Поворот Кознышева к национальным вопросам напоминает прототип японского тэнко: – отказа от левых идей или по меньшей мере от претензий на универсализм (вынужденного, хотя и не всегда), за которым следует эмоциональное и духовное воссоединение с «национальным сообществом».
«Общественные науки… это продукт современного мира… корни которого лежат в попытке (полномасштабной с XVI века) построить наш, современный мир, а также разработать системные, секулярные знания о реальности, так или иначе подтверждаемые эмпирически» [Wallerstein et. al. 1996: 2].
«Пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми» [Вебер 1990: 206].
Цит. из Гапона по: [Берман 2020: 322].
Как писал, например, японский экономист Масамура Кимихиро: «Общественные науки по меньшей мере определили понимание общества людьми, форму общественных движений и изменили саму общественную систему. Идеология “веры в науку” и “детерминистский взгляд на историю” обладают огромной силой мобилизации общества, тем самым разрушая тенденции к развитию и приводя к многочисленным жертвам в масштабе, который поражает воображение. Этот факт должен считаться одним из величайших парадоксов XX века. Сама “социальная эффективность” “детерминистского взгляда на историю” обнажает роковую ошибку этого взгляда» [Масамура 1993: 68].
См., например, [Арьес 1999: 412]. «Чувство семьи, чувство класса и, может быть, чувство рода есть проявление одной и той же нетерпимости к разнообразию и стремления к единообразию».
«Ни одна предыдущая историческая система не базировалась на теории прогресса, тем более на теории неизбежного прогресса» [Wallerstein 1989: 9]. О нормальности изменений см. [Wallerstein 1991: 15–17].
Поэтому спор о том, что можно назвать «естественными категориями», остается ожесточенным. Мыслители, готовые видеть общество или политическое сообщество как продукт коллективного производства, жизнеспособный вымысел, могут вывести из этого рассмотрения другие идентичности и отношения. Лучшим примером служит вывод японским конфуцианским философом Огю Сораем отношений между отцом и сыном (фуси но ги) из его же категории «изобретения». См. [Maruyama 1974: 213].
См. [Берман 2020: 142].
«Силы рынка действуют на каждый индивидуальный капитал как закон, то есть как принуждение извне. В отличие от законов природы, этот навык формируется деятельностью людей, которые работают под руководством каждого индивидуального капитала. Эти люди управляются законом, который они сами создают» [Uno 1980: 27].
«Изменение – не прогресс. Это звучит слишком банально и самоочевидно. Однако открыто выражать эту банальность, возможно, все равно что трогать незажившие раны нашего времени» [Windelband 1907: 338].
«Последним значительным движением интеллектуалов, объединенным если не единой, то во многих важных пунктах общей верой и, следовательно, близким к религии, было движение русской революционной интеллигенции. Родовитая и академическая интеллигенция объединилась здесь с плебейским интеллектуализмом» [Вебер 2016–2019, 2: 178].
Этим наблюдением мы обязаны Хасимото Мицуру (Департамент социологии, Женский университет Конан), личное общение.
Александр Герцен писал в «Былом и думах»: «Может, для верности суждения о делах, не подлежащих ни полицейскому суду, ни арифметической поверке, пристрастие нужнее справедливости. Страсть может не только ослеплять, но и проникать глубже в предмет, обхватывать его своим огнем» [Герцен 1957, 11: 213].
О росте продуктивности, привнесенным углублением разделения труда при последующих технологических режимах, см., в частности, [Heilbroner 1985: 154–156, 160, 164, 170, 174].
Об определении индустриального и постиндустриального общества см. [Турен 1998: 104].
Обратим внимание, что Турен противопоставляет «историю» как «метасоциальную» и «телеологическую» «историчности», которая отсылает к конфликтам внутри общества.
См. [Sayer 1991: 46–49; Pollard 1992: 45, 122, 131, 184–190, 207–215].
Такова позиция диффузионизма. Отметим, что диффузия необязательно проходит в одном направлении, от центра к периферии. В частности, есть пусть и ограниченный феномен распространения маоизма среди революционных западных интеллектуалов вроде Сартра.
См. [Вебер 2016–2019, 1: 85, 134].
О материальной рациональности см. также [Dahrendorf 1979: 62–74]. «Борьба богов» взята из «Науки как призвания и профессии» Макса Вебера, см. [Вебер 1990: 707]. См. также критику Вебера с указанием на разницу между экономическими и бюрократическими организациями в [Bienkowski 1982: глава 6].
Однако отметим комментарии Сайера: «Несмотря на растущие сомнения, Маркс до конца оставался модернистом, нетерпеливо относящимся к “пророкам, которые смотрят назад”, и ищут спасения “цивилизации со всеми ее пороками” в “выкапывании мусора”: докапиталистического прошлого. [Sayer 1991: 114, 155], цитата Маркса 1855 г. [Ibid.: 22]. См. также [Uno 1980: xxi].
Выражения Дерека Сайера. См. [Sayer 1991: 110].
См. также [Palat 1997: 76, 79–80, 85–86, 89–90].
Морис Мейснер делает следующее наблюдение: «Как бы ни интерпретировать взгляды Мао на так и не проросшие “ростки” (мэн-я) аборигенного капитализма в традиционном Китае, он явно рассматривал капиталистические отношения модерности, привнесенные империализмом, если не как неестественный, то явно как чужеродный феномен – и ни в коем случае не как историческую предпосылку для социализма» [Meisner 1982: 57–58].
Так поступали не только марксисты-обществоведы – рассмотрим долгую научную карьеру социолога Фей Сяотуня, который получил образование в США. В 1937 году он говорил, что «социальные исследования предлагают практические средства для контроля общественных изменений… не через “-измы”, но благодаря фактическим знаниям» (цит. по: [Arkush 1981: 55–56]). Благодарю за примечание Марка Мецлера.
Благодарю Гарри Харутюняна за эту формулировку.
См. такие воззрения в [Havens 1978].
Дальше речь пойдет скорее о ранних этапах императорской модерности Японии, а не о более позднем вопросе преемственности/разрыва при создании послевоенного порядка. Оба вопроса связаны, и связь между ними раскрывается более полно в последующих главах.
Фраза из англоязычой передовицы в «Асахи симбун» (Осака) от 26 августа 1918 года.
Эти проблемы были особенно важны с точки зрения явно расового элемента в эволюционных взглядах на общественное развитие, превалировавших во время активной вестернизации Японии. См. [Pyle 1969; Nagazumi 1983].
См. статьи [Lenk 1987; Lepsius 1987]; также (слегка) иное мнение [Liebersohn 1988].
См. также [Vucinich 1976: 96–106]. Это были мыслители, отмечает Валицкий, к которым «слово “реакционный” применимо без каких-либо дальнейших объяснений или оговорок, мыслители реакционные как объективно, так и субъективно, то есть и с точки зрения функции, и с точки зрения содержания своих идей» [Валицкий 2013: 313].
Толстой одинаково рассматривал японское и российское правительства, одновременно пытаясь сравнить россиян с китайцами. В письме китайцу, написанном в годы Русско-японской войны, он упоминает «безумие и жестокость и русского и японского правительств… проявляется в его настоящем отвратительном свете. <…> Избави бог Китай идти по пути Японии» (Толстой Л. Н. – Чжан Чин-туну, 4 декабря 1905 г. [Толстой 1956: 63]).
См. [Кодзима 1987: 10, 15, 185]; цитата по рецензии [Хинада 1988: 110]. См. также [Исобэ 1990: 153–165]. Благодарю Кодзиму Сюити за указание.
См. [Read 1996].
См. [Ленин 1967]. См. в этой связи также заключительные комментарии Н. А. Левицкого в [Левицкий 1935]. Расширяя границы ленинской перспективы, Левицкий рассматривает исторические положения Японии и СССР как противоположные. Загнивающий и отсталый царизм противостоял «передовой» Японии; после 1917 года и особенно экономического кризиса конца 1920-х, сильный и революционный СССР при необходимости мог бросить вызов ослабленной Японии, чье внутреннее состояние «имеет много общего с состоянием царской России перед Русско-японской войной». Японцам следует знать, как заключал Левицкий, что эта будущая война станет «Цусимой» для «феодально-капиталистического строя их страны» [Там же: 369–372].
Классическим примером служит «Дацу-А рон» Фукудзава Юкити, вышедшая в марте 1885 года [Фукудзава 1960: 238–240].
Цит. по: [Hozumi 1901: 9 (курсив автора); Maruyama 1969d: 145].
О протесте Янагиты против объединения святилищ, как и о его нежелании предпринимать откровенно политические шаги, см. его порой напряженную переписку с этнографом и ботаником Минакатой Кумагусу (1867–1941) в [Иикура 1994].
См. [Томинага 1993: 332, 363–364]. Эмпирическим методам Янагиты подражал Кон Вадзиро (1888–1973), который буквально прошел всю страну, делая при этом зарисовки и наброски сельских домов. Ностальгия почти ощущается в его книге «Нихон но минка» (1922). Однако Янагите, по-видимому, не очень нравился упор Кона на «вместилища» – уцува – народной жизни. Более удивительно, что Великое землетрясение Канто привело к тому, что внимание Кона оказалось приковано к Токио и его реконструкции, к тому, что он называл «модернологией» (ко:гэнгаку) и что окончательно «исключило» Кона из числа последователей Янагиты.
См. [Янагита 1964в; Янагита 1964б]. См. также [Vlastos 1998], особенно работы Хасимото Мицуру и Гарри Харутюняна.
Критическая литература о Янагите представляет собой отдельный жанр. Две важные работы [Кавада 1985; Кадзики 1990].
См. [Лавров 1919: 51]: «Настоящая социология есть социализм. Теоретическая разработка социальных вопросов вызывает неизбежно к практической деятельности, к перестройке общества. Нельзя понимать – в самом деле понимать – факты общественной жизни, не стремясь направить ход этой жизни в ту или другую сторону. Кто ограничивается только пониманием фактов, тот этим самым доказывает свое непонимание их. Социальный факт заключается по своей сущности в совокупной деятельности личностей для перехода от строя общества, как оно было, к строю общества, как оно должно быть».
См. [Ito 1909: 130]: «Мнения, которые господствовали в стране [после 1868], были чересчур разнородными и часто противостояли друг другу [… но] в то время мы еще не достигли этапа явного отличия между политической оппозицией, с одной стороны, и угрозой существующему политическому порядку, с другой».
Онодзука был также в числе «семи докторов» (Сити хакасэ), группы «ястребов» во главе с Томидзу Хирото, которые нарушили действие прецедента 1903 года публичным призывом к «суровой» политике по отношению к царской России. Попытка правительства наказать группу и навести порядок среди чиновников привела к первому случаю организованной защиты академических свобод в университете.
См. [Минобэ 1918; Минобэ 1921; Минобэ 1923; Ёсино 1975; Иида 1997: 7].
Уно Кодзо, марксист-экономист, о котором пойдет речь в главах 4 и 5, вспоминал речь Соды в Ассоциации общественной политики. «Социализм, по его словам, стремился к тому, чтобы опустить культуру до уровня культуры рабочего класса. Он безнадежен, подумал я» [Уно 1981: 114].
Уно Кодзо отмечает, что в любом случае в долгосрочной перспективе эссе Соды из книги «Кэйдзай тэцугаку но сёмондай» (1922) помогли ему «бросить неокантианство» [Там же: 113, 128].
Мастерское изложение тенденций после Первой мировой войны в японских общественных науках и мысли, с фокусом на японскую «современную» (модан) жизнь см. в [Harootunian 2000]. См. также краткий очерк в [Kawamura 1994: 54–57] и (о Зиммеле) [Bergner 1981: 95–98].
См. [Кагава 1973б; Кагава 1973а]. В недавних исследованиях работ Кагавы высказывается мысль, что в описании изгоев, начиная с использования понятия «эта», приписывания иностранного происхождения изгоям-крестьянам и вплоть до его использования недостаточно отрефлексированной и предвзятой лексики, Кагава действовал «с точки зрения дискриминации». Об этом см. [Кирисуто 1991]. Полное сочувствия к Кагаве исследование см. [Сумия 1995].
См. критику Кагавы в [Такахаси 1996: 226, 323]; эта работа была издана, когда автору было всего девятнадцать. См. также убедительные теологические рефлексии об отношениях между грехом и бедностью у Кагавы в [Курибаяси 1993: в частности 454–476].
См. [Рояма 1971; Maruyama 1969f: 226].
О теориях конфликта и кризиса в те годы см. [Duus 1982]. См. также [Kawamura 1990]. Впрочем, Кавамура, как нам кажется, не понимает развитие теорий конфликта в межвоенные годы. Хорошим дополнением послужит эссе [Soviak 1990], которое продолжает Кавамуру. Об Институте Охара см. биографию Такано Ивасабуро, его первого и самого известного директора [Осима 1968]. О повседневной работе там см. [Уно 1981: 3].
Исида даже выражает свою мысль игрой слов: «фухэнсэй» (универсальность) уравнивается с «фухэнсэй» (неподвижность).
Ключевые тексты ученых «Ко:дза-ха» собраны в [Норо 1982: 7].
См. [Уно 1989: 151–174].
Цит. по: с. 30, 31. См. также [Осима 1992].
См. отдельные пассажи о рабских условиях промышленного труда (фабрики как Jammerhöhlen и т. п.), зарплатах «ниже индийских», патриархии, незащищенности японских прав собственности, «беспрецедентной… двойной жестокости» почти рабских производственных отношений в японском сельском хозяйстве и промышленности, «страшно отсталом» положении крестьянства, ренте земли как маски феодальных отношений и т. п. в [Ямада 1984б: 35 и далее, 51, 61–62, 112, 150–151, 175–176, 182].
О Мики и общественных науках см. [Мики 1967в; Мики 1967б]; см. также [Мики и др. 1941].
Цитата о шовинизме см. в [Piovesana 1969: 186]; другие цитаты из [Мики 1967а: 510, 514, 533]. До 1967 года это произведение не входило в собрания сочинений Мики. В этом издании оно появляется под заголовком «Материалы» («Сирё:»), в некотором роде дистанцирующем его от автора.
В этой связи стоит отметить небольшое эссе, опубликованное в «Асахи симбун» философом Хиромацу Ватару незадолго до его смерти: «То:хоку Адзиа га рэкиси но сюяку ни; О:бэй тю:син но сэкайкан ва хо:кай э» (16 марта 1994 года). Вот образцовая цитата: «[Построить] Новый порядок в Восточной Азии по оси Япония – Китай! – восклицал он. – Пусть он станет предпосылкой к Новому Мировому Порядку! Мы вступаем во время, когда все это, вместе с радикальным пересмотром японского капитализма, может стать слоганом антиноменклатурных левых». Мы благодарны Ёсукэ Нирэй за указание на эту статью.
Арисаве посвящены две отличных статьи [Gao 1994; Hein 1994].
Особенно влиятельной стала «Тэйкокусюгика но Тайван» Янаихары (1929), которая также была переведена на русский среди прочих языков. Труды Янаихары о колониализме собраны в [Янаихара 1963–1965, 1–5, 18]. См. также краткий обзор в [Peattie 1984].
О деятельности Янаихары в военное время см. [Намбара и др. 1969; Янаихара 1975; Янаихара 1982]; см. также откровенный дневник его старшего сына [Янаихара И. 1974]; и [Hashikawa 1978]; о возвращении Янаихары в университет и его деятельности в ранний послевоенный период см. критику в [Вада 1980]. Янаихара Исаку также написал прекрасную биографию отца – [Янаихара И. 1998] – в период до 1930-х годов. Исаку умер в 1989 году.
См. также [Вада 1980: 228–229]. Интересно, что оба автора посвящают сборники Янаихаре.
В этой связи стоит отметить возрождение археологии и физической антропологии – дисциплин, которые испытывали особые трудности, потому что их результаты не соответствовали официальному мифу о древнем государстве Ямато. См. [Edwards 1991].
Тему «ограниченности» японских общественных наук предложил Дэвид Кейтли. Подобных диагнозов много. См., например, [Фукутакэ 1951: 1]: «Если бы политика Японии основывалась на точном научном знании, то мы бы не ввязались в дурацкую войну с Китаем, не довели ее до безумной эскалации и полномасштабной Войны на Тихом океане».
Для подробной информации о «демократическом просвещении», особенно о роли группы «Науки и размышления» (Сисо: но кагаку), которая сложилась вокруг Цуруми Сюнскэ, см. [Barshay 1998: особенно 301–307].
См., например, [Okita et al. 1992].
См. [Такэути 1993: 43].
Как мы писали выше, послевоенное развитие политической науки в Японии было обязано провокативности очерка Маруямы о том, что он воспринимал как наследие провала, доставшегося от прошлых поколений. «Японская ассоциация политических наук» была основана в 1948 году, и президентом ее стал Намбара Сигэру. Сам Маруяма прочел только одну лекцию о политологии в Токийском университете, по знаменательному совпадению, в 1960 году. О послевоенной истории см. [Исида 1984: 181–187], из более недавнего, полного и доказательного [Тагути 2000]. Благодарю Мао Гуйжун (Университет Мэйдзи Гакуин) за последний источник.
См. [Яманоути 1996а; Яманоути 1999].
См. [Исида 1984: 207–209].
Кёгоку Дзюнъити. Нихондзин то сэйдзи. Tokyo Daigaku Shuppankai, 1986. Цит. по: [Накамура 1993: 513].
См. [Исида 1995: 28–34, 100–110; Вада 1971: 255–282].
Этот отрывок взят из [Barshay 1998: 339]; о марксистах и их работах см. главы 5 и 6.