное, как два аспекта единой деятельности «экономического» управления, характеризующей божественную жизнь и распространяющейся от небес к своему земному проявлению.

Обратимся к тексту Ипполита. С самого начала «экономическая» парадигма выполняет здесь конкретную стратегическую функцию. В стремлении сохранить божественное единство Ноэт утверждает, что сын есть не кто иной, как Отец, отрицая таким образом реальность Христа, провозглашенную в писаниях.

Термин ойкономия не наделен здесь особым значением и может быть переведен как «практика, божественная деятельность, направленная на определенную цель». Но абсолютизация термина (которая обычно происходила в таких синтагматических группах, как «экономика Бога», «экономика тайны», «экономика спасения» и проч.) в контексте мнимой оппозиции единство-троичность безусловно придает ему особый смысл. Той же стратегии отвечает различение в Боге единой силы (dynamis) и тройственной ойкономии:

Это различение очень важно, поскольку оно, по всей вероятности, не только стоит у истоков противоположения status и gradus у Тертуллиана (Adv. Prax., 19, 8), но и предвосхитило разграничение, вошедшее в обиход через писания Евсевия, между теологией и экономикой. Что речь идет не о чистой оппозиции, но о различении, позволяющем примирить единство с троичностью, становится понятным, если учесть, что эта терминология является всецело стоической. В знаменитом отрывке Хрисипп выделяет в душе единство dynamis и множественность способов быть (или, скорее, способов «иметь» – «обычаев», pōs echon):

Ойкономия соответствует стоической доктрине о способах быть, в этом смысле она является прагматикой.

Однако же центральный стратегический диспозитив, посредством которого Ипполит закрепляет за ойкономией новой смысл, – это перевертывание используемой Павлом синтагмы «экономика тайны» в «тайну экономики». Это перевертывание совершается в двух местах, в каждом из которых говорится об отношении между Отцом и его Словом:

Если у Павла экономика означала деятельность, призванную раскрыть или исполнить тайну воли или слова Божьего (Кол. 1:24–25; Эф. 3:9), то теперь сама эта деятельность, воплощенная в фигуре Сына-Слова, становится тайной. Здесь также основное значение ойкономии, как явствует из последнего предложения второго отрывка (сын исполняет, приводит к свершению экономику отца), остается неизменным; но значение «плана, сокрытого в Боге», который был возможной, хотя и неточной парафразой термина mystērion, тяготеет здесь к тому, чтобы сместиться в сторону самого термина oikonomia, придав ему новую глубину. Здесь больше нет экономики тайны, то есть деятельности, направленной на исполнение и откровение божественной тайны; но таинственна сама «pragmateia», божественный праксис сам по себе.

Таким образом, упомянутая в последнем отрывке ойкономия, буквально воспроизводя стилему Тациана, стремится отождествиться с гармоничным слиянием тройного божественного действия в единую «симфонию»:

Вследствие дальнейшего развития изначально риторического значения термина как «упорядоченного расположения» экономика теперь представляет собой деятельность – и как таковая она в самом деле таинственна, – которая разветвляет божественное бытие на три ипостаси и в то же время сохраняет и «гармонично преобразует» его в некое единство.

ℵ Значение, которое имело в создании экономико-тринитарной парадигмы перевертывание Павлова выражения «экономика тайны» в «тайну экономики», подтверждается упорством, с которым последнее навязывает себя в качестве канонического толкования текста Павла. Так, уже у Феодорита Кирского (первая половина V века) мы встречаем утверждение, будто Павел в своем Послании к Римлянам раскрыл «тайну экономики и обосновал причину воплощения» (Theodoret. Paul. Ep. Rom., 5, II, PG, 82, 97).

2.11. Именно в писаниях Тертуллиана принято видеть поворотный момент, когда ойкономия начинает однозначно толковаться как исхождение лиц в божестве; однако от Тертуллиана – манеру которого Жильсон назвал «антифилософской» и даже «упрощенческой» – не приходится ждать ни строгости аргументации, ни терминологической точности.

