Тот, кто три года подряд посетит святилище в новогоднее утро, не заболеет.
Встрече Нового года на ферме предшествовал день, полный хлопот. Утро было посвящено уборке дома (сусухараи), чтобы избавиться от грязи прошедшего года и очистить дом к приходу нового. Женщины провели весь день на кухне, откуда по всему дому распространялись согревающие ароматы традиционных новогодних блюд. На плите варился суп одзо:ни, в состав которого входят омоти (рисовые колобки) и гобо: (корни лопуха). В течение всего дня на кухонный стол выкладывались микан (мандарины), рисовое печенье, сладости и множество других закусок, предназначенных для членов семьи, которые сидели, курили и разговаривали. На ужин подали собу (гречневая лапша), символизирующую долгую жизнь и надежду, что наступающий год будет для семьи благополучным.
В полночь мы услышали, как вдалеке в местном храме 108 раз ударили в колокол (что соответствует 108 людским грехам, на которые указывает буддизм). Позже мы отправились в синтоистское святилище по соседству, чтобы попросить об удаче в новом году и совершить подношение в виде нескольких монет божеству.
Утром Нового года я пропускаю чтение нэнгадзё: (новогодние открытки), за которое принимаются сразу после визита почтальона, и еду на другой конец города, чтобы присутствовать на церемонии в Канегасаки-дзиндзя, синтоистском святилище, расположенном в парке у реки Китаками.
Предыдущая ночь принесла с собой не только Новый год, но и несколько сантиметров свежего снега в сочетании с сильным ветром, который развевал снег по улицам, периодически снижая видимость до нуля и делая вождение по покрытым льдом дорогам еще более опасным, чем обычно.
Примерно через полчаса я свернул на улицу с односторонним движением – покрытую гравием дорогу, идущую между бетонными стенами, из-за чего двум машинам здесь было не разъехаться, – припарковал машину и пешком направился к святилищу. Я осторожно прошел по обледеневшей, занесенной снегом дороге и вскоре оказался перед святилищем – старым деревянным зданием с поблекшей красной крышей, располагавшимся среди вишневых деревьев на холме, с которого открывался вид на реку. Серые стволы с голыми ветвями сливались со старыми, видавшими виды балками здания, и весь холодный пейзаж растворялся в пасмурных оттенках зимнего неба. Дул сильный ветер, начинался снегопад. Люди, закутавшиеся, чтобы защититься от холодного ветра, торопились войти внутрь.
Участники церемонии прибывали группами и поодиночке и прежде всего останавливались перед веревкой и колоколом, висевшими при входе – как это бывает в большинстве синтоистских святилищ, – чтобы коротко помолиться божеству. В том, как именно они это делали, было мало общего: некоторые сперва звонили в колокол, кланялись, а затем хлопали в ладоши; одни кланялись дважды, другие – только раз; кое-кто вообще не звонил в колокол (возможно, эти люди хотели как можно быстрее уйти с холода и оказаться в помещении святилища).
Совершив это короткое поклонение божеству святилища, участники церемонии снимали свои ботинки и пальто и входили в здание. Все присутствующие были одеты по-праздничному. Мужчины – в серые, синие или синие в полоску костюмы; практически все были при галстуках. Женщин, регулярно участвовавших в церемониях, было, кажется, три или четыре (все в возрасте старше 65 лет). Еще три женщины исполняли свои служебные обязанности: две из них, одетые в белые рубашки, были мико (служительницы святилища); третья, сотрудница местного общественного центра, помогала двигать мебель и другие предметы в комнате. Все остальные участники, около 40 человек, были мужчинами.
Люди сидели на татами – циновках, покрывавших пол. Посередине помещения стояло два больших керосиновых обогревателя, помогавших противостоять зимнему холоду; другого отопления в здании не было. В церемонии участвовали жители городского района, который назывался Матитику и состоял из трех кварталов, расположенных в центре Канегасаки: Хонтё:, Сува-ко:дзи и Дзё:най.
Я оглядел комнату и обнаружил, что, кроме меня, из молодых мужчин здесь были только заместитель директора общественного центра и начальник пожарной команды, на котором поверх рубашки с галстуком была надета хаппи (накидка – часть формы пожарного). В итоге, за исключением этих двух мужчин, меня и мэра, который жил в квартале Хонтё: и которому в то время шел шестой десяток, среди присутствующих не было никого моложе 65 лет. Большинству на вид было от 70 до 79 лет. Это подтвердилось, когда я посмотрел на тех мужчин, которых знал: Ито Хироси (73 года), Фукувара Овари (78 лет), Фудзии Сэйко (77 лет) и Иноуэ Тадаси (70 лет), возглавлявшего дзитикай (ассоциацию самоуправления) Дзё:най – квартала, в котором я жил.
В ожидании начала церемонии мы сгрудились вокруг керосиновых печек, чтобы согреться. Жар от печей сушил воздух и сопровождался запахом горелого керосина, из-за чего дышать в помещении становилось все тяжелее. Дискомфорт усиливало еще и то, что несколько мужчин зажгли сигареты – к едкому запаху керосина добавилась плотная пелена дыма, а также забористый аромат крепкого табака.
Мужчины сидели отдельно от женщин, которые находились в другой части комнаты, на некотором расстоянии от обогревателей. Все присутствующие разговаривали – по большей части о снеге и холодном ветре, заставлявшем дрожать раздвижные двери и задувавшем в комнату. В какой-то момент по зданию внезапно пролетел сильный порыв, заставив всех содрогнуться.
Участники церемонии продолжали приходить. Некоторые из них опускались на колени, положив руки перед собой и опустив голову на пол, чтобы совершить поклон и поприветствовать тех, кто уже был в комнате, словами акэмаситэ омэдэто: годзаимасу – японским аналогом поздравления с Новым годом. Другие просто входили, садились и принимались курить.
Похоже было, что главное помещение святилища недавно отремонтировали. Часть панелей на стенах и пол выглядели обновленными. В центре – под потолком на стене, рядом со входом в то место, где располагался алтарь, – висела табличка, на которой горизонтально справа налево было написано Канегасаки-дзиндзя. В центральной сакральной части, справа от алтаря, стояли бутылки с саке. После церемонии и вслед за тем, как священник провел над ними обряд очищения, их преподносили важным участникам ритуала (все они играли значительную роль в городской политике).
Спустя минут 20 директор общественного центра Мацумото Дзюнъити поднялся и попросил нашего внимания. Разговоры утихли, сигареты были потушены, и все приняли формальную позу сэйдза (сидя на ногах, с прямой спиной и руками, покоящимися на бедрах).
Мацумото было 69 лет. Бо́льшую часть жизни он проработал в городском правительстве. После того как ему пришлось выйти на пенсию, Мацумото получил должность директора общественного центра в Хонтё:, подразумевавшую под собой неполную занятость. Таким образом, продолжив работать в правительстве и после выхода на пенсию, он оставался одним из самых значимых людей в этой местности и всегда играл важную роль на любом местном собрании.
В тот день Мацумото был распорядителем церемонии, управляющим айсацу (череда коротких речей), которыми в Японии обычно начинаются официальные (а нередко и частные) собрания. Он открыл церемонию, поздравив всех с Новым годом и поблагодарив за успешный прошедший год, а также пожелав всем удачи в новом году. После этого выступил глава городского отдела образования, который тоже произнес короткую речь с пожеланиями удачи в новом году. Церемонию продолжили другие именитые мужчины, такие как руководители ассоциаций самоуправления из каждого квартала, которые также произносили короткие речи. Это продолжалось довольно долго, пока наконец глава рэнго:кай (объединенная ассоциация, в которую входят руководители всех ассоциаций самоуправления этого района) не выступил с заключительной речью, в коей он противопоставил жизнь в Канегасаки и бурные события в стране в прошедшем году:
Для Японии это был непростой год, как будто над нашей страной нависла тяжелая атмосфера. Мы пережили газовую атаку «Аум Синрикё» в токийском метро и великое землетрясение в Кобэ. Но в Канегасаки обстановка была очень благоприятной. Так, мы открыли новое здание городского совета и широко отпраздновали 40-ю годовщину расширения нашего города – слияния нескольких деревень в более крупный муниципалитет.
Слева перед центральным сакральным пространством в ожидании, когда старейшины закончат говорить и наступит его очередь, сидел в позе сэйдза священник, одетый в белое с бледно-голубым облачение. Когда речи завершились, он неторопливо начал исполнять песнопения и молитвы, которые были самым главным в этой церемонии. Священник ударял в большой деревянный барабан, установленный справа от него так, что мембрана располагалась вертикально. Он начал бить в барабан сначала медленно, потом все быстрее и громче и, дойдя до максимально быстрого темпа, закончил в декрещендо. По словам священника этого святилища, барабан использовался для привлечения внимания присутствующих к тому, что церемония началась, а также для того, чтобы успокоить кокоро, или разум, участников, помогая им сосредоточиться на церемонии. Следуя ритму барабана, он начал произносить нараспев просьбу к богам о защите в наступающем году. Одновременно все присутствующие совершили глубокий поклон, опустившись на колени и положив ладони на пол перед собой. После песнопений священник взял пучок веток сакаки, к которым были прикреплены белые бумажные полоски, и раздал по одной каждому из руководителей, которые все вместе сидели на ковре с электрическим подогревом в центре передней части помещения, прямо перед сакральным пространством.
Каждый получивший ветку вставал и шел с ней к алтарю, разворачивал в направлении, противоположном тому, откуда ему ее дали, и клал на алтарь. Первым, кто это сделал, был глава рэнго:кай; за ним последовал мэр, затем – остальные мужчины, сидевшие на ковре. Когда они возвращались на ковер, каждый из них кланялся: один раз – священнику, один – всем остальным присутствующим.
Когда последний мужчина вернулся на свое место, священник взял охараи (в синтоизме – нуса, но большинство священников говорят охараи) – длинную палку с бумажными полосками, прикрепленными к одному из ее концов, – и помахал ей над божеством, расположенным в глубине сакрального пространства. После этого он поразмахивал ею над саке, а затем – над присутствующими, уделяя особое внимание тем, кто сидел на ковре с подогревом. В это время все присутствующие поклонились1. После этого священник вернул охараи на подставку и опустился на колени, чтобы начать второй цикл песнопений, во время которого все присутствующие опять совершили глубокий поклон. Наконец, священник переместился к барабану и начал ту же самую каденцию (от медленного темпа – к быстрому), завершив свою часть церемонии финальным декрещендо барабана.
Затем поднялся глава отдела образования и объявил, что церемония окончена. После этого люди принялись открывать бутылки с саке и доставать коробки с микан. Всего через несколько минут многие мужчины стали вести себя как подвыпившие: они громко разговаривали, курили и очень много смеялись. Они пили саке, произведенное в префектуре Иватэ, где расположен Канегасаки. Его наливали из тех бутылок, которые были очищены жрецом в процессе церемонии. Таким образом, участники получили возможность в буквальном смысле этого слова впитать в себя обновление и чистоту, связанные с этим ритуалом.
Во время ритуала постепенно становилось очевидно, что в большинстве случаев в центре священнодействия оказываются мужчины, сидящие на ковре с подогревом. Хотя благодаря действиям священника очищались все присутствующие, было заметно, что эти мужчины имеют особую значимость, будучи лидерами сообщества, поэтому оказываются в центре внимания церемонии очищения. Их участие в роли представителей сообщества, как и участие всех остальных в качестве представителей своих домохозяйств, распространяло очищение за пределы этой комнаты – на все сообщество в целом. Эта короткая церемония, в которой на первом плане оказывались пожилые мужчины, являлась важным событием для поддержания благополучия не только присутствующих, но и коллектива, частью которого они были и который представляли.
Мужчины продолжали пить саке еще около 15–20 минут, после чего начали одеваться и выходить из святилища – обратно к холодному ветру и снегу… По дороге к своей машине я встретил других людей, которые пришли в святилище позвонить в колокол и бросить монеты или рис в коробку перед входом в качестве подношения божеству. Большинство из них были моложе тех, кто участвовал в утреннем ритуале. Кроме того, среди них было много женщин и молодых семей.
Ко времени этой новогодней церемонии я уже жил в Канегасаки около года. Я приехал в деревню Дзё:най в 1995 году сразу после Нового года, чтобы провести этнографическую работу, изучая занятия пожилых людей в Японии. Моя первоначальная цель заключалась в том, чтобы посмотреть, как люди используют такие учреждения, как общественные центры, чтобы оставаться активными в процессе перехода от среднего возраста к пожилому. Однако по мере того, как я продолжал свою полевую работу, приходил к выводу, что общественные центры и те занятия, которые они предлагают, формируют сеть символов, с помощью которых люди вовлекаются во взаимодействие друг с другом и интерпретируют смыслы, связанные с процессом старения и моральным поведением. Когда я их спрашивал, они неизменно отвечали, что занятия, предлагаемые в общественных центрах или других местах, – такие как чайная церемония, гейтбол (игра, похожая на крокет) или го – нужны им для того, чтобы избежать бокэ (наступление одряхления). На самом базовом уровне хобби и другие занятия, в которых участвовали пожилые люди, играли роль профилактического лекарства, предназначенного для того, чтобы помочь им предупредить умственное и физическое угасание. Эти занятия также формируют педагогику агентности, которая помогает сохранять культурную память, связанную с этикой поведения и определяющую, что значит быть человеком в Японии. Ее утрата оказывается тесно связана с переживанием и интерпретацией одряхления.
По возвращении в Соединенные Штаты я размышлял над собранными в Японии полевыми заметками и другими типами данных и анализировал их. Для меня становилось все более очевидным, что многие занятия пожилых людей имели своей целью поддержание благополучия. Оно концептуализировалось в форме не только индивидуального физического и психического здоровья, но и коллективного благополучия семей моих информантов и сообществ, в которых они жили. С помощью этих занятий они надеялись избежать наступления одряхления или отсрочить его. Опираясь, в частности, на теоретическую работу Лоренса Коэна [Cohen 1998], посвященную культурному конструированию одряхления в Индии, я показываю, что одряхление в Японии – это не только биомедицинская категория, но и моральный концепт, тесно связанный с существующими там идеями о том, что хороший человек определяется через деятельность [Трафаган 2022]. Быть хорошим человеком – в особенности хорошим ро:дзин (старый человек) – значит быть социально вовлеченным индивидом, который участвует в мероприятиях, включающих в себя социальное взаимодействие. Если не удается поддерживать активность и оставаться включенным в социальное взаимодействие, это приводит к утрате благополучия и – в случае с пожилыми людьми – наступлению одряхления.
В этой книге я буду использовать слово ро:дзин, но важно понимать, что в Японии для обозначения пожилых людей часто употребляются и другие слова. Ко:рэйся, тосиёри, нэмпай – вот лишь несколько из возможных. Кроме того, в Японии широко распространены следующие обращения к пожилым: одзи:-сан (дедушка) и оба:-сан (бабушка), – даже если они не являются родственниками.
Я сосредоточился на ро:дзин по двум причинам.
Во-первых, именно это слово, как правило, используется государственными органами для обозначения стариков – тех, кто старше 65 лет. Оно, однако, не является нейтральным: многие пожилые люди воспринимают это слово как имеющее отрицательную коннотацию, так как оно прямо отсылает к старости (см. [Traphagan 1998c; Трафаган 2022]). Существует возрастающая тенденция использовать термин ко:рэйся, который представляется имеющим менее негативное значение. Тем не менее по-прежнему широко используется и ро:дзин, особенно когда речь идет о различных институциональных контекстах, таких как ро:дзин курабу (Клуб стариков, который будет обсуждаться в главе 6) или ро:дзин хо:му (дом престарелых).
Во-вторых, этот термин из-за своей отрицательной коннотации вызывает ощущение социального отделения пожилых людей от остальных. Это особенно важно в контексте Японии, так как многие воспринимают подобную дифференциацию как легитимную, однако при этом она часто (но ни в коем случае не всегда) встречает сопротивление в среде пожилых людей.
Главная идея моей книги «Укрощение забвения» заключалась в том, что у ухудшения функциональности в старости есть моральный компонент. Существует мнение, что люди способны до определенной степени контролировать это ухудшение, хотя одновременно есть и четкое осознание, что человек может оказаться не в состоянии осуществлять этот контроль, если его болезнь прогрессирует, например в случае с болезнью Альцгеймера. Моральный компонент заключается в идее, что нужно постоянно прилагать все возможные усилия, чтобы предотвратить наступление ухудшения функциональности. Когда такое ухудшение начинается, возникает по меньшей мере предположение, что человек приложил недостаточно усилий, чтобы его предотвратить или отсрочить. Одними из способов, с помощью которых пожилые люди пытаются управлять социальными и физическими процессами, связанными со старением тела, и таким способом отсрочить ухудшение функциональности, являются разные виды деятельности, большинство из которых американцы отнесли бы к категории хобби.
Анализируя свои полевые заметки и продолжая размышлять о старении в Японии во время второй поездки в 1998 году с целью полевой работы, я пришел к выводу, что еще один контекст вовлечения людей в деятельность, направленную на поддержание здоровья и благополучия, связан с религиозно-ориентированными ритуальными и церемониальными практиками2.
Когда я занялся изучением проблемы связи религии и старения, то обнаружил, что, хотя в социальных науках число публикаций на эту тему постоянно растет, большинство исследований было проведено в США и практически ни одно из них не являлось этнографическим по своей сути. В этих публикациях культура не нашла достойного места. В них ставились такие вопросы, как молятся ли люди больше, когда стареют, но не такие, как приобретает ли для людей молитва иной смысл по мере того, как они стареют; какое влияние оказывает культура на понимание молитвы; как религия или благополучие конструируются культурно. В этнографической виньетке, открывающей эту главу, можно увидеть, что одним из способов, с помощью которых в Японии религия и старение оказываются тесно связаны, являются возрастные иерархии. Именно на пожилых людей часто возлагается обязанность посещать храмы и святилища и проводить ритуалы и церемонии в них. Например, именно пожилые мужчины и несколько пожилых женщин участвовали в новогодней церемонии и получали очищение от священника в качестве представителей как собственных домохозяйств, так и своего сообщества в более широком смысле этого слова3. Каждому члену домохозяйства необязательно участвовать в церемонии или посещать святилище. Кроме того, нет необходимости в том, чтобы домохозяйство представлял самый старший мужчина. Но все же гораздо чаще именно он или самая старшая женщина, если мужчины нет или он недееспособен, посещают подобные службы. Именно такой представитель домохозяйства получает от священника очищение, распространяя его на домохозяйство и сообщество. Пожилые люди являются не только теми, на кого в первую очередь возлагается обязанность исполнять ритуалы, но и теми, кому поручается поддерживать – посредством ритуала – коллективное благополучие семей и сообществ, в которых они живут. Это осуществляется с помощью сочетания частных и публичных молитвенных мероприятий, которые находятся в центре религиозной жизни Японии.
В этой книге я надеюсь показать, что для японцев именно ритуальная и церемониальная деятельность как таковая имеет гораздо больший смысл, чем набор конкретных верований по отношению к богам, ду́хам или другим сущностям. Понимание этого имеет немалое значение для исследований на стыке религии, здоровья и старения, так как выявляет потребность уйти от концептуализаций религии, фокусирующихся по большей части на идеях убеждений (beliefs), веры, прощения и прочего, которые вплоть до сегодняшнего дня продолжают существенно влиять на многие работы в этой области. Я вернусь к этой проблеме в следующей главе, когда буду обсуждать особенности подхода к религии, который используется в работах по геронтологии, и неспособность последнего дать ответы на вопросы, связанные с религией и старением в Японии.
Тезисы, которые я буду развивать в этой работе, основаны на конкретном предположении: изучение роли религии или духовности в процессе старения требует размещения этого процесса в культурном контексте4.
Под культурой я понимаю выученные паттерны поведения и идеи, которые люди приобретают, создают, отстаивают в качестве членов некоторого общества, интерпретируют как определяющие тем или иным образом характеристики и параметры этого общества и объединяющие людей, что в нем живут. Я выделил здесь слово «интерпретируют», так как факт, что люди часто интерпретируют свою и другую культуру как нечто ограниченное, нельзя переносить на использование культуры в качестве аналитического концепта. Дело в том, что культура в своей основе является продуктом интерпретации и вымысла. С аналитической точки зрения ее нельзя ни рассматривать в терминах четких границ, ни овеществлять с целью точно представить паттерны поведения или идеи конкретного общества, даже если многие члены этого общества в реальности описывают себя крайне единообразно.
Как пишет Р. Раппапорт [Rappaport 1999: 9], каждое «человеческое общество создает уникальную культуру, что также означает, что оно конструирует уникальный мир, включающий в себя… особое понимание» того мира, в котором живут члены этого общества. Другими словами, все люди, будучи членами определенного общества, живут внутри культурного фрейма, определяющего способ, которым они смотрят на мир. Именно внутри этих фреймов вырабатываются идеи относительно религии, здоровья, благополучия и старения, поэтому их нельзя переносить на другие общества или проводить параллели. Признание важности культуры для изучения религии, здоровья и старения, в особенности в том случае, если мы хотим понять, как эти концепты5 пересекаются друг с другом через культурные, этнические и конфессиональные границы, имеет существенное значение для научных исследований, поскольку вынуждает нас осознать необходимость критически оценивать собственные убеждения о природе религиозного или духовного поведения, здоровья и болезни или о том, что собой представляет религия как таковая. Изучение религиозного и ритуального поведения в Японии особенно подходит для того, чтобы подвергнуть сомнениям существующие взгляды на отношения между религией, здоровьем и старением, – именно по той причине, что японцы в целом не организуют свое религиозное поведение вокруг представлений о вере или убеждениях (beliefs), как это обычно происходит в североамериканских религиозных группах. Как в западном, так и в японском обществе религиозное поведение, в особенности ритуальное, выражено явно, играет существенную роль, но утверждения, на которых оно базируется, – представления о его функции и форме – сильно отличаются.
Если говорить о пожилых людях, у японских и американских религий, похоже, есть общее – высокий уровень участия населения старшего возраста в ритуальных и других мероприятиях. Исследование религиозности американцев показало, что пожилые американцы в большинстве случаев считают религию очень важной частью своей жизни. Как отмечает Сьюзан МакФадден, национальные опросы, которые проводил Центр религиозных исследований Принстона, показали, что около 76 % пожилых американцев считают религию очень важной частью своей жизни, 52 % тех, кто старше 65 лет, регулярно посещают религиозные службы, 64 % смотрят по телевизору религиозные программы [McFadden 1995: 162]. В то же время опрос 1981 года «Религиозное сознание японцев», который проводила общественная вещательная корпорация NHK, показал, что существует значительное влияние возраста на веру как в синтоистских, так и в буддийских божеств. Только 28 % (для ками в синтоизме) и 31 % (для хотокэ в буддизме) 20-летних ответили, что они уверены, что эти божества существуют, или допускают возможность этого. Однако число таких ответов стабильно растет, достигая к 70 годам 65 % и 48 % соответственно [Swyngedouw 1993: 52].
Трудность осмысления сравнения религиозного поведения пожилых японцев и американцев и (шире) формулирования выводов, применимых в разных культурных контекстах, заключается в ответе на вопрос, что понимается под религией. В большинстве исследований, посвященных религиям и старению, между религией и иудаизмом/христианством ставится знак равенства. В исследованиях религиозного поведения в пожилом возрасте рассматриваются такие темы, как индикаторы религиозности в качестве предикторов удовлетворенности жизнью у пожилых людей [Markides et al. 1987] или взаимосвязь между религиозной активностью и физическим функционированием [Haley et al. 2001]. Но они уделяют лишь малую долю внимания природе того, что изучают, в частности тому, как именно происходит культурное конструирование религии в различных контекстах (см. [Musick et al. 2000]).
В работах по геронтологии по отношению к набору практик и верований (beliefs), которые обычно попадают в сферу религиозности, широко используются два термина: «духовность» и «религия». Некоторые исследователи обращают внимание на необходимость различать то, что понимается под духовностью, и то, что понимается под религией, с учетом того что люди могут идентифицировать себя как духовных, не вовлекаясь в религию и воздерживаясь от участия в религиозных институтах. Некоторые авторы выступают за универсальное «определение духовности, которое включает в себя религиозные и нерелигиозные точки зрения» [Anandarajah, Hight 2001: 82], в значительной степени игнорируя тот факт, что в некоторых обществах, например в Японии, люди могут вовлекаться в религиозные институты на повседневной основе, не проявляя особой озабоченности духовным содержанием той деятельности – ритуалов, фестивалей и церемоний, – в которой они участвуют. Даже краткий список альтернативных терминов, используемых при попытке описать эти формы поведения, составленный на основе геронтологического корпуса по религии и старению в США, показывает сложность этой темы: «духовность», «духовная вера», «религиозная вера», «вера», «религия», «религиозность», «вера в Бога», «религиозные убеждения», «религиозная активность» – вот лишь некоторые из них.
Во многих публикациях по религии, духовности и старению постоянно встречается мысль о том, что главная цель исследований заключается в способности измерить религию и/или духовность «в качестве предполагаемого предвестника клинического исхода» для людей на разных стадиях жизни, но особенно для пожилых [Sloan et al. 1999: 665]. Так, авторы одного исследования выступают за использование «оценки духовности» как части медицинских осмотров с целью привнести в отношения врач – пациент учет духовности пациента [Anandarajah, Hight 2001]. В опроснике HOPE6 терапевтам предлагается задать серию вопросов, чтобы выяснить, расположен ли пациент к религии; если да, насколько религия и духовность важны для него. В процессе оценки религиозности или духовности пациентов используют, например, такие вопросы: «Принадлежите ли вы к какому-нибудь религиозному сообществу?», «Верите ли вы в Бога?», «Какие у вас отношения с Богом?», «Что именно в вашей духовности или личных духовных практиках помогает больше всего?» [Anandarajah, Hight 2001].
Идея о том, что терапевты или другой медицинский персонал будут давать оценку духовности или религиозности, способна привести к существенным проблемам. В ответ на статью Г. Анандараджи Э. Хайт Слоан указывает, какие вероятные этические проблемы могут возникнуть. Например, он полагает, что, связывая религиозную активность с улучшенным клиническим исходом, «терапевт подразумевает под этим и обратное: плохие клинические исходы связаны с недостаточным религиозным рвением» [Sloan 2001: 33]. Далее он замечает, что, проводя различия между теми пациентами, для которых духовность и религиозность являются значимыми аспектами жизни, и теми, для которых это не так, «врачи рискуют быть пристрастными, поощряя вовлекаться в религиозную активность только первую группу» [Sloan 2001: 33]. Таким образом, утверждает он, создаются два класса пациентов: те, кому дают этот совет, и те, кто такого совета не получает. Если религиозная активность является важным дополнением к медицинскому лечению, а религиозная или духовная активность оказывает существенное положительное влияние на здоровье, должны ли врачи предписывать посещение церкви или другие формы религиозной и духовной активности?
Здесь, по моему мнению, возникает более глубокая проблема, связанная с этической дилеммой, обозначенной Слоаном. Концепты религии и духовности, используемые во множестве публикаций, посвященных религии, духовности и старению, по большей части этноцентричны. До некоторой степени это следствие того, что в большинстве своем исследования, посвященные религии и старению, используют взгляд с позиции «далеко от опыта», противопоставляя ее позиции «близко к опыту». Позиция «далеко от опыта» – это такой взгляд, который наблюдатель или исследователь используют для достижения определенных научных или практических целей, например выявления отношений между молитвой и здоровьем. Позиция «близко к опыту» – это такое воззрение, с помощью которого сам человек – например, пациент, пожилой – «естественным образом и без специальных усилий определяет, что он или его сотоварищи видят, чувствуют, думают, воображают и т. д.» [Geertz 1983: 57]. Делая акцент на позиции «далеко от опыта» – исследователя – и исключая принцип «близко к опыту», мы не получаем эмических интерпретаций, следовательно, толкований, создаваемых изнутри культурного контекста информанта, которые можно использовать в конструировании этических моделей и трактовок религиозного и духовного поведения в его отношении к старению. Я хочу сказать, что исследование религии, духовности и старения должно исходить не только из позиции исследователя, но и из субъектностей тех людей, которых он изучает. Прежде чем определять, как религия или духовность должны оцениваться или измеряться и вписываться в модель улучшения здоровья (если такую цель вообще следует ставить), мы должны понять, как они выглядят с точки зрения тех, кто о них размышляет и практикует их.
Ю. Томас и С. Эйзенхандлер считают, что для лучшего понимания религии и духовности на поздних этапах жизни и их возможных взаимоотношений со здоровьем и с благополучием представители социальных и других наук должны больше узнать о содержании религиозных верований, а не фокусироваться на частоте молитв и посещений церкви или институализированной системе верований, к которой индивид себя приписывает [Thomas, Eisenhandler 1999: xvii]. Они говорят о важности совладания с экзистенциальными проблемами и тем религиозным вопросом, который Тиллих назвал «предельным интересом» [Thomas, Eisenhandler 1999: xxii] и что тесно связан с экзистенциальным вопросом о смерти. Как вскоре станет ясно, я считаю этот подход правильным, но остается одна проблема: хотя Томас и Эйзенхандлер справедливо признают важность индивидуального опыта при рассмотрении роли религии и духовности в жизни пожилых людей, они не указывают на то, что этот опыт структурируется и интерпретируется в рамках культуры.
В самом деле, когда пытаются обозначить проблему сложности индивидуальной интерпретации при концептуализации религии в рамках геронтологии или разобраться с ней, результаты оказываются весьма неудовлетворительными, отчасти из-за отсутствия признания важной роли культуры в том, как религия концептуализируется и переживается. Например, выдающийся исследователь религии и старения Гарольд Кёниг в первой главе сборника «Старение, духовность и религия» определяет религию следующим образом:
Религия, как она понимается в этой главе, есть преимущественно то, что фундировано в иудейской и христианской традициях, монотеистических взглядах, которые видят Бога отличным и отдельным от творения, но в то же время проявляющим огромный интерес к этому творению и его будущему [Koenig 1995: 11].
Далее Кёниг указывает, что это конкретное «определение» религии допустимо потому, что он проводил исследование в США, а большинство американцев являются христианами или иудеями.
Сам по себе подход Кёнига подчеркивает проблемы, связанные с определением религии через конкретные секты или конфессии. Кёниг не проблематизирует христианских и иудейских концептуализаций «творения» и «Бога». Предполагается, что творение и Бог являются скорее неоспоримыми онтологическими данностями, чем многозначными понятиями, различающимися в зависимости не только от вероисповедания, но и от индивидов, даже принадлежащих одной и той же церкви. Возникает вопрос, куда в этой картине поместить унитариев-универсалистов, которые (по меньшей мере в Новой Англии) часто считаются самым теологически либеральным течением в христианстве. Более того, это определение является по большей части лишь описанием конкретных верований внутри иудео-христианского наследия. В нем не уделяется внимания ни функции религии, ни тому, как по-разному люди реализуют свои религиозные верования (beliefs), в том числе те, которые касаются природы их богов. Религия здесь рассматривается как набор верований (beliefs), находящихся под влиянием догматических текстов, интерпретируемых по большей части одинаково во всех сектах и конфессиях.
В самом деле, практически во всех работах по религии, духовности и старению религия приравнивается к монотеизму христианства (в меньшей степени – иудаизма и ислама), а слово «Бог» (написанное всегда с прописной буквы) рассматривается как непроблематичное бытие, а не как понятие, сгенерированное из разных культурных рамок. Исследования на эту тему по большей части игнорируют политеизм. Короче говоря, вопрос о том, что такое религия – ее функции, концептуальный состав, взаимоотношения с культурой, – не исследуется в литературе и не включает в себя результаты исследований из других областей, например антропологии, которые как раз уделяют внимание этим вопросам. Если социальные геронтологи хотят научиться лучше понимать отношения между религией, духовностью и здоровьем в пожилом возрасте, им нужно начать с попытки разобраться в каждом из этих понятий с учетом культуры и близких к опыту интерпретаций тех людей, чье поведение они изучают.
Несмотря на это, остается эвристическая ценность попыток исследовать некоторые из подходов к общему (general) определению религии, выработанных в антропологии и других социальных науках. Определения религии часто включают в себя отсылку к сверхприродному или спиритуальному бытию, душам и божествам. В конце XIX века Э. Б. Тейлор, пытаясь разработать эволюционное понимание развития религии, предложил в качестве минимального следующее ее определение – это «верование в духовных существ» [Тейлор 1989: 210]. Хотя на базовом уровне оно обладает некоторой привлекательностью, это определение становится проблематичным, если обратиться к этнографическим исследованиям обществ, подобных японскому, в которых верованиям в их связи с религиозной активностью придают очень мало значения. В самом деле, как отмечает Вебер, дать определение религии проблематично, так как паттерны религиозного поведения столь разнообразны, что понимание может быть достигнуто только посредством фокусирования на субъективных переживаниях и интерпретациях причастных к религии, изучения того, как люди толкуют смысл религиозного поведения [Вебер 1994: 78].
Как бы это ни было сложно, исследователи часто стараются прийти к какому-то общему определению религии. Некоторые дефиниции, выработанные в социальные науках, избегают прямого упоминания духовного бытия, фокусируясь вместо этого на функциях или смыслах, связанных с религиозной и ритуальной практикой. Например, Дюркгейм утверждает, что «религия – это целостная система верований и практик, которые относятся к сакральным, то есть отделенным и запрещенным, вещам и объединяют в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто привержен этим верованиям и практикам» [Дюркгейм 2018: 119–120]. Для Дюркгейма центральной для понимания природы религиозного процесса является функция религиозной деятельности как коллективной формы проявления идентичности. Через индивидуальное и групповое действие религиозная практика показывает ее членам (а также внешним наблюдателям) конкретную группу в качестве сообщества, объединенного общей моралью. Таким образом, религия по своей сути является одним из компонентов «клея» – моральным компонентом, – который скрепляет общество.
Сформулированное К. Гирцем определение религии как символической системы, которая служит для того, чтобы порождать настроения и мотивации и формулировать универсальные концептуализации порядка бытия, каковые кажутся реальными по определению, ближе подводит нас к рабочему определению, подходящему для целей книги [Гирц 2004]. Но его можно подвергнуть критике за то, что оно не содержит отсылки к cверхъестественному или ду́хам, поэтому затрудняет дифференциацию религии и политических философий, таких как, например, монархизм или демократия [Hicks 1999: 11]. Основная проблема заключается в дифференциации, различении религии и других сфер человеческой деятельности. Чем отличаются религиозные убеждения и религиозное поведение от политических?
Для темы, которую я здесь развиваю, наиболее полезным является определение религии, предложенное П. Тиллихом, пусть и в контексте христианской теологии. Тиллих определяет религию просто – как предельную заботу. Она есть нечто выходящее за границы конкретных символических систем, ритуальных действий и даже божеств (в том числе христианского Бога). Тиллих задается вопросом, что заботит нас безусловно или предельно. Его ответ: людей заботит предельно «то, что определяет наше бытие или небытие» [Тиллих 2000: 20]. Именно здесь, в рамках размышлений об отношениях между бытием и небытием и учета того, что может иметь власть над этими состояниями, и происходит встреча с религией. Религия – это размышление о человеческом существовании и его проявление – в то время как оно постоянно находится под угрозой и спасается – через символы, божества, ритуалы, догмы и все то, что пытается уловить и вообразить эту предельную заботу и придать ей смысл.
По Тиллиху, люди предельно озабочены своим бытием и его смыслом. Такой подход к определению религии особенно полезен для понимания религии, как та практикуется в Японии, поскольку здесь любое определение религии требует отказа от идеи, что она неизбежно имеет дело с Богом (с прописной буквы) или что даже божества – главные игроки в религиозной жизни.
Действительно, японская религия строится вокруг проблемы бытия. Если быть более точным, японская религиозная практика самым прямым образом связана с благополучием бытия – как живых, так и мертвых. В Японии предельная забота сосредоточена на коллективном благополучии ключевой духовной единицы японской жизни – семьи – и предков, которые придают бытию смысл. Интеграция предельной заботы в жизнь людей происходит путем исполнения ритуала, понимаемого как структура или набор отношений между людьми, живыми или мертвыми, и подразумевающего под собой ряд формализованных действий и высказываний, которые осуществляются относительно последовательными способами [Rappaport 1999: 24].
На протяжении этой книги в центре моего внимания будет ритуальное, церемониальное и ритуалистическое поведение японцев, структурирующее религиозную жизнь. Религия для японцев – это система смыслов и практик, которые формируют то, что Ридер и Танабэ называют «системой тотальной заботы», закрывающей индивидуальные и общественные потребности как в материальном, так и в духовном плане на протяжении всей жизни [Reader, Tanabe 1998: 31]. От рождения до смерти и после нее японцы вовлекаются в разнообразные ритуальные практики, различным образом связанные с институализированными религиями (синтоизм и буддизм), которые предназначены для того, чтобы гарантировать благополучие – себе, своей семье и собственному сообществу (фирме, соседям, стране и т. д.). Японскую религиозную практику можно рассматривать как формирующую нечто аналогичное тому, как используется HMO*, благодаря которой люди участвуют как в профилактических, так и в лечебных мероприятиях, направленных на поддержание здоровья и благополучия, каковые часто концептуализируются в терминах жизненного успеха и избегания медицинских, физических или каких-либо других проблем.
Я использую эту аналогию, конечно, не для того, чтобы просто поставить знак равенства между японской религиозной практикой и системой HMO в США. Очевидно, что HMO – это бюрократическая структура, которая предоставляет услуги через капиталистическую экономическую систему, следовательно, направлена в первую очередь на получение прибыли. Источником этой прибыли является здоровье пациентов, поэтому HMO заинтересована в поддержании их здоровья и благополучия. Конечно, японские религиозные институты ни в коей мере не противоречат капитализму (не секрет, что продажа религиозных предметов туристам и паломникам является значимым источником дохода для крупных святилищ и храмов), но все же они ни в коем случае не нацелены на получение прибыли, так что эта аналогия имеет свои ограничения. Однако японская религиозная практика в определенном смысле является системным подходом, направленным на обеспечение личного и коллективного благополучия, и в этом смысле у нее есть сходство с HMO. В Японии можно совершать религиозные ритуалы и просить у буддийского божества Каннон, богини милосердия, помощи в том, чтобы избежать одряхления, умереть быстрой и безболезненной смертью. Можно прийти в синтоистское святилище и ходатайствовать у божества, отвечающего за академические успехи, об удаче на вступительных экзаменах в университет. Можно попросить синтоистского священника благословить новую машину и приобрести омамори (талисман), чтобы гарантировать себе безопасное путешествие. В каждом случае в центре внимания оказывается поддержание благополучия бытия через систему институализированных и неинституализированных мест и символических ресурсов. Мы вернемся к этим темам позже и исследуем их подробно.
Чтобы представить религию в японском контексте, необходимо определить, что понимается под благополучием и здоровьем. С антропологической точки зрения здоровье ни в коем случае нельзя рассматривать как нейтральную, биологическую категорию или переменную [Adelson 2000: 3]. Напротив, здоровье – это скорее «комплексный, динамический процесс», чем «базовый стандарт биомедицинской или эпидемиологической нормы» [Adelson 2000: 3]. Здоровье – это не универсальная характеристика тел, которые не являются больными; оно культурно конструируется в процессе взаимодействия одних тел с другими, социальной и физической средой, в которой они существуют. Другими словами, здоровье, как и болезнь, не может рассматриваться как априорная категория человеческого бытия, существующая в качестве непроблематичного антитезиса нездоровья. Оно не может быть понято и в контексте чисто биомедицинских (позитивистских) идеалов биологической приспособленности, представляемой как онтологический факт конкретного человеческого тела без отсылки к социальным условиям, в которых это тело существует. Здоровье укоренено в культурно ограниченных представлениях нормальности и ненормальности. Оно концептуализировано в терминах и определениях, связанных с вопросами, что такое нормальное тело, нормальная психика, нормальный процесс старения (в отношении к геронтологии), который часто описывается как «успешное старение» и ассоциируется с отсутствием болезней [Rowe, Kahn 1998].
По мнению Адельсон, биомедицинский концепт здоровья проникает в то и воплощается в том, каким образом североамериканцы определяют, что такое благополучие: «такие ценности, как самодисциплина, самоограничение, контроль и сила воли» сплетаются с концептами здоровья [Adelson 2000: 7]. Японцы, конечно, прекрасно осведомлены о биомедицинском концепте здоровья и часто в довольно значительной степени ориентируются на него, но этот концепт не так плотно встроен в их представления о благополучии. Вместо этого благополучие, не только тесно связанное с физическим и психическим здоровьем, но и включающее в себя более общие идеи успеха и избегания несчастий, переплетено с ценностями семьи, самодисциплины и контроля, которые конструируются не столько в терминах биомедицины, сколько в терминах социальных взаимодействий. Как станет ясно из следующих глав, здоровый человек – это тот, кто и находится в хорошей физической форме, и встроен в социум. Благополучие – это характеристика индивида и группы (в первую очередь семьи), к которой он принадлежит, а это подразумевает под собой, что он несет ответственность за то, чтобы участвовать в мероприятиях, призванных гарантировать и приумножить это благополучие (частью которого является здоровье индивида). Одним из важных компонентов, обеспечивающих коллективное благополучие, является религиозная деятельность, которая вращается вокруг почитания предков и посещения святилищ.
Данные для этой книги собирались в течение трех поездок в Японию, когда я проводил этнографические полевые исследования, сфокусированные преимущественно на изучении представлений японцев о процессе старения и того, как этот процесс ими переживается.
В первую поездку, с января 1995 по август 1996 года, я посетил деревню на севере Японии, которая называется Дзё:най и относится к городу Канегасаки. Я подробно описывал эту деревню в книге «Укрощение забвения» [Трафаган 2022], но здесь немного дополню описание. Вторая поездка состоялась в 1998 году. Я провел шесть месяцев в городе Мидзусава, который граничит с Канегасаки. Наконец, летом 2000 года в течение трех месяцев я собирал данные в префектуре Акита для сравнения со сведениями из Канегасаки и Мидзусавы и их дополнения.
Данные собирались с помощью разных методов с фокусом на (часто) долгих и повторных интервью с несколькими ключевыми информантами. Во многих случаях я проводил интервью со всеми членами семьи и сам жил в окрестностях Канегасаки и Мидзусавы, где проживала бо́льшая часть моих информантов. Интервью обычно записывались на магнитофон, но в содержание этой книги внесли значительный вклад и многие неформальные разговоры.
Здесь важно уделить внимание ряду проблем, которые присущи этнографическому исследованию, использующему метод включенного наблюдения. Оно часто преподносится как одна из характерных черт культурной антропологии. Включенное наблюдение в этнографии – это метод сбора данных, который обычно описывается в университетских учебниках, посвященных введению в эту дисциплину, как содержащийся в изучении какой-либо человеческой культуры через непосредственное включение в повседневную жизнь фокус-группы на протяжении длительного времени [Haviland 1999: 14]. Даже если это кажется довольно очевидным, важно задаться вопросом, что значит «включиться» в культуру. Как можно наблюдать в этом случае и что означает быть «включенным» – не только в событие, конфликт или повседневную деятельность, но и так, чтобы наблюдающий до некоторой степени прочувствовал, каково это быть членом этой группы людей? Как молодой наблюдатель, который изучает пожилых людей, может «включиться» в то, чтобы быть старым?
Роджер Санджек обсуждает серию интервью, в которых он беседовал с антропологами о природе полевой работы. В одном месте он замечает, что многие антропологи работают с идеей о том, чтобы стать «одними из местных», но отказываются от нее, как только осознают, что это невозможно [Sanjek 1990: 17]. В самом деле, антропологам не удается стать «местными» – они неизбежно остаются исследователями, пытающимися создать контексты, в которых могут что-то узнать о жизни среди людей, коих они изучают. Полевая работа – это не пассивная деятельность, в которой наблюдатель задает вопросы, пишет заметки и на их основе составляет полевые записи. Это процесс, в котором этнограф и его информанты совместно создают контексты опыта, каковые интерпретируются всеми участниками [Kondo 1990: 17]. Эта идея особенно важна в случае этнографического исследования старения. Бо́льшую часть полевой работы для этой книги я проделал, когда мне шел четвертый десяток, и я просто не мог в полной мере прочувствовать, что значит быть 60-, 70- или 90-летним, потому что мне еще только предстояло прожить этот возраст.
Это имеет значение в случае с японским обществом, где годы играют главную роль при определении положения (власти и статуса среди людей). В большинстве случаев мои информанты воспринимали меня как некую аномалию, особенно когда я впервые проводил долгосрочную полевую работу для своей диссертации. Они были старше, мудрее и имели больший, чем я, жизненный опыт, и многие неоднократно давали мне это понять. Ко мне обычно обращались Джон-тян: тян – это уменьшительный суффикс, что старшие используют при обращении к младшим (часто к детям), с которыми у них близкие отношения. Он также обозначает иерархические отношения, в которых у старшего статус выше, чем у младшего. Во время моей поездки в 1995–1996 годах многим было известно, что я имею отношение к Токийскому университету, самому престижному в Японии, и иногда ко мне обращались Трафаган-сенсей, особенно те, кто был близок мне по возрасту и встречался со мной впервые. Слово «сенсей» означает «учитель» и используется по отношению к тем, кто имеет высокий статус: докторам, юристам, учителям и профессорам университетов. Из-за общей неопределенности моего статуса те, кто хотя бы немного знал английский язык, иногда обращались ко мне «мистер Джон», и это весьма забавляло мою жену, потому что так же называется питтсбургская компания, занимающаяся мобильными туалетными кабинами.
В каждом эпизоде полевой работы мне совместно с моими информантами приходилось искать идентичность, которая была бы для них комфортна. Исследователь, студент по обмену, муж японки, выросшей в Иватэ, профессор университета – все эти ипостаси использовались, чтобы «интерпретировать» меня, и я применял их для «интерпретации» самого себя, желая помочь своим информантам понять, какие цели я преследую, вторгаясь в их пространство и жизнь. Единственной понятной всем идентичностью был мой возраст. Раз за разом мои пожилые информанты прямо спрашивали о моем возрасте и подстраивали под него стиль речи и остальное поведение. Я не мог присвоить себе только идентичность пожилого человека, и в каждой поездке информанты постоянно напоминали мне об этом множеством завуалированных (и не очень) способов. Другими словами, насколько бы вовлеченным наблюдателем я ни был, для меня оставался недоступным единственный и очень важный аспект жизни моих информантов – быть старым. Я не мог включиться в боль и тяготы позднего этапа жизни. Это дошло до моего сознания в конце одной из встреч пожилых людей в местном зале для собраний. Все участники, и я тоже, долгое время сидели в формальной японской позе на коленях. Когда объявили перерыв, со всех сторон послышались звуки хрустящих и трещащих костей, что вызвало смех у присутствующих. Я мог посмеяться вместе с ними, но не мог разделить того, что они ощущают: мои ноги онемели, но кости не хрустели.
В последние годы много чернил было потрачено на описание того, насколько большое влияние оказывает пол на взаимодействие антрополога с информантами. Во многих контекстах мужчинам проще сближаться с другими мужчинами и, следовательно, узнавать интимные подробности их жизни. То же часто верно и для женщин, общающихся с информантками. Ограничения, которые накладывает на сбор данных фактор возраста, по большей части игнорируются антропологами. Однако это очень важно в тех контекстах, где возрастной идентичности уделяется особенное внимание (как определяющей социальное взаимодействие). Япония является именно таким контекстом, и это сыграло важную роль в том, как я подходил к взаимодействию со своими информантами и, следовательно, собирал данные.
В следующих главах я буду исследовать, каким образом японцы сочетают представления о религии, здоровье и благополучии, как это соотносится с поведением пожилых людей и процессом старения.
Япония дает особенно хороший контекст для исследования того, насколько тесно культура связана с узлом религиозной практики и старения, поскольку, как отмечено выше, основа японской религиозной деятельности весьма далека от доктринальных, основанных на вере, эксклюзивистских, ориентированных на убеждение (belief) тенденций, на которых сфокусировано большинство исследований иудео-христианской группы религий. Японская религиозная деятельность связана с институциональными религиозными организациями, включая буддийские секты, синтоизм и целый спектр так называемых новых религий, возникших в последние 150 лет (которые часто оказываются более похожими на западные религиозные ордены с точки зрения как замкнутости, так и определенного уровня подчиненности доктрине).
Япония также интересна тем, что у японцев обнаруживается тенденция к расширению религиозной деятельности по мере того, как они становятся старше, хотя остается неясным, влияет ли на это возраст или принадлежность к группе. В центре внимания геронтологических исследований религии и старения оказывается вопрос, почему чем старше становятся люди, тем сильнее вовлекаются в религиозную деятельность. Обычно ответы на него опираются на представление, что по мере старения люди делаются все более обеспокоенными собственной смертностью, особенно когда видят, как уходят из жизни те, кто принадлежит к их возрастной группе. В итоге, чтобы справиться с процессами старения и умирания, они обращаются к религиозным символам и ритуалам. Альтернативное объяснение состоит в том, что в действительности люди не становятся более религиозными, но группа пожилых людей всегда будет более религиозно активной, чем младшие группы. Таким образом, эти возможные объяснения более высокого уровня религиозной деятельности среди пожилых людей можно приписать влиянию или сообщества, или возраста.
При сопоставлении с другими данными возрастание веры в существование буддийских божеств оказывается особенно интересным с точки зрения релевантности для пожилых японцев, поскольку в Японии буддизм – это преимущественно религия смерти и почитания предков. Участие в связанных с мертвыми ежегодных ритуалах – в форме посещения могил, чтобы привести их в порядок и сделать подношение, – возрастает с примерно 75 % для людей в возрасте 40 лет до практически 100 % для людей в возрасте 70 лет и старше [Swyngedouw 1993: 54]. Более того, возросшая в последнее время среди пожилых японцев, в первую очередь женщин, популярность визитов в поккури-дэра (храмы внезапной смерти), где молятся о быстрой и легкой смерти без тяжелых страданий, также предполагает связь между значением религиозных ритуалов и пожилым возрастом [Wöss 1993: 192]. Подобные храмы посещают пожилые люди по всей Японии, часто в рамках экскурсий, организованных ассоциациями светского буддизма, клубами пожилых людей или даже туристическими агентствами [Davis 1992: 25]. В одном из опросов, посвященном причинам, по которым люди посещают храмы внезапной смерти, 93 % ответили, что делают это потому, что не желают оказаться прикованными к постели и быть обузой для других. Второй по популярности ответ (18 %) заключался в том, что люди не хотят страдать от продолжительной болезни, например рака [Wöss 1993: 195]. Оба результата предполагают наличие связи между религиозной деятельностью и физическим и психическим благополучием как для самих пожилых людей, так и для их семей. Кроме того, эти данные предполагают, что (по меньшей мере в случае с буддийскими ритуалами) на более активное участие может (как минимум отчасти) влиять возраст и это связано с заботой о личном и семейном благополучии.
Эти темы – способы, которыми в Японии культурно конструируются религиозные представления и практики, и отношение пожилых к религиозной практике – являются основой для определения теоретических результатов этого исследования. Я покажу, что участие в религиозных ритуалах не столько направлено на создание благополучия среди людей старшего возраста, как это часто показывается на примере религиозно-ориентированных пожилых людей в США, сколько отражает базовые представления о взаимозависимости и взаимовлиянии, которые формируют взгляды японцев на человеческие взаимоотношения, и что пожилые люди играют роль хранителей коллективного благополучия через исполнение религиозных ритуалов. Я вернусь к этому вопросу в конце книги и проанализирую его следствия для теоретической работы в изучении старения и религии.
Прежде чем двигаться дальше, необходимо обозначить некоторые базовые моменты относительно того, как я подходил к организации изложения. В следующей главе я перейду от теоретических вопросов, затронутых здесь, к этнографическому описанию контекста, в котором проводилось исследование. Вторая глава посвящена подробному описанию контекста, в котором пожилые люди проживают поздние годы жизни в сельской Японии. Я покажу, что проблемы пожилого возраста, связанные с изоляцией и отчужденностью, возникают не только на крупных урбанизированных территориях и не столько в случаях, когда пожилые люди проживают отдельно от младших членов семьи. Я представлю данные нескольких разных типов, которые иллюстрируют трудности, с каковыми сталкиваются современные пожилые люди, проживающие в сельской местности, а также проанализирую, как плотно процесс старения вплетается в институциональные структуры, связанные с предоставлением медицинских услуг. Затем, в третьей главе, я обсужу, как японцы концептуализируют болезнь и здоровье и как тесно эти понятия связаны с представлениями о важности социального взаимодействия в создании здоровья и благополучия. Четвертая и пятая главы посвящены японским религиозным практикам, рассматриваемым с точки зрения концепта заботы. Я покажу, что с помощью частных и общественных форм религиозного участия японцы проявляют заботу о благополучии индивидов, семей и сообществ. В центре этого находятся пожилые люди, являющиеся ответственными за индивидуальную и коллективную заботу. В шестой главе я рассмотрю роль предков в мире живых и обсужу сны, которые интерпретируются как знаки опеки с их стороны. Эта глава будет посвящена важной роли пожилых женщин как проводников заботы предков в мир живых, что тесно связано с функцией попечительства, которой наделяются женщины в японском контексте. Наконец, в седьмой главе я вернусь к некоторым темам, затронутым в первой главе, поделюсь итоговыми соображениями о природе взаимоотношений между религиозной активностью, благополучием и старением в Японии и обсужу результаты этого исследования с точки зрения способов, благодаря применению которых медицинская антропология может быть полезна для теоретических работ в геронтологии, связанных с изучением религии и старения.