В 1999 году, когда я опубликовал эту книгу, я хотел написать текст, который бы достаточно ясно и четко представил понятие «правительность» (governmentality), выросшее из идей Мишеля Фуко. Кроме того, я хотел сделать обзор этого тематического поля в его текущем состоянии. В той мере, в какой мне удалось выполнить эти задачи, книга оказалась достаточно удачной, чтобы привлечь компетентных читателей, которые наряду с другими книгами нашли ее полезной для собственных эмпирических и теоретических исследований. Структура второго издания в целом повторяет структуру первого, за исключением добавленных Введения, новой главы о международной правительности и Постскриптума. Помимо этого я оставил без изменений значительную часть текста первого издания. Конечно, были исправления, добавленные и вычеркнутые пассажи, призванные сделать текст яснее и устранить фактические ошибки. Без изменений, впрочем, осталась концептуальная и теоретическая рамка, базовые аргументы и содержание. Если события и опередили некоторые мои диагнозы, то этого следовало ожидать.
Мне повезло со временем выхода книги. На тот момент было опубликовано достаточно литературы, чтобы исследование правительности стало захватывающим предприятием, но все же недостаточно для того, чтобы сложилась некая догма, которая бы сильно ограничивала автора, сделавшего это понятие заглавием книги. Будь эта книга написана сегодня, мне пришлось бы обильно цитировать лекции Фуко в Коллеж де Франс в 1977–1978 и 1978–1979 годах, которые были опубликованы во Франции в 2004 году, а позднее блестяще переведены Грэмом Берчеллом (Foucault 2007, 2008; Фуко 2011, 2010). Я цитировал их в некоторых частях данного издании – о либерализме и неолиберализме (в главах 2, 6 и 8), о пастырской власти, полиции и государственном интересе (в главе 4), – но в качестве дополнения, а не замены исходного текста. Думаю, можно утверждать, нисколько не преувеличивая мой скромный вклад в коллективные успехи современных гуманитарных и социальных наук, что в этой книге достаточно оригинальных соображений для того, чтобы представить ее ученой публике во второй раз.
Дело в том, что, несмотря на свои притязания, эта книга не была простым введением в тему. Она – итог более чем десятилетних размышлений о методах и понятиях Фуко в контексте широкой палитры социально-политической, философской и исторической мысли. Кроме того, это итог моих более скромных попыток развить его подход в историческом и современном социально-политическом анализе[39]. Конечно, есть множество исследователей, занимающихся сходными темами в связи с понятием правительности. Сам я, однако, следовал по пути, который впоследствии доказал свою оригинальность, и уж точно не считал себя участником, лидером или последователем «школы исследований правительности». Эта книга была только флажком или указателем в далекой, я надеюсь, от завершения серии историко-политико-социологических (за неимением лучшего названия) исследований.
Один внимательный читатель недавно отметил, что результаты этого независимого пути не получили ни достаточного, ни широкого признания. Как бы то ни было, я расскажу здесь об особом вкладе этой книги в поле, названное, удачно или нет, «исследованиями правительности» – название, подкрепленное, по меньшей мере, авторитетным послесловием к самой важной для этого поля работе Фуко (Sennelart 2007: 390). Отдельные элементы этой книги привели меня к размышлениям, в которых я часто ставил под вопрос стандартные подходы не только в мейнстримной социальной и политической науке, но и в фукианских альтернативных течениях, включая, до некоторой степени, и эти «исследования правительности». «Особенности», присущие этой книге еще десять лет назад, позволят мне связать ее с настоящим. Это не столько «историческая онтология», сколько, перефразируя Фуко, «критическая онтология нас самих и нашего настоящего» (Foucault 1986b: 50; Foucault 1986c: 96; Фуко 2002: 357).
Возможно, больше всего читателя поразит в этой книге стремление поместить опубликованные на момент ее написания тексты Фуко о правительности в гораздо более широкий контекст и траекторию его мысли, не позволив при этом понятию превратиться в догму или стать всего лишь методологией социальной науки. Это обусловлено не самовольной верностью отцу-основателю, а моей убежденностью в том, что концептуальная прозрачность, методологическая ясность и, более всего, критический этос работ Фуко дали нам уникальный набор инструментов для построения этой новой исследовательской области. Впрочем, многое в этой книге опирается на теории, понятия и исследования других ученых, в том числе тех, что далеки от фукианских позиций. Кроме того, многое здесь – результат моих собственных изысканий и эмпирических исследований. Первая особенность этой книги, таким образом, состоит в том, что она выказывает своего рода блуждающую верность Фуко, однако же – вкупе с пристальным вниманием к точности понятий.
