Это действие, как отмечает Нельсон [Nelson 1996: 254], направлено на избавление от «осквернения, нечистоты, болезней, зла, несчастий и других препятствий для обновления жизненной энергии», исходящей от ками (синтоистские божества).
Я использую здесь термин «церемония» по большей части в том же смысле, в каком его использует Граймс. Церемония – это особая форма ритуала, в которой присутствует компонент намеренности по отношению к ритуализации практики. В определенном смысле действия, связанные с церемонией, имеют своей целью более значительный мотив или реальность. Однако в отличие от Граймса я не связываю ее с концептами праведных или приятных действий: то и другое не являются обязательными атрибутами церемониального поведения в Японии [Grimes 1982: 41–42].
В синтоистских церемониях участвуют и молодые люди, в первую очередь это служительницы мико (девушки, которые продают в святилищах амулеты и другие религиозные предметы и участвуют в некоторых церемониях, развлекая божеств танцами) [Nelson 1996: 260].
В качестве отступления стоит отметить, что размышления о важности культуры имеют теоретические следствия для выбора способа, которым мы проводим геронтологические исследования религии, здоровья и старения. Рассматривая на протяжении этой книги отношения между религией и старением, я также косвенно поднимаю вопросы о природе производства геронтологического знания, которое я интерпретирую как социальную практику, организованную вокруг поисков каузально определенной уверенности, направленной в большей степени на контроль над процессами (социальными, психологическими или физическими), связанными со старением людей. Геронтологический дискурс – это проявление склонности евроамериканских культур искать то, что Ричард Рорти описывает в своей книге «Философия и зеркало природы» как «эпистемологический комфорт» и что является результатом культурно ограниченной озабоченности тем, чтобы «найти “основания”, за которые можно было бы зацепиться, каркас, за пределами которого не следует блуждать, объекты, которые навязывают себя, репрезентации, которых не опровергнешь» (и, добавлю я, причины, у которых отсутствует двусмысленность) [Рорти 1997: 233]. Другими словами, геронтологический дискурс является продуктом картезианского наследия: для того чтобы опровергнуть скептические взгляды, знание должно основываться на уверенности [Johnson 1987: xxvi).
Геронтологи (возможно, из-за того, что сфера геронтологии организуется вокруг представлений, связанных с биомедицинской эпистемологией) особенно склонны – изучают ли они поведенческие детерминанты болезни Альцгеймера, отношения между духовностью и ментальным здоровьем или корреляции между религиозным участием и «успешным» старением – структурировать свои исследования вокруг поиска теоретического обобщения и недвусмысленных ответов на наши вопросы о процессе старения. В последнее время растет число работ, направленных на развитие критической геронтологии, которая сосредоточена на определении поведения пожилых людей в динамике нарративов, формирующих интерпретации процесса старения (ср. [Cohen 1998]). В этом подходе культура перестает быть одной из нескольких объективных переменных, которые (обычно без всяких проблем) встраиваются в модель, описывающую паттерны поведения и исход стареющих людей и, возможно, пытающуюся предсказать их, и становится часто неопределенной и всегда многозначной структурой идей и опыта, с помощью которых стареющие люди, те, кто моложе, и, само собой, геронтологи интерпретируют и представляют себе эти паттерны поведения и исход. Для того чтобы вписать культуру в геронтологический ландшафт, самое главное – осознать, что геронтология сама по себе является продуктом культуры, создаваемым и поддерживаемым с помощью того, что Лиотар называет прагматикой научного знания, где языковые игры – в форме денотативных высказываний, нацеленных на поиски истоков (причин), – создают фундамент, на котором строятся институты знаний [Лиотар 1998: 154]. Геронтология по большей части практикуется через семантику объективизма, направляющего течение и создание геронтологического знания. С точки зрения объективистской картины мира знание физически отделено от субъективных процессов, протекающих в человеческом разуме, как и от культурных контекстов, которые производит этот разум, и смещено в сторону абстрактной, «происходящей по правилам манипуляции связями между символами», которая составляет рациональное научное исследование [Johnson 1987: xxiv]. Значение изъято из сложности и многозначности человеческого воображения и помещено в пространство символических единиц, которые можно изолировать, сравнить, соотнести друг с другом, категоризировать и поместить в концептуальную рамку. Реальность сама по себе рассматривается в качестве объективного «другого», на которого можно наложить символические формы (язык) способом, независимым от контекста [Johnson 1987: x].
