Общественные науки в Японии Новейшего времени. Марксистская и модернистская традиции - читать онлайн

История японских общественных наук разворачивалась в пяти последовательных «тенденциях», или интеллектуальных ориентациях, которые определяли проблемы, обуславливали анализ, стимулировали дисциплинарное развитие и – что важно – помогали установить условия коллективной деятельности в публичном дискурсе: что такое Япония? Нация подданных императора? Нация классов? Один «народ» (Volk)? Один «народ» «модерных» индивидов?

Общественные науки где бы то ни было – это именно «наука», способ(ы) познания модерности. И как таковая она роковым образом связана с политическими, социальными и культурными контекстами, особенно через профессиональные группы и институты, в которых она практикуется. Как станет понятно позже, изложение здесь смещено в сторону элитарных институтов и ученых, в основном потому, что общественные науки в Японии, как и во многих отсталых государствах, выросли из государственных интересов и развивались в ходе неравного состояния между элитарной и неэлитарной наукой; свободного рынка идей не существовало. Повествование также носит формалистический характер, поскольку «общественные науки» трактуются в терминах осознанной профессиональной деятельности самих практиков. Тот факт, что истоки большинства дисциплин и теорий как таковых, возможно, лежали за пределами Японии, интеллектуально важен, но «история» здесь начинается с того момента, когда японские ученые решили объединить те дисциплины, которые, по их мнению, имели значение для страны.

Первая тенденция – это роль зарождающихся общественных наук в попытках определить контуры Японского государства и общества в том виде, в каковом они сформировались к 1890-м годам, с точки зрения их отличия от западных держав, предоставивших японским элитам модели развития, и азиатских обществ, которые Япония, часто с презрением, обгоняла в погоне за промышленным богатством и военной мощью38. Эта неотрадиционалистская тенденция, которую мы считаем решающей и даже доминирующей в долгосрочной перспективе, была связана с императорской рационализацией и привела к формированию науки о самобытности, об особенностях, о самой японскости, воплощенной в воображаемой связи между институтом монархии и идеализированным деревенским сообществом. Наука о самобытности – если вспомнить о проблемах, возникших в ходе наших вводных рассуждений, – также была и наукой об «отчуждении развития». Вторая – это «либеральная», или плюрализирующая, тенденция, сконцентрированная в первых трех десятилетиях XX века, основной целью которой был вызов национальной специфике и утверждение «нормальности» Японии по сравнению с другими конституционными системами модерна; от этой универсалистской позиции исходила и критика системы с точки зрения присущего ей неравенства и необходимости общественных преобразований, с акцентом на условия жизни урбанизированных работников Японии. Объединением и систематизацией критического анализа обеих предшествующих тенденций стала третья – марксизм, представленный спорами между двумя соперничающими школами о природе, процессе развития и перспективах японского капитализма. Эта марксистская тенденция в краткосрочной перспективе оказалась внезапно прервана государственными репрессиями, а также массовым вовлечением ее сторонников в несостоявшийся тоталитарный режим конца 1930-х годов. Но в долгосрочной перспективе марксизм представлял собой единственное интеллектуальное и политическое движение, которое претендовало на то, чтобы стать синонимом общественных наук как таковых, преодолев пристрастность буржуазности; по этой причине ему отведено почетное место в данной истории. Более того, марксизм мощно повлиял на четвертую, не менее важную тенденцию – послевоенный модернизм (киндайсюги), который стремился присвоить себе бо́льшую часть более ранней марксистской критики довоенного государства и общества в интересах построения нового «человека», Homo democraticus, в период послевоенной оккупации и реконструкции. Однако к 1960-м годам Homo democraticus существенно преобразился в Homo economicus, поскольку модернизм превратился в науку – и идеологию, – которую мы называем «ростизмом» (growthism). Пятая и заключительная тенденция также имеет двойной аспект: с одной стороны, «культуралистский», в котором элементы оригинальной науки о самобытности, военной рационализации, модернизма и ростизма объединились в идею новой исключительности, фактически доминирующей в практике японских общественных наук до начала 1990-х годов. Однако мы полагаем, что ростизм сошел на нет сам по себе после окончания холодной войны и краха экономики пузыря и что культурализм в конечном счете не сможет выжить без этого. Отсюда, с другой стороны, фактическое многообразие практики общественных наук, сопровождающееся заметной идеологической путаницей.

Тенденция первая: неотрадиционализм и гегемония частного

Неотрадиционализм утверждал, что достижения и опыт Японии, по существу, несопоставимы с достижениями и опытом других народов; а также что, несмотря ни на какие частичные сходства или параллели, «Япония» представляет собой самодостаточное культурное целое и что серьезная коммуникация с миром за пределами этого целого может оказаться невозможной. И действительно, словно в исполняющемся пророчестве, невзирая на огромное влияние Японии на современный мир, японские общественные науки остаются малоизвестными за пределами страны. Парадоксально, но «несопоставимость» проистекает из якобы уникальной способности Японии адаптировать влияние материально «превосходящих» культур, не жертвуя при этом так называемой национальной сущностью. Одним из таких влияний стали общественные науки, заимствованные в виде отдельных текстов, которые уже стали знакомыми во время спонсируемых поездок за границу, были недавно переведены или появились при посредничестве иностранных экспертов, работающих в самой Японии. Сразу после Реставрации Мэйдзи основными областями изучения стали по большей части право, управление, политэкономия и история, особенно в том виде, в котором они практиковались в Великобритании, Франции, Германии и США. Таким образом, в первой японской «общественной» науке эпохи модерна доминировал анализ государства, которое в конце концов взяло на себя ведущую роль в институциональном развитии по всем направлениям – или по меньшей мере именно государство, а не общество, было первостепенным.