Ойкономия – как и ее латинские эквиваленты dispensatio и dispositio – скорее диспозитив, посредством которого в своей полемике с «беспокойным» и «крайне развращенным» Праксеем он пытается противостоять невозможности философской аргументации в обосновании тринитарного учения. Так, он начинает с того, что инструментализирует термин и в то же время наделяет его некоей таинственностью, оставляя в тексте его греческий вариант:

В последующем рассуждении придание термину технического характера направлено на нейтрализацию «монархической» аргументации противника:

Но ключевым жестом, как и в случае Ипполита, является инверсия использованного Павлом выражения «тайна экономики» в oikonomias sacramentum: в результате этой инверсии «экономика» наделяется всем тем семантическим богатством и двойственностью, которые могут быть присущи термину, одновременно означающему клятву, священнодействие и тайну:

Колпинг показал, что Тертуллиан не выдумал новое, «христианское» значение слова sacramentum: судя по всему, он обнаружил этот термин в латинских переводах Нового Завета, которые были распространены в его время (в особенности Послания к Ефесянам; Kolping. P. 97). Тем более значимыми представляются преобразование Павлова выражения в загадочную формулу oikonomiae sacramentum и сопутствующая ему попытка прояснить эту формулу через серию оппозиций «положение/степень», «сущность/форма», «могущество/вид» (точно так же Ипполит прибегал к оппозиции dynamis/oikonomia). Антифилософ Тертуллиан не без опаски заимствует терминологию из философского лексикона своего времени: учение о единой природе, которая членится и разветвляется на разные уровни, есть учение стоическое (см. Pohlenz 1. Р. 457), как стоической является идея различения, которое не разделяет на «части», но различает силы и энергии (Тертуллиан открыто обращается к ней в трактате «De anima»; ср. Pohlenz, I. Р. 458).

Разница между сущностным разделением и экономическим различением вновь оговаривается в 19, 8 (Р. 99):

Здесь «сущность» (substantia) следует понимать в том смысле, в котором употребляет этот термин Марк Аврелий (12, 30, 1): есть единая общая усия, которая уникальным образом разветвляется на бесчисленные индивидуальности, каждая из которых обладает своими особыми качественными характеристиками. Так или иначе, наиболее значимо то, что у Тертуллиана экономика толкуется не как сущностная разнородность, но как членение единой реальности, будь то в руководственно-управленческом аспекте или же в риторико-прагматическом плане. Таким образом, разнородность относится не к бытию или к онтологии, а к действию и праксису. Согласно парадигме, которая ключевым образом повлияла на все христианское богословие, Троица представляет собой разделенность не бытия Бога, а Его действия.

2.12. Стратегический смысл ойкономической парадигмы проясняется в пространном отрывке главы 3, где экономике возвращается ее исконное значение «управление домом». Политико-правовое определение понятия «администрирование» всегда было проблематичным для историков права и политической мысли, обнаруживших его истоки в каноническом праве XII–XIV веков, когда термин administratio приближается к iurisdictio в терминологии канонистов (Napoli. P. 145–146). Отрывок Тертуллиана представляет интерес в этом отношении, поскольку он содержит своего рода теологическую парадигму управления, которая обретает свой идеальный exemplum в ангельских иерархиях:

Так вот, соединение экономики и монархии в фигуре управления оказывается главной ставкой в проводимой Тертуллианом аргументации:

Остановимся подробнее на этом удивительном фрагменте. Прежде всего, ангелология привлечена здесь в качестве теологической парадигмы управления: тем самым почти кафкианским жестом здесь устанавливается соответствие между ангелами и функционерами. Тертуллиан заимствовал этот образ у Афинагора (по своему обыкновению, не указывая источника); но если у афинского апологета и философа на первый план выдвигались порядок и экономика вселенной, то Тертуллиан использует эту фигуру для того, чтобы показать необходимость соединения монархии и экономики. Не менее важным представляется то, что, утверждая единосущность монархии и экономики, он, не уточняя источника, использует аристотелевский мотив. В начале трактата об экономике, приписываемого Аристотелю, действительно утверждается тождество между экономикой и монархией: «Политика есть полиархия, экономика – монархия» [hē oikonomikē de monarchia] (Aristot. Oec. I, 1343a). Антифилософ Тертуллиан совершает характерный для него жест, заимствуя у философской традиции установленную ею связь между экономикой и монархией: он переворачивает эту связь, развивая ее до идеи божественной монархии, которая включает в себя как составляющую ее часть экономику – аппарат управления, посредством которого формулируется и в то же время раскрывается ее тайна.

Аристотелевское отождествление монархии и экономики, широко проникшее также и в Стою, является, безусловно, одним из более или менее осознанных мотивов, побудивших Святых Отцов разработать тринитарную парадигму в экономических, а не политических терминах. Это позволяет Тертуллиану говорить о том, что экономика ни в коем случае не может повлечь за собой eversio[58]: прежде всего потому, что, согласно аристотелевской парадигме, oikos так или иначе по своей сути остается «монархической» структурой. Однако определяющим является то, что тринитарное членение понимается здесь как функция деятельности домашнего управления, через которую оно всецело осуществляется, не приводя к расколу на уровне бытия. В данном отношении Святой Дух может быть определен как «проповедник единой монархии» и в то же время как «толкователь экономики», то есть «выразитель всякой истины […] согласно христианской тайне [oekonomiae interpretatorem… et deductorem omnis veritatis… secundum Christianum sacramentum]» (Tert. Adv. Prax., 30, 5. Р. 157). Опять же, «тайна экономики», толкуемая теми, кто ее олицетворяет и является ее исполнителем, имеет практическую, а не онтологическую природу.

ℵ Если до сих пор мы в основном делали упор на христологическом аспекте экономики, то это связано с тем, что проблема третьего Лица Троицы и его отношений с другими двумя Лицами обрела полноправное звучание лишь в IV веке. Показателен в этом плане тот факт, что Григорий Назианзин, посвятив 29-ю и 30-ю речи[59] проблеме Сына, счел необходимым добавить еще одну речь, рассматривающую эту божественную фигуру, которая почти не упоминается (agraphon) в Писаниях и разговор о которой «затруднительно вести» (dyscheres) (Greg. Naz. Or. XXXI, I–2. Р. 746). Ключевой с точки зрения тринитарной экономики является проблема, на которой мы здесь не можем задерживаться, – проблема «исхождения» (ekporeusis) третьего Лица от других двух[60].

2.13. Не раз отмечалось, что категории времени и истории обретают в христианстве специфическое и вместе с тем определяющее значение. Христианство считается «исторической религией» не только потому, что оно основывается на существовании исторической личности (Христа) и на событиях, претендующих на историчность (страсти и воскресение Христово), но и потому, что оно наделило время сотериологическим значением и смыслом. И именно в этой связи – то есть потому, что оно толкует самое себя в качестве исторической перспективы, – христианство с самых своих истоков несет в себе «философию» или даже «теологию истории» (Puech. Р. 35).

При этом важно отметить, что христианское представление об истории возникает и развивается под знаком экономической парадигмы и становится неотделимым от нее. Поэтому осмысление христианской теологии истории не может ограничиться, как это обыкновенно бывает, общим упоминанием идеи ойкономии как синонима провиденциального развития истории согласно эсхатологическому замыслу; оно скорее должно основываться на рассмотрении конкретных способов, посредством которых «тайна экономики» в буквальном смысле сформировала и всецело предопределила исторический опыт, в поле которого мы еще по большей части пребываем.

Особенно отчетливо эта фундаментальная связь между ойкономией и историей прослеживается у Оригена – автора, который в своих трудах широко разрабатывает термин ойкономия. Когда история в современном смысле слова – то есть понимаемая как процесс, наделенный определенным, хоть и скрытым смыслом, – впервые являет себя, это как раз происходит в форме «таинственной экономики», которая как таковая требует истолкования и осмысления. В сочинении «De principiis»[61] по поводу таких загадочных эпизодов еврейской истории, как кровосмесительная связь между Лотом и его дочерьми или двоеженство Иакова, Ориген пишет:

Христианское представление об истории есть результат стратегического объединения этой доктрины о «таинственных экономиках» (в другом месте Ориген говорит о «скрытом и апокрифическом характере экономики [tēs de oikonomias autou to lelēthos kai apokryphon]») и практики толкования Писания.

Ориген также пишет в своем сочинении: «Через истории [dia historias] […] о битвах, о побежденных и победителях некоторые тайны раскрываются тем, кто умеет их лицезреть» (Orig. Princ. 4, 2, 8. Р. 333–334). Итак, задачей просвещенного христианина становится умение «истолковывать историю [historian allēgorēsai]» (Orig. Phil. I, 29. Р. 212) таким образом, чтобы размышления о событиях, о которых повествуют писания, не становились «источником заблуждений [planasthai] для неподготовленных душ» (Ibid. P. 214).

Если, в отличие от представлений классической историографии, для нас история обладает смыслом и направлением, которые историк должен уметь распознать, – если история представляет собой не просто series temporum[63], но нечто, подразумевающее некую цель и назначение, то это в первую очередь вызвано тем, что наше представление об истории сформировано под воздействием теологической парадигмы откровения «тайны», которая одновременно является «экономикой», устроением и «распределением» божественной и человеческой жизни. Прочитывать историю означает разгадывать тайну, которая касается нас напрямую; но эта тайна не имеет ничего общего с языческим фатумом или стоической необходимостью: она связана с некоей «экономикой», которая свободно управляет творениями и событиями, оставляя за ними их контингентный характер и даже предоставляя им свободу воли и побуждений:

Христианская история утверждает себя в противовес фатуму как свободное действо; тем не менее, поскольку эта свобода соответствует божественному замыслу и осуществляет его, она сама по себе является тайной. Эта «тайна свободы» есть не что иное, как обратная сторона «тайны экономики».

ℵ Связь, которую христианская теология устанавливает между ойкономией и историей, принципиально важна для понимания философии истории на Западе. В частности, можно утверждать, что концепция истории в немецком идеализме от Гегеля и Шеллинга до Фейербаха есть не что иное, как попытка помыслить «экономическую» связь между процессом божественного откровения и историей (в терминологии упомянутого нами Шеллинга – «сопринадлежность» теологии и ойкономии). Любопытно, что, когда левые гегельянцы порывают с этой теологической концепцией, им удается это сделать, лишь поместив в центр исторического процесса экономику в современном значении, то есть как историческое самовоспроизведение человека. В этом смысле они подменили божественную экономику экономикой чисто человеческой.

2.14. Становление понятия ойкономии, последствия которого кардинальным образом скажутся на культуре Средневековья и Нового времени, происходит в плоскости его сближения с темой провидения. В этом направлении его разрабатывает Климент Александрийский, чье творчество, возможно, является самым оригинальным вкладом в становление теолого-экономической парадигмы. В «Изречениях из Феодота» Климент, как мы видели, несколько раз употребляет термин ойкономия в отношении последователей Валентина; но и в центральном его сочинении «Строматы» этот термин появляется очень часто, притом во всем разнообразии своих возможных значений (всего около шестидесяти раз, согласно указателю Штелина). Климент особенно подчеркивает, что ойкономия относится не только к управлению домом, но и к управлению самой души (Clem. Str., II, 22, 17), и что не только душа, но и весь мир зиждется на «экономике» (ibid., II, 225, 7). Существует даже «экономика молока» (oikonomia tou galaktos), в силу которой грудь роженицы наполняется молоком (162, 21). Но самое главное – есть «экономика спасителя» (такое сочетание вполне характерно для Климента: hē peri ton sōtēra oikonomia: 34, 8; oikonomia sōteriou: 455, 18; 398, 2), которая была провозвещена и которая исполнилась через страсти Сына. Именно в перспективе этой «экономики спасителя» (спасителя, а не спасения: исконное значение «действия, поручения» здесь еще сохраняется) Климент связывает воедино экономику и провидение (pronoia). В «Протрептике» он называл «пустыми баснями» (mythoi kenoi) предания язычников (Clem. Protr., I, 2, I); здесь же он выносит свое окончательное суждение: «…философия, которая следует божественной традиции, предполагает и утверждает провидение: если исключить провидение [(tēs pronoias) anairetheisēs], экономика, связанная с фигурой спасителя, покажется всего лишь сказкой [mythos… phainetai]» (Clem. Str., II, 34, 8).

Стремление предотвратить любую возможность толкования «экономики спасителя» как мифа или аллегории у Климента неизбывно. Если кто-то, по его словам, утверждает, что Сын Божий, Сын Создателя вселенной, воплотился и был зачат во чреве девы, если рассказывает о том, как возникла «его скудная зримая плоть», как он претерпел страсти и воскрес, – все это «представится аллегорией [parabolē] тому, кто не ведает правды» (Ibid. 469, 3). Лишь идея провидения способна придать правдивости и значимости тому, что кажется мифом или выдумкой: «Поскольку провидение существует, нечестиво полагать, будто пророчества и домостроительство вокруг спасителя не произведены согласно провидению» (329, 13).

Без осмысления теснейшей связи между ойкономией и провидением невозможно осознать степень новизны, которую несет в себе христианская теология в сравнении с мифологией и «теологией» языческой. Христианская теология не есть «рассказ о богах»; она сама непосредственно является экономикой и провидением, то есть действием самооткровения, управлением и устроением мира. Божество членится в троице, но это не есть ни «теогония», ни «мифология», но ойкономия, то есть одновременно членение и организация божественной жизни и управление творениями.

Это обусловливает специфику христианского представления о провидении. Понятие pronoia было широко распространено в языческом мире благодаря стоической философии; говоря о том, что «домостроительство тварного мира прекрасно [ktistheisa… oikonomia]: все разумно устроено, ничего не происходит без причины», Климент лишь озвучивает одну из идей, распространенных в александрийской культурной среде его времени. Но, поскольку стоическая и иудаистская тема пронойи соединяется здесь с экономикой божественной жизни, провидение обретает индивидуальный и преднамеренный характер. Выступая против стоиков и Александра Афродисийского, которые утверждали, что «сущность богов – в провидении подобно тому, как сущность огня – в тепле», Климент полностью лишает провидение всякого характера естественности и непроизвольности:

Свобода или фатализм; опосредованный или прямой, общий или частный характер провидения: эти споры, разделившие, как мы увидим, теологов и философов в период с XIII по XVII столетие, обнаруживают здесь свой архетип.

Связуя воедино экономику и провидение, Климент не только, как было замечено (Torrance. P. 227), укореняет в вечности («в вечных деяниях и словах», Clem. Str. II, 493, 18) временную экономику спасения, но также кладет начало процессу, который приведет к прогрессивному утверждению дуализма экономики и теологии, Божественной природы и исторического действия. Провидение означает, что этот разрыв, который в христианской теологии соответствует гностическому дуализму праздного Бога и деятельного демиурга, является – или же, по крайней мере, провозглашается – мнимым. Экономико-управленческая парадигма и парадигма провиденциальная обнаруживают здесь свою сущностную сопринадлежность друг другу.

ℵ Именно это стратегическое сплавление экономики и провидения служит явным доказательством тому, что у Климента термин ойкономия все же не может означать – как того требует общепринятый перевод, который превратил бы это сочетание в тавтологию, – «божественный план». Лишь начиная с того момента, когда Ипполит и Тертуллиан перевертывают Павлово выражение «экономика тайны» и Климент связывает воедино ойкономию и пронойю, значения обоих терминов начинают размываться.

Веком позже у Иоанна Златоуста связь между экономикой и провидением уже окончательно утверждена, но это не ослабляет ее характера «тайны». Экономика теперь определяется эпитетом «неизреченная», а ее связь с «бездной» провидения становится объектом «изумления»:

2.15. В плане семантической истории термина ойкономия особый интерес представляет собой значение «исключения», которое этот термин обретает в VI–VII веках, особенно в области канонического права византийской Церкви. Здесь теологическое значение таинственного божественного действия, направленного на спасение рода человеческого, срастается с понятиями aequitas и epieikeia, восходящими к римскому праву, и начинает выражать освобождение от слишком строгого применения канонов. У Фотия различие и вместе с тем смежность двух значений отчетливо явлены:

В данном смысле подобно тому, как в теологии утвердилось противопоставление между теологией и экономикой, в праве вырабатывается противопоставление между «каноном» и «экономикой», а исключение определяется как решение, основанное не на строгом применении закона, а на «использовании экономики» (ou kanonikos… all'oikonomiai chresamenoi; Richter. P. 582). В этом значении в 692 году термин проникает в свод законов Церкви, а в период правления Льва VI (886–912) – и в имперский свод законов.

Тот факт, что слово, означающее искупительное действие мирового правления, приобретает значение «исключения», свидетельствует о сложности взаимоотношений между ойкономией и законом. Тем не менее, и в этом случае два значения термина, несмотря на кажущееся различие, совершенно друг другу не противоречат: то же касается термина dispensatio в латинской Церкви, который изначально был переводом ойкономии, а затем обрел значение «освобождения». Парадигма управления и парадигма чрезвычайного положения[65] сходятся в идее ойкономии – деятельности руководства, которая управляет ходом вещей, всякий раз приспосабливаясь в своем искупительном умысле к конкретной ситуации, с которой ей приходится иметь дело.

ℵ Истоки процесса, вследствие которого термин ойкономия обретает значение «исключения», можно уловить в послании каппадокийского богослова Василия Кесарийского Амфилохию. На вопрос о ценности обряда крещения, осуществленного схизматиками, он ответил, что в противоположность правилу, согласно которому такое крещение не должно иметь силы, оно изначально было признано как действительное «ради домостроительства большинства» (oikonomias heneka tōn pollōn: Bas. Epist. CLXXXVIII. I, PG, 32, 669).