Помимо прочего это была попытка предложить концептуально связный взгляд на то, что я назвал аналитикой управления. В педагогических целях я постарался ясно определить ключевые понятия, такие как «управление» и «правительность», и различить имеющиеся у них смыслы. Затем я изложил основы этой аналитики управления как исследования «режимов управления» или «режимов практик». Большую помощь в этом оказала дискуссия Фуко с историками на круглом столе, последовавшем за публикацией «Надзирать и наказывать» (Foucault 1991b). Она состоялась практически в то же время, когда читались лекции о правительности. Фуко подчеркивает, что его исследование касается условий приемлемости «режимов практик», которые «в известной степени обладают собственными особыми закономерностями, логикой, стратегией, самоочевидностью и рациональностью»[40]. Одновременно я стремился сопоставить этот подход с более поздними методологическими утверждениями Фуко касательно этических практик или практик себя (Foucault 1985; Фуко 2004; Foucault 1986b: 341–372; Фуко 2008: 135–158). Я считал, что у нас должна быть возможность использовать единый или хотя бы основанный на пересечениях словарь и подход, имеем ли мы дело с этическим управлением собой или управлением государствами, экономиками, населением и индивидами. Правительность как понятие и подход была мостом к поздним работам Фуко, посвященным этике. Что еще важнее, она позволяла связать исследования социально-политических феноменов и исследования этических феноменов и при этом избежать слишком сильного их сближения в рамках всеобъемлющего нарратива, как в случае исторической социологии образования государства и теории процесса цивилизации Норберта Элиаса (какими бы ценными они ни были)[41]. В моем подходе к ряду аспектов аналитики управления заметно влияние делезовской интерпретации Фуко – особенно той, что представлена в эссе «Что такое диспозитив?» (Deleuze 1991). Благодаря более широкому прочтению Фуко Делезом через концепты «складки» и «складывания», мне удалось продумать отношения между властью, идентичностью и субъективностью в либеральных обществах вне дуализмов внутри/снаружи, государство/гражданское общество, либерализм/авторитаризм (Deleuze 1988; Dean 1996a, 2002a).
Кроме того, осторожность, необходимая при обращении к всему разнообразию интуиций Фуко, требовала рассмотреть, как правительность связана с его генеалогическим подходом и этосом. В данном случае моя цель была сформулирована ясно: учредить аналитику управления как инструмент критицизма. Генеалогия определяется как диагностика настоящего при помощи «проблематизации» принимаемых за самоочевидные допущений, а также антианахронического отказа прочитывать прошлое в терминах настоящего. Читатель обратит внимание, что я выбрал термин «критицизм», который говорит о чем-то открытом, множественном и имманентном анализируемым режимам практик, взамен понятию «критики», которое в работах франкфуртской школы от Адорно до Хабермаса, напротив, подчинялось универсальным нормам и истинам и было направлено на необходимую цель. В этом отношении книга развивает мою раннюю попытку представить генеалогию в качестве «критической и действенной истории». Ее критичность состоит в том, что она настойчиво ставит под вопрос то, что принимается как данное, естественное, необходимое и нейтральное, а действенна она в той мере, в какой прерывает колонизацию знания теми трансисторическими схемами и телеологиями, которые претендуют на способность объяснить истину настоящего (Dean 1994a). Поиски стиля мышления со сходным этосом привели меня к Максу Веберу с его «ценностно-нейтральным», но «ценностно-релевантным» анализом того, как мы воздействуем на себя и других, – анализом, который служит «моральным силам», в особенности когда способен демонстрировать «неудобные факты». Более того, предложенная Вильгельмом Хеннисом (Hennis 1989) интерпретация Вебера подчеркивала значение внимания Вебера к Lebensführung, или руководству жизнью. Важной вехой для этого этоса была работа политического философа Дэвида Оуэна по нормативной политической теории. Из нее я вывел понятие «образцовый критицизм», которое весьма отличалось от «идеологической критики». Сегодня я бы добавил, что сами понятия не важны, важно различие, на которое они указывают.
В проработке критического потенциала такого исследования очень помогли эссе и введения Колина Гордона. Ни один другой комментатор не сравнится с ним в чуткости к творческим силам, скрытым в работе Фуко. Приведу один пример, на мой взгляд, важнейший: в одном послесловии Гордон доказывал, что невозможно конституировать внутреннюю логику практик исходя из программ, теорий и установок разных активистов и властей (Gordon 1980). Один из источников критического потенциала этих исследований – демонстрация «неудобного» расхождения между, с одной стороны, требованиями и целями программ и рациональностей управления, а с другой – «интенциональным, но не-субъективным»[42] характером режимов практик, то есть их логикой, смыслом и даже их стратегией. Так было в США в случае авторов программ передачи полномочий (empowerment) и местных активистов в Программах общественного действия, запущенных в рамках «Войны с бедностью»[43], инициированной администрацией Линдона Джонсона (Cruikshank 1994). Хотя эти авторы и активисты претендовали на освобождение от властных отношений с целью наделить полномочиями тех, кто лишен власти, они были агентами внутри режима практик, который не мог конституировать «бедных» в рамках новых властных отношений и включить их в эти отношения. Кроме того, этот режим не мог воздействовать на них теми способами, которые стремились бы к качественному преобразованию их понимания себя в качестве субъектов. В более широком смысле это расхождение было и чертой либеральных режимов управления. К примеру, в «Устройстве бедности» (Dean 1991) я постарался показать то, как либеральное искусство управления, которое стремилось ограничить государство во имя индивидуальной свободы, расширило, умножило и даже революционизировало сферу как государственных, так и негосударственных управленческих акторов и институций. Классическое либеральное управление – будучи не просто еще одним примером искусства управления, соблюдающего свободу управляемых и действующего через нее – более или менее успешно навязывало бедным ответственность и моральные обязательства, делало рабочих зависимыми от рынка капиталистического труда, а женщин и детей – зависимыми от них. Необходима была вовсе не критика, проникающая в ложность идеологий, чтобы вскрыть настоящие отношения подчинения. Нужно было показать, как производство дискурсов истины связано с режимами вмешательства, показать все результаты и следствия этой связи. На протяжении последних десятилетий в практики социального обеспечения добавлялись правозащитные программы, программы стимулирования безработных (activation programmes) и схемы принудительной работы, которые вовсе не были этим практикам хоть сколько-нибудь идентичны. Каким образом всего за два десятилетия систем трудовых пособий, стимулирующих поиск работы, и неопатерналистских диагнозов американская (британская, австралийская) система социального обеспечения была пере описана и подчинена другим целям? Как эти процессы столкнулись с контрдискурсами и контристинами? В какой области проявлялись последствия этой борьбы и как она повлияла на поведение самих «претендентов» на благоденствие?
Из этого следует вторая особенность этой книги: истолковать правительность как критическую перспективу и показать, как реализовывалась такая связка. Этот тип критицизма – пример этической и политической ориентации на управление собой. Она не предписывает, как могла бы практиковаться свобода, и не отказывается от необходимого скептицизма по отношению к либералам, которые считали себя управляющими при помощи свободы, администраторам, которые стимулировали (activate) безработных, работникам местных социальных служб, которые наделяли полномочиями, к примеру, городскую бедноту, а также к терапевтам, которые высвобождали наши самые глубинные желания. Такой критицизм не является ни судом над этим миром от имени трансцендентной морали или универсального разума, ни рефлекторным отказом от рациональностей, организующих современную жизнь. Однако я бы не хотел довольствоваться превращением аналитики управления в еще одну всего лишь эмпирическую методологию – какой бы точной она ни была, – которая могла бы какое-то время поддерживать социальные науки. Я старался показать, что аналитика управления остается критичной, не будучи одержимой своими нормативными взглядами, потому что новаторством этой работы была ее способность отказаться от постулирования большой и нормативной социальной теории и политической философии и не стать при этом только лишь техникой подробного эмпирического описания. В ситуации еще одного шантажистского «или – или» это не был ни модернистский, ни постмодернистский проект. Это была не «метаистория обещания» незавершенной современности (modernity), но и не культурная критика нигилизма современного капитализма в духе Зомбарта, в которой все было «знаками, скоростью и зрелищами».
Гордон оказался бесценным проводником еще и в другом отношении – благодаря своей чувствительности к многообразным условиям, сформировавшим интеллектуальную, политическую и историческую конъюнктуру работы Фуко и, в частности, его исследований власти и правительности. Третья особенность этой книги, таким образом, заключается в учете условий нашего мышления и суждений. Историки политической мысли, такие как Квентин Скиннер (Skinner 1988) и Джеймс Талли (Tully 1988), при работе с классической политической мыслью уделяли большое внимание категориям «намерение» и «контекст». Но и без словаря этой школы один из моих выводов состоял в том, что социальная и политическая мысль, примером которой является Фуко, всегда была сама по себе формой действия или вмешательства в определенную среду. Мне казалось, мы должны спросить себя, как и Фуко, что именно мы делаем, когда предлагаем то или иное исследование, осуществляем определенные формы анализа или разрабатываем понятие. Опираясь на несколько недооцененную статью Гордона (Gordon 1986), я утверждал, что генеалогическая работа Фуко велась в период «ограниченной политической неблагоприятности» для независимых левых, которая совпала с отступлением марксизма и вызовами, брошенными обновленным и снова активным либерализмом. Этос этой генеалогической работы был связан с участием в «локальной борьбе», такой как работа Фуко с Группой информации по тюрьмам, и фиаско жизнеспособности «реального социализма» после публикации во Франции в 1973–1974 гг. книги «Архипелаг ГУЛАГ» Александра Солженицына (Macey 1993: 383–384).
Этот аргумент можно расширить при рассмотрении возникновения темы правительности в работах Фуко. Согласно Мишелю Сенеляру (Sennelart 2007: 371–377), участие Фуко в ряде событий – от организации им публичного появления советских диссидентов в Париже во время визита Брежнева и его участия в деле Клауса Круассана[44] в конце 1977 года до его публицистики и размышлений об Иранской революции и ее последствиях – отразилось в лекциях о правительности. Идея «прав тех, кто подвергается управлению», возникшая в связи с первым из этих событий, приведет – через размышление об ограниченности понятия «диссидентство» – к изобретению понятия «контрповедение» (counter-conduct), разработанного в лекциях в связи со средневековыми религиозными противостояниями (Foucault 2007: 200–201; Фуко 2011: 266–268). Лекции о правительности проходят сразу после его заявлений в связи с делом Клауса Круассана, адвоката «Группы Баадера-Майнхоф» (официально – «Фракция Красной Армии»), который безуспешно искал политического убежища во Франции. В ходе своего выступления в защиту Круассана и тех, кто предоставил ему убежище во Франции, Фуко развил концепцию «пакта безопасности» между государством и населением (Foucault 2001: 427; Фуко 2006: 51). Он также дистанцировался от того типа левой критики, в котором аналитическая сетка «фашизма» и «тоталитаризма» использовалась для выражения солидарности с европейским терроризмом или, по меньшей мере, его понимания. В конце курса лекций в мае 1979 года Фуко отвечает тем, кто критиковал его поддержку Иранской революции, и утверждает «теоретическую этику», которая носит антистратегический характер: «быть почтительным к восстанию сингулярности и непримиримым, как только власть пытается обойти всеобщее»[45].
Опыт европейского терроризма и его политических последствий поможет нам понять теоретические ходы, сделанные Фуко в лекциях о правительности. По замечанию его коллеги Паскуале Паскуино (Pasquino 1993: 73), он осознал, что использование языка войны для понимания власти приведет к «экстремистскому разоблачению власти». Модель управления представлялась альтернативным способом мышления об отношениях власти в современных обществах. В более практическом плане в лекциях 1978–1979 годов Фуко предпринимается попытка понять послевоенное немецкое «экономическое чудо» в терминах принятия модели «возможной неолиберальной правительности», а не «столь часто осуждаемой, изгоняемой, поносимой, отвергаемой модели бисмарковского государства, превратившегося в гитлеровское» (Foucault 2008: 192; Фуко 2010: 246).
И тогда, и сейчас я делаю акцент на этих разнообразных контекстах не ради филологических раскопок смысла меняющихся утверждений Фуко, но чтобы показать, что предлагаемый правительностью этос сформировался в отношениях со специфическими собеседниками и в уникальной, определенной множеством условий, политической обстановке. Фуко не столько разрабатывал набор инструментов для эмпирического социально-научного анализа (хотя эти лекции и производят такое впечатление), сколько занимался определенной деятельностью или, скорее, совершал множество слабосвязанных действий в обусловленной множеством факторов внутренней и международной политической обстановке. Задача, стоявшая перед нами, как мне казалось, состояла не в том, чтобы превратить эту точку зрения в постоянный и неизменный набор аналитических инструментов, а в том, чтобы перенять ее этос. Наше настоящее отличается от времени Фуко и от 1980-х и 1990-х годов, когда в англоязычном мире появилась правительность. Вопреки лавине политических и журналистских диагнозов «смерти неолиберализма» и предупреждениям о худшем экономическом кризисе со времен Великой депрессии, или даже выборам Барака Обамы, наше настоящее остается не моментом «всеобщего упадка» или «торжествующего подъема», а «временем, похожим на любое другое время, или, скорее, временем, которое никогда вполне не похоже ни на какое другое» (Foucault 1994: 126). Изучение эпохи Фуко позволяет нам изучить свое время, а также обязывает нас, как думал я тогда и полагаю сейчас, изменять, обновлять и иногда отбрасывать его и наши собственные прежние понятия, подходы, аргументы и анализы. Третий аспект книги, по моему мнению, отличающий ее от других работ в этой области, состоит в этом акценте на роли настоящего как условия и арены нашего мышления, суждений, точек зрения, исследований и, прежде всего, понятий. Настоящее время – это постоянная причина концептуального творчества.
Четвертая особенность этой книги, связанная с моим нежеланием отделять тематику правительности от более широкого контекста исследований Фуко, – это наличие в ней серьезного анализа и размышления о разных формациях власти, которые не связаны напрямую ни с правительностью, ни с ее либеральными искусствами. Самое явное – то, какое место здесь отводится для понятий биополитики и суверенитета. Независимо от достоинств и ограничений данного обсуждения я рискнул предположить, что отношения власти не сводятся к тому, что схватывается понятием и анализами правительности, каким бы полезным ни представлялось внимание к рационализированным попыткам руководить поведением.
Это внимание к несводимой множественности властных отношений неотделимо от методологических проблем того, как сегодня должны анализироваться режимы практик и отношения власти, чтобы в этом анализе отличаться от своего либерального самоописания или своей программной рациональности, а также от концептуальных отношений между суверенитетом, насилием и исключением (Dean 2002a, 2007). В том, что касается этих тем, Джорджо Агамбен, который поднял вопрос об отношениях между, с одной стороны, суверенитетом и биополитикой, выявленными в «лагере» (Agamben 1998; Агамбен 2011), с другой – использованием исключения в рамках управления (Agamben 2005; Агамбен 2011), доказал, что результаты его критической и теоретической работы невозможно просто так отвергнуть, несмотря на значительные оговорки (Dean 2004, 2007). В критических обвинениях в адрес Агамбена за то, что он основывает анализ власти на суверенном праве смерти и не дает различения, необходимые для анализа либеральных демократий (Rabinow, Rose 2006), слышно эхо критических выступлений Фуко против тех, кто использовал «фашизм» как «аналитическую сетку» для политик разоблачения и страха перед государством, а также его неудовлетворенность своими ранними взглядами на биополитику как то, что усиливает направленные на геноцид импульсы государства. Мы должны признать отступление Фуко в исследованиях власти от некоторых крайних тезисов или крайностей интерпретации и его разрыв с некоторыми из коллег. Но следует признать и множественность властных отношений в либеральных демократиях и даже в определенных режимах практик. Проблема, с которой мы недавно столкнулись, состояла не в воображаемом фашизме либерально-демократического государства, а в том, как суверенные и принудительные типы рациональности и техник – от концентрационных лагерей до систем общественных работ[46] – были внезапно и непредсказуемо перенесены на территорию самого либерального искусства управления.
История размышлений Фуко о правительности, возможно, прояснит склонность считать, будто либеральные искусства управления каким-то образом переописали или перекодировали более опасные и насильственные компоненты биополитики или суверенитета и потому, быть может, даже сделали их безопасными (о чем я уже писал (Dean 2007: 86–87)).
«Заглавный» опыт первого десятилетия XXI века – от «войны с терроризмом» до упреждающего использования военной силы для запуска крупных войн и откровенно негуманного обращения с беженцами и «военнослужащими противника» – несомненно, поставил крест на этом предположении об относительно мягком характере современного либерализма и самоочевидности различия между либеральными и авторитарными режимами, подпитываемого здравым смыслом, а равно и научными исследованиями (Dean 2002a). Во времена Фуко одна из наибольших опасностей заключалась в радикальном левом рефлексе – клеймить каждое презираемое действие государства как «фашистское»; и этот рефлекс роднил левых критиков с неолиберальными критиками. Сегодня же особенно опасна легкость связывания всего плохого с презираемым теперь «неолиберализмом», а также некритическое увлечение левых либералов либерально-демократическим словарем, включающим «гражданское общество», «управление» и «безопасность». Большинство примеров отправления власти в недавнее время – от зрелищного вторжения международной коалиции в Ирак до повседневного обращения с арестованными, беженцами, местными жителями, подозреваемыми в терроризме и получателями пособий – не были ни либеральными, ни сугубо управленческими (governmental). В этом смысле внимание этой книги к «авторитарной правительности», а также допущение, что понятие «правительность» применимо не только к нелиберальным формам управления, но и к обширной области отправления власти в современных либеральных демократиях, были нацелены на то, чтобы вооружить читателя необходимым скепсисом по отношению к программным заявлениям либерализма.
Стремление к многоаспектным описаниям зон власти в рамках даже одного режима практик приведет к неожиданным выводам, которые хотя и не предлагают критериев для морального суждения, зато больше проясняют вопрос. Оно могло бы привести к обнаружению повседневных типов правительности в особых местах исключающей реализации суверенитета, таких как тюрьма США в заливе Гуантанамо. Или, если использовать пример из другой плоскости, это стремление к описаниям может привести к нахождению суверенного решения по поводу «жизни, которая не стоит того, чтобы ее прожить» (или, по крайней мере, смириться с ней) в рамках относительно рутинного выбора, связанного с результатами пренатальной диагностики. Важно сохранять концептуальную открытость по отношению к этой множественности и сопротивляться превращению правительности в ортодоксию, предписывающую другие типы мышления – те, с которыми она может иметь легитимные отношения. Нельзя быть предателем без сообщников.
Нам незачем ограничиваться этими формациями власти, и в соответствии с генеалогическим подходом я занялся изучением более ранних форм власти, их типов рациональности и техник. Что касается понятия «пастырская власть» у Фуко, я использовал его для исследования долгосрочной траектории того, что мы в итоге стали рассматривать как «социальное», а также траекторий, на которых Фуко разместил бы «проблему государства всеобщего благоденствия». Повторюсь, опубликованные высказывания самого Фуко отрывочны, хотя теперь мы знаем, что в его курсе 1977–1978 годов пастырству были посвящены частично пятая и девятая лекции, а целиком – шестая, седьмая и восьмая. Я попытался дополнить размышления
Фуко своеобразной «генеалогией дара». Моими основными источниками были, во-первых, книга Поля Вена «Хлеб и зрелища» (Veyne 1990) об истории благодеяний (euergesia) правящего класса в эпоху классической греко-римской античности, а во-вторых, исследование Питера Брауна (Brown 1992), посвященное тому вызову, что бросило христианское милосердие практике формирования себя в традиционном воспитании позднего римского правящего класса, известной как paideia. Я предположил, что проблема государства всеобщего благоденствия сложнее и более замысловато связана с античным наследием, чем это описывает оппозиция, предложенная Фуко в его лекциях в Стэнфорде (Foucault 1981). Это оппозиция между, с одной стороны, «игрой город – граждане» свободных граждан в политическом сообществе, а с другой – «игрой пастырь – стадо» живущего и нуждающегося в заботе субъекта. Государство благоденствия, предположил я, сплавляет основанную на исключении гражданскую культуру с универсальностью милосердия, не заботясь при этом об этическом воспитании мотивации одаривания.
Я утверждал, что социальные и политические противостояния и трансформации отношений власти чаще осуществляются через разного рода габитусы, если использовать термин Пьера Бурдье и Норберта Элиаса, чем через идеи. Они реализуются в «этических поступках», которые присущи разным практикам, например, одариванию, и проявляют себя как разные отношения к себе и другим, управляющим и управляемым, богатым и бедным, мужчинам и женщинам, городу и сельской местности. Вполне в согласии с лекциями Фуко можно сказать, что христианский аскетизм священника и епископа, практика благочестивых дел и раздачи милостыни, а также включение бедняков, маргинализированных слоев и женщин в раннюю христианскую церковь – все это сформировало совокупность способов контрповедения. Они противопоставлялись щедрости правящего аристократического класса, которая воспроизводилась воспитанием исключительной категории граждан-мужчин. Теперь у нас есть составленный Фуко список контрповедений разных групп, противостоявших пастырской власти Церкви в Средние века – контрповедений, укорененных в аскетизме и его императивах, общинах, сопротивлении роли пастыря и его священной власти (Foucault 2007: 204–210; Фуко 2011: 270–277).
По сравнению со временем написания книги в конце 90-х годов сегодня стало яснее, что современные политические противостояния и духовность связаны гораздо теснее, чем это допускает нарратив либерального искусства управления, основанный на терпимости и перемещении религиозных убеждений в сферу личного. Вместо того чтобы рассматривать головоломки нынешних отношений Запада и различных версий ислама как идеологические или цивилизационные конфликты, мы могли бы анализировать религию в терминах практик воспитания (training), которые конституируют разные формы аскетизма или управления собой, а также анализировать связи этого управления собой с политическим управлением, отношениями с другими и с членами собственной общины и налагаемыми всем этим обязательствами. Аналитика управления, изучающая формирование разных habiti и этического и политического поведения из практик религиозной веры, могла бы оказаться полезной точкой зрения на политику религии в наше время.
И последний аспект, отличающий эту книгу – ее стремление к концептуальным нововведениям и точности в сочетании со скептическим отношением к общепринятым категориям. Привлекая термин «развитой либерализм» из новаторской работы Николаса Роуза (Rose 1993), я старался удостовериться, что он не стал своего рода «идеальным типом», с легкостью применимым к множеству ситуаций или сводимым к принципам идеологии. Я использовал несколько стратегий. Во-первых, я различил, с одной стороны, неолиберализм как набор программных рациональностей управления, а с другой – развитой либерализм как ассамбляж рациональностей, технологий и институций, обнаруженных в определенных странах и регионах. Это позволило показать, что режимы управления не были проявлениями политических принципов или философий. Даже действуя в рамках этих узких определений, я старался улавливать множественность и оставаться открытым ей. Так, я старался развести разные типы неолиберализма и противопоставить не только классический либерализм неолиберализму (что хорошо удалось Грэму Берчеллу (Burchell 1996)), но и разновидности последнего друг другу. Неолиберализм в лучшем случае оказывался рядом теорий, программ и идей, связанных семейным сходством. Таким же образом, предположил я, можно продемонстрировать многообразие развитого либерализма, анализируя или сравнивая отдельные режимы практик, такие как известные мне виды реформ системы социального обеспечения. Одним из результатов этого анализа был вывод, что вместо «смерти социального», следовало бы рассматривать новый поствелфаристский режим социального, формирующийся в конкретных местах (locales) и практиках.
Продемонстрировав многообразие неолиберализма и развитого либерализма, я предположил, что неолиберализм существовал внутри поля современных рациональностей, но не исчерпывал их. Так, популизм, коммунитаризм и нечто, названное мной «неоконсерватизм», глубоко вплетены как в критические атаки на государство всеобщего благоденствия, так и в желание реимплантировать добродетели, связанные с правильно функционирующим гражданским обществом и спонтанными порядками (по выражению Хайека) рынков, моральных систем, языка и закона. В своем подходе к развитому либерализму как режиму управления я еще раз подчеркнул аспект множественности и допустил возможность того, что для некоторых социальных групп он введет принуждающее и патерналистское обращение, а не управление посредством свободы. Когда я заканчивал эту книгу в конце 1998 года, еще не было понятно, что в последующее десятилетие неоконсерватизм станет основным выражением программной политической философии на национальном уровне в США. Не было ясно также, насколько радикально в «реформу социального обеспечения» окажется встроен неопатерналистский принцип принуждения к работе. То, что разработанная мной тогда концептуальная конструкция допускала оба эти события, подчеркивает важность тщательного уточнения границ понятий, работы с отдельными режимами практик и чуткости к обширному полю, порождающему программы управления. Тем не менее вскоре стало ясно, что связь между неолиберализмом и неоконсерватизмом была гораздо сложнее, чем я мог себе тогда представить, и что в обществах развитого либерализма неопатерналистские – и даже суверенные принудительные – инструменты станут более весомой частью управления населением. Этим проблема посвящена другая моя работа (Dean 2007).
В настоящей книге более широкий концептуальный и теоретический контекст открывается обстоятельным разбором теории общества риска Ульриха Бека (Beck 1992b; Бек 2000). Работая с литературой о правительности, посвященной риску, я обращал внимание (еще раз) на множественность рациональностей, технологий и режимов риска. Вместе с тем я использовал эту литературу еще и для того, чтобы доказать значимость риска и избежать вписывания этой множественности в реалистический нарратив современного общества. Кроме того, я утверждал, что верно понятый риск является компонентом «рефлексивного управления» (понятие, позаимствованное мной у Саманты Ашенден (Ashenden 1996)). В нем более ранние формы управления, включая управление собой, становятся средствами, с помощью которых программы управления пытаются управлять рисками. Я предположил, что эта новая траектория появилась параллельно с тем, что Фуко назвал «внедрением правительности в государство» (governmentalization of state), и была тесно с ним связана: своего рода «внедрение правительности в управление». Отдельные связи риска и авторитарного и либерального управления им в XX веке, а также тройные серии управления «людьми и вещами», процессами и механизмами управления, подсказали организацию некоторых тем из этой книги. Конечно, ясности часто приходится достигать ценой упрощения.
Помимо того что эта книга функционирует как текст и обзор, ее можно охарактеризовать при помощи следующих пяти особенностей. Во-первых, это компактная и связная экспозиция фрагментов о правительности – «аналитика правительности», опирающаяся на широкую палитру интеллектуальных и критических ресурсов Фуко и других авторов.
Во-вторых, в этой книге я попытался сохранить и прояснить критический этос и характер этого исследования правительности. В-третьих, возникновение правительности было помещено в пространство интеллектуальных и политических условий, которые конституировали ее настоящее. Таким образом, поднимался вопрос о нашем собственном настоящем. В-четвертых, понятия «управление» и «правительность» были помещены здесь в более широкое концептуальное поле властных отношений (включая отношения суверенитета и биополитики) и генеалогии, ориентирами которой были пасторская власть, государственные интересы (reasons of state) и полиция. В-пятых, в этой книге я стремился охватить множественность способов управления в современных либеральных обществах, дабы подчеркнуть пределы применимости потенциально превращаемых в идеальные типы категорий вроде неолиберализма и развитого либерализма и предложить полиморфную область, по отношению к которой они были бы лишь частью. Эта область включает в себя авторитарные и деспотические практики в государствах развитого либерализма и нелиберальные типы рациональности управления, включая неоконсерватизм и патернализм. Все они, разумеется, были второстепенны, но определили ту направленность, благодаря которой эта книга обрела собственное место в литературе и смогла претендовать на нечто большее, чем всего лишь повторение или применение того, что делали другие.
Все эти особенности указывают на главную направленность, отличающую эту книгу. Она основана на своеобразном пари: чтобы понять свое настоящее, мы должны не повторять идей других или применять чьи-то теории или методы к эмпирическим областям, а производить понятия. Преимущество такого подхода в том, что он побуждает нас иметь дело с понятиями и теориями настоящего, от нас требуется заимствовать, изготавливать, переделывать такие понятия, а также отдавать их другим, чтобы те, в свою очередь, переделывали и приспосабливали их к собственному настоящему. Понятия – это способ общения с окружающей нас средой и средами других. Они – способ «проживания жизни».
Фуко однажды сформулировал тезис Жоржа Кангийема следующим образом:
Изготовление понятий – это способ проживать, а не убивать жизнь; жить в полной подвижности и не обездвиживать жизнь. Оно обнаруживает себя в миллиардах живых существ, которые формируют свою среду и себя через нее. Это новшество, которое можно счесть незначительным или же важнейшим, очень особенный тип информации (Foucault 1980a: 60, курсив оригинала).
Думаю, в некотором смысле здесь схвачен этос подхода Фуко к самим понятиям. Они никогда не фиксируются; в каждой формулировке – изменение, преобразование, пусть даже незначительное, пока понятия не станут чем-то совсем иным. Это не совсем прогресс: Фуко говорил в этих лекциях, что всегда оставляет себе право изменить план, поскольку, «вы ведь знаете, я, как рак, двигаюсь боком» (Foucault 2008: 78; Фуко 2010: 104). Мне это напоминает графические работы М. К. Эшера, в которых, например, ряд птиц постепенно, через последовательные метаморфозы, становится рядом рыб. Этого я и пытался добиться в своих книгах: производство понятий как способ жизни. Ради этого я уделял пристальное внимание модификациям и метаморфозам понятий, основанным на очень осторожных процессах различения разных рациональностей и режимов. Мне кажется, самое ценное в этой книге – именно производство этих понятий, больших и малых, с большим или меньшим влиянием, плывущих или летящих каждое в своем направлении или, может быть, просто движущихся куда-то в сторону.
Исследование правительности указывает на эмпирическую область рациональностей, технологий, программ и идентичностей режимов управления. Однако оно не может быть сведено к эмпирическому, поскольку это также и производство новых понятий в процессе исследования или в ходе использования исследований других ученых. Создание понятий умножает возможности анализа; понятия возвращаются, сцепленные с чужими понятиями, в разных эмпирических областях[47]. Понятия такого типа никогда никому не принадлежат. Подобно тому как они заимствуются с соблюдением этики надлежащего цитирования и указания источника и тем самым изменяются и изобретаются, точно так же и авторы рассчитывают, что их понятия позаимствуют, изменят, приспособят к другим целям и «скрестят» с другими понятиями. Такой этос изготовления понятий как образа жизни означает, что они становятся общими и никто не может навязывать другим правильный способ их использования. В этом смысле они существуют по принципу займа. Эмпирическое исследование и производство понятий – один и тот же процесс.
Наше настоящее – привилегированное место производства понятий и эмпирического исследования, и неважно насколько оно является историческим или теоретическим. Для Фуко проблема настоящего входит в философию через политические сочинения Канта. Вот что он пишет:
Сейчас формируется новый способ постановки вопроса о современности. В центре уже не продольное, уходящее вглубь отношение с древностью, а вертикальное отношение к собственному присутствию в настоящем. Дискурс должен учесть свою принадлежность настоящему, чтобы найти свое место, выразить его смысл и определить режим действия, подходящий для функционирования в этом настоящем. Что такое мое настоящее? Каков его смысл? И что я делаю, когда говорю об этом настоящем? Полагаю, в этом суть нового вопрошания о современности (Foucault 1986c: 90).
Разумеется, «настоящее» и то, кто «мы» такие по отношению к нему, проблематичны и обязательно должны оставаться открытыми и корректируемыми. Есть множество вариантов настоящего и множество тех, кем мы в них являемся, и они не укладываются так просто в удобные категории вроде «современного опыта», «человечества» или – даже, возможно, вопреки процитированным словам Фуко – «современности» (Dean 1994a: 52). Если мы хотим рассматривать правительность в соответствии с этосом производства понятий, а не как инструмент эмпирических наук, то я предлагаю сохранить эту открытость. Аналитика правительности сочетается с генеалогией и ее разновидностями, разными школами истории политической мысли, историей античности, политической и исторической социологией и, несмотря на различия, с разными критическими теориями. Она сочетается и с «веселыми науками», и с «несвоевременными размышлениями» на границах принятого «философского дискурса о модерне». Что такое философия, если не изготовление понятий как образ жизни? Это не то, что совпадает с интеллектуальной практикой профессиональных философов. Решаясь на риски своего рода интеллектуального диссидентства, мы не можем отказываться от тех, кто тоже критически работает с настоящим как с областью концептуального новаторства.
Когда Ян Хакинг использует выражение «историческая онтология», он вполне верно признает, что, обобщая проект Фуко, выходит за его пределы и избавляется от его политической амбициозности и политизированности (Hacking 1999: 4–5). Дело в том, что, согласно Фуко, этот проект «должен пониматься как позиция, этос, философская жизнь, в которой критика того, чем мы являемся, в то же время является историческим анализом наложенных на нас ограничений и экспериментированием с возможностью преодолеть их» (Foucault 1986c: 96). Предложенное здесь понимание области исследований, объединенных понятием правительности, проникнуто критическим этосом: его задача – выяснить пределы и возможности того, чем мы являемся, и кем стали. Его задача – понять, как способы нашего самопонимания связаны с тем, как нами управляют, как мы пытаемся управлять собой и другими, и тем, как все это обусловлено формами знания, постулируемыми различными властными инстанциями в качестве истин. Достигая ясного понимания этих пределов, мы открываем возможность действия: принять или отвергнуть их, продемонстрировать их контингентную природу или подсчитать издержки их преодоления. Прежде всего, задача критической онтологии нас самих и нашего настоящего – дать нам понимание этих рисков и опасностей, преимуществ и возможностей, чтобы мы могли начать действовать или отказаться от действий.
Что если наши суждения, анализы и понятия и есть форма действия? Тогда нужно понять, что это за действие и каковы его возможные последствия (если они есть), когда мы определенным образом говорим, исследуем и анализируем проблему с некоторой точки зрения. Эта проблема особенно остра для тех из нас, кто предан идее создания понятий как аспекта того, как мы проживаем свое отношение к нашему настоящему. Если говорить о ставках, то использующие понятие «правительность» не могут не нести такую ответственность.