На этом раннем этапе ни профессиональной организации, ни даже дисциплинарного осознания почти не было; журналистский, литературный и академический (или научный) дискурсы на протяжении десятилетий оставались чрезвычайно и удивительно противоречивыми. Писатели и журналисты, такие как Фукудзава Юкити и Токутоми Сохо, обращались к широкой национальной аудитории через средства массовой информации; социальный критик Ёкояма Гэнносукэ находился под непосредственным влиянием писателя и философа-скептика Футабатэя Симэя; этнолог-новатор Янагита Кунио был тесно связан с такими романистами, как Симадзаки Тосон и Таяма Катай. «Видящее око» и «говорящий голос» японского социального исследования на этом этапе вряд можно назвать существующими вне дисциплины, но эта дисциплина поддерживалась канонами репрезентации, заимствованными из традиций, отличных от западных общественных наук. Постепенное включение и дисциплинирование «видящего ока» и «говорящего голоса» в проекте создания новых общественных наук – это история творческого перевода в самом широком смысле. Там царил дух срочного, даже агрессивного ознакомления, а не теоретического осмысления или синтеза. Все это никоим образом не умаляет ее интеллектуального интереса, но для нас такая «предпрофессиональная» деятельность относится скорее к области «предыстории» японских общественных наук [Исида 1984: 1; Маруяма, Като 1998].

В то же время эта предыстория жизненно важна, прежде всего потому, что она никогда по-настоящему не заканчивалась, кроме того, она всегда поддерживала разнородные потоки критического сознания, которое ставило под сомнение, проверяло и обогощало более формальную общественную науку, которая сформировалась к концу XIX века. Более конкретно, эта предыстория перевода и обучения за рубежом важна, поскольку она способствовала развитию так называемого «имперского сознания» японских общественных наук. Начиная с самых ранних этапов она влекла за собой чувство представительства и привилегий, а также отождествление с «общественным» благом, вытекающим из ее ранней связи с государством и ведущей роли в процессе рационализации. В чем состояла ее роль? В течение значительного периода она оказывала поддержку внедрению и присвоению западных систем мышления, технологий и институциональной организации, а также их интеграции с местными элементами. Японцы эпохи Мэйдзи говорили не о «модернизации» (киндайка), а о «вестернизации» или «европеизации» (о:ка). Как уже указывалось, эти «-изации» включали способы ви́дения и говорения, способы репрезентации; и действительно, в некотором смысле они даже отдавали предпочтение этим способам. Представлялось, что мысль ведет к действию, и чтобы изменить действие, необходимо было изменить мысль. Как заметил Александр Гершенкрон, для обществ, развивающихся в условиях экономической отсталости, индустриализация (или, шире, рационализация) была процессом, в котором решающую роль играл «более сильный стимул» в виде идеологии [Гершенкрон 2015: 83].

Второй этап процесса – интеграция с местными элементами – не менее важен; именно институционализация этого процесса интеграции обеспечила условия для возникновения японских общественных наук. При рассмотрении первых четырех десятилетий японской модерности в совокупности местные элементы действительно приобретают очень большое значение. Объяснение причин и последствий этого было одной из главных забот, если не сказать навязчивых идей японских общественных наук.

Однако слово «местные» ни тогда, ни сейчас не относится просто к наследию прошлого Токугавы, каким бы динамичным оно ни было. Оно скорее указывает на «неонативистскую» (neonative), или «изобретенную», традицию власти, семейственности, деревенского коммунитаризма и другие подобные конструкции, для которых западный опыт (теперь, как понятно, содержащий различные, даже взаимно противоречащие элементы) обеспечивал легитимирующую систему отсчета. Стремительная «вестернизация» преобразила социальный и интеллектуальный ландшафт, пути назад не было. Используемые до Реставрации Мэйдзи термины, дзисэй и дзиун (сила или ход времени), были широко распространены в японских трудах об обществе, где их пытались объединить с западными представлениями о социальном прогрессе или эволюции, приводя аргументы в терминах универсалистских теорий естественных прав – Япония теперь встала на путь «цивилизации». Однако ситуация изменилась вместе с фрагментацией и поражением Движения за свободу и народные права в начале 1880-х годов на фоне суровой дефляции, связанной с политикой министра финансов Мацукаты Масаёси. Разговоры о «естественных правах» уступили место многозначному социал-дарвинистскому дискурсу, который, в свою очередь, был преобразован в национальный органицизм. «Борьба за существование» оказалась реальной и прежде всего представляла борьбу наций и рас между собой. Она не была – и не должна была – превращаться в борьбу классов или групп внутри нации. Считалось, что, связывая такие представления о национальной борьбе с органицизмом, можно удержать будущее; тогда модерность подчинилась бы порядку переосмысленной традиции. В ее основе лежали «теплые манеры и красивые обычаи» (дзюмпу: бидзоку) сельской Японии, а также отеческие чувства вышестоящего к нижестоящему на социальной лестнице человеку, которые якобы характеризовали общественные взаимоотношения. В основе же всего мы видим государство, которое в течение решающих десятилетий своего становления полагалось на изымаемые излишки и рабочую силу, привлекаемую – наряду с предпринимательскими и бюрократическими талантами – из деревень.