Хотя объективистская программа прямо нацелена на то, чтобы отделять значение от субъективных процессов воображения, характеризующих человеческое мышление, она сама по себе является продуктом этих процессов. Объективизм представляет собой особый тип нарратива – набор предположений, – который задает направление научной практики. Определяя объективизм как нарратив (на самом деле это метанарратив, который образует суд высшей инстанции), я недвусмысленно помещаю усилия социальных наук (а значит, и геронтологии) в сферу социальной практики, в которой факты производятся внутри дискурсов, каковые нельзя отделить от культуры. Геронтология практикуется внутри (мета)нарратива, который – в моем использовании термина – следует понимать как сеть возможных значений, ограничивающую и стимулирующую дискурс [Schrag 1997: 19]. Нарратив можно сравнить со сборником партитур (аккорды и мелодии), который джазовые музыканты постоянно используют для импровизаций. Там указана базовая структура мотива, но джазовый музыкант может отступать от нее с точки зрения как мелодии, так и смены аккордов. Однако, если отойти слишком далеко, потеряется связь с исходным мотивом, а допустимость отклонения окажется под вопросом. Во многих социальных науках, особенно в геронтологии, объективизм становится единственным руководящим принципом, в соответствии с которым собираются, организуются и анализируются данные.
Помещая геронтологию и производство геронтологического знания внутрь фрейма культуры и нарратива, я не утверждаю, что результаты геронтологических исследований, базирующихся на объективизме, недостаточно достоверны. На самом деле объективистские геронтологические исследования позволили нам существенно лучше понять как биологические, так и социальные аспекты процесса старения, в особенности в отношении людей, живущих в индустриальных обществах. Я хочу здесь подчеркнуть, что объективистский подход является лишь одним из подходов к производству знания. Это единая эпистемологическая установка, которая состоит из особых (когнитивных) структур, производящих знание и определяющих, каким образом оно формулируется и интерпретируется [Cetina 1999: 8]. На самом деле идея о том, что такой подход является особенно хорошим (или даже лучшим) способом производства знания, – это убежденность (закрепившаяся в тех культурах, которые находятся под сильным влиянием постпросветительских представлений о мире) в том, что главной целью любых видов «научного» поиска являются конкретные типы результатов, например предсказуемость. Такие концепты, как благополучие, духовность, болезнь, здоровье и старение, обычно формулируются и интерпретируются социальными науками внутри именно этой эпистемологической установки, а не каких-либо других (например, связанных с этикой или ценностями нормы и аномалии), с помощью которых люди вовлекаются в практику порождения дискурса. Одним словом, если мы будем полагаться исключительно на дискурс объективизма, у нас не появится глубокого понимания, как религиозно ориентированное поведение, концепты здоровья и благополучия соотносятся с биологическими и социальными процессами старения. В самом деле, некритическое использование этого подхода неизбежно приводит к этноцентричным и эссенциалистским выводам о целях и смыслах, связанных с религиозной активностью на поздней стадии жизни, так как он отталкивается от фокуса на этических категориях исследователя, при этом часто отодвигая на второй план эмические категории, с помощью которых люди интерпретируют опыт.
Я использую здесь термин «концепты» для того, чтобы подчеркнуть, что, хотя здоровье, религия и старение могут рассматриваться в качестве объективных переменных, они также являются концептуальными категориями, используемыми для интерпретации опыта и процессов, происходящих в течение жизни. В частности, возраст часто считается априори биологическим фактом, закрытым для интерпретации. Но, хотя концепт возраста берется из биологии, его нельзя сводить к биологическим проявлениям возрастных изменений [Трафаган 2022: 40]. Это очень ясно показывает Мейер Фортес, обращая внимание на то, что хронологический возраст и способ, которым концептуализируются стадии взросления индивида на протяжении жизни, необязательно связаны. Возраст может использоваться в качестве количественной оценки чьего-либо времени на Земле, но стадии взросления необязательно концептуализируются на основе тех биологических изменений, которые происходят по мере старения [Fortes 1984: 101).
Это высвечивает ряд проблем, которые возникают при изучении пересечения религии и старения (или других тем, связанных с человеческим поведением), если при этом стремятся некритически использовать те типы позитивистских подходов, которые типичны для геронтологических исследований. Субъективность проникает даже в самые «научные» из исследовательских установок. Простое решение, заключающееся в том, что один эпистемологический фрейм (тот, который связан с позитивизмом) считается предпочтительным или превосходящим другие с точки зрения объяснения поведения, основывается на наборе убеждений о природе производства знания. По меньшей мере в североамериканском контексте целью производства научного знания является практическая ценность [Лиотар 1998: 18]. Это становится особенно очевидным в случае геронтологии, где большинство исследований, в том числе те, которые фокусируются на религиозном поведении, направлено на поиск способов контроля социальных и биологических процессов старения.
Существует и другое понимание, в рамках которого субъективность проникает в образ исследований, связанных с религией и старением. Оно заключается в том, что базовые «переменные», интересующие многих исследователей, отделяются (через прагматику науки, которая акцентирует внимание на практической ценности как главной цели производства знания) от контекстов и дискурсов, внутри которых эти «переменные» придумываются, интерпретируются и оспариваются. Проблема здесь заключается в том, что концепты – и связанные с ними паттерны поведения, такие как религия, благополучие, духовность и здоровье, – являются, перефразируя Лиотара, ценностно нагруженными элементами в гетероморфных сетях людей и идей. Эти сети наслаиваются и циркулируют среди индивидов, составляющих социальные общности [Лиотар 1998: 155]. Более того, внутри этих сетей люди вовлекаются в дискурс – интерпретацию нарратива, – с помощью которого они оспаривают и задействуют нарративы, что они используют для интерпретации процесса старения и посвященных ему многочисленных научных публикаций. Я убежден, что никакое настоящее понимание отношений между религиозностью/ духовностью, старением и здоровьем/благополучием невозможно без осмысления случайной в своей основе природы каждой из этих культурных категорий. Смыслы религии, духовности, старения, здоровья и благополучия конструируются внутри культуры и, следовательно, находятся под постоянным давлением интерпретации и реинтерпретации. Так как нарративы и риторика оспариваются через дискурс, они постоянно подвергаются процессам изобретения, переизобретения и импровизации. Случайная природа этих концептов диктует необходимость начать с исследования и проблематизации их использования и значения (см. интересную дискуссию о случайности в [Рорти 1996]).
Акроним HOPE* расшифровывается как «H – источники надежды, силы, комфорта, смысла, мира, любви и связи; О – роль организованной религии в жизни пациента; Р – личная духовность и практики; Е – влияние на медицинский уход и решения, связанные с концом жизни» [Anandarajah, Hight 2001: 81].
Интересно отметить, что самоубийства среди пожилых людей стали настолько заметной проблемой, что ими озаботились на уровне социума, стали освещать и обсуждать в японских СМИ. Один из примеров: популярный новостной еженедельник «Сю:кан Синтё:» (6 июня 2002 года) рекламировался в газетах с заголовком «Уровень самоубийств среди мужчин в семь раз выше, чем среди женщин!». Хотя статья, использованная в этой рекламе, в реальности рассказывала об уровне самоубийств среди пожилых людей в США (это было интервью с одним американцем, который писал на эту тему), сенсационный и вводящий в заблуждение аспект рекламы и оглавление журнала свидетельствуют о том, что в Японии обеспокоены проблемой самоубийств среди пожилых людей.
Тенденция к увеличению числа самоубийств среди пожилых людей в сельских районах Японии не ограничивается регионом Тохоку. Мацумото Тосиаки обнаружил, что в другой сельской префектуре, Ниигата, уровень самоубийств среди тех, кому меньше 59 лет, соответствует среднему по стране, тогда как уровень самоубийств среди тех, кто старше этого возраста, как правило, превышает средний по стране. В то время как общий уровень самоубийств по стране упал по сравнению с 1960-ми годами, этот показатель для Ниигаты продолжает оставаться существенно выше, чем в среднем по стране, для тех, кто старше 65 лет; в 1961 году уровень по стране составлял 60,4, тогда как в Ниигате он был 96,7; к 1990 году эти показатели упали до 39,6 и 59,5 соответственно, но разница между городскими и сельскими префектурами осталась значительной [Matsumoto 1995: 126]. Действительно, данные Мацумото свидетельствуют о том, что в Японии уровень самоубийств растет пропорционально как старению населения, так и депопуляции региона. В расположенном в Ниигате сельском уезде Хигасикубики, который был в центре внимания исследования Мацумото, с 1974 по 1987 год произошло 159 случаев самоубийств, показатель уровня самоубийств – 155,75, что очень впечатляет, если сравнить с показателем за то же время для Ниигаты в целом (65,6) или всей Японии (41,3) [Matsumoto 1995: 575].
Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b0226000.xls).
Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b0228000.xls).
Этот кейс также обсуждается в [Traphagan 2003a, case 3] и [Traphagan 2004].
Слово в целом означает «надежда». – Примеч. пер.
Health Maintenance Organization (HMO) – Ассоциация поддержания здоровья. – Примеч. пер.
J-turn – такой паттерн миграции, при котором городские жители возвращаются в сельскую местность, но не туда, где они родились. – Примеч. пер.