В этих условиях санкционированной задачей обществоведов стало содействие прогрессу государства: направлять и лишь во вторую очередь критиковать – не говоря уже о том, чтобы останавливать, – процесс императорской рационализации, который использовал эти идеализированные отношения для установления нового режима производственной дисциплины. Таким образом, в императорской Японии процветала «государственная наука» в прусском стиле (Staatslehre), в то время как либеральной или демократической теории приходилось бороться и принимать соответствующие сублимированные формы. Принцип невмешательства или классическая экономика – например, в духе Тагути Укити – оказались относительно маргинальными и уступили место Исторической школе. Наконец, японская социология придавала больший нормативный вес местному аналогу Gemeinschaft (кё:до:тай), в то время как другой его аналог, Gesellschaft (сякай), имел практически патологические коннотации. Сквозь эти «господствующие идеи» красной нитью проходило стремление интегрировать – изобрести – нацию как сельское сообщество в целом, без какой-либо неоправданной передачи реального богатства сельским жителям Японии. Средством этой неотрадиционалистской интеграции, конечно же, было модернизирующее государство. Традиция оказалась функцией стремления к тому, что Рональд Дор назвал «национально-коммунитарной» модерностью [Dore 1978: 228].

Однако сказать столько – значит не сказать почти ничего. Ибо наряду с традицией как изобретением, определяющим ее специфику в случае Японии, пришла рационализация как иррационализация. Яркие идеологические элементы императорской системы оказались под запретом, именно в той мере, в какой программа национальной интеграции была успешной. Уникальное и несравненное «национальное политическое устройство» Японии, династия императоров, не прерывавшаяся на протяжении десяти тысяч поколений, стала скорее амулетом, защищающим от политической опасности, чем объектом анализа, каким бы уважительным он ни был. Япония была провозглашена «государством-семьей», в котором нормативной моделью национального сообщества служила идеально гармоничная иерархия концентрических социальных ячеек, сужающаяся к императору на вершине и расширяющаяся на локальном и деревенском уровнях к основанию, состоящему из бесконечно повторяющейся массы домохозяйств, каждое со своим главой. В этой модели социальные связи были представлены как естественные, а не целенаправленные. Но в то же время «чувство кровного родства» господствовало над любыми фактическими кровными узами. Эти узы становились еще сильнее в силу их фиктивности, все большего слияния с государственным культом верности правителю как буквальному главе семейства. Здесь мы имеем дело с тем, что Маруяма Масао описал как «полномасштабную мобилизацию иррациональных привязанностей к первичной группе» в качестве ключевой идеи государственной идеологии и принципа организации. И когда это произошло, общественным наукам было отказано в доступе к важнейшим процессам неотрадиционалистской рационализации на том основании, что они были слишком священны, чтобы к ним можно было прикоснуться клинком аналитического разума. Таким образом, иррационализация стала функцией рационализации39.

Установление исключительной гегемонии в общественных науках было отчетливо заметно современникам. «Кокка гаккай» (Ассоциация Staatslehre (политической теории)), основанная в 1887 году, набирала своих членов из числа чиновников и императорских университетов, так же поступила и созданная в 1890 году «Кокка кэйдзай кай» (Ассоциация государства и экономики). Сопутствующее высвобождение государственной науки в прусском стиле вызвало в 1880-х годах комментарии – порой весьма критические – со стороны японских наблюдателей, особенно журналистов и писателей, таких как Тагути Укити. Но государство не просто закреплялось в основе «общественных» наук. Самые ранние японские переводы Staatslehre – коккагаку – имели тенденцию подчеркивать наиболее консервативные аспекты в ущерб более либеральным представлениям, таким как идея Лоренца фон Штейна о «социальной монархии», которая отражала численность и политическую силу немецкого рабочего класса. Коккагаку также больше интересовалась административными методами «законного управления», чем метафизическими основами государства и его легитимностью [Исида 1984: 40]. Последний вопрос решался путем признания монархии, с ее претензией на происхождение от богини Солнца, а также аналитическим табу для ученых, что впоследствии оказало негативный эффект. В 1892 году Кумэ Кунитакэ (1839–1931), основатель современной японской историографии, который учился у Людвига Рисса, потерял свой преподавательский пост в Токийском Императорском университете после публикации статьи, написанной под влиянием современной антропологии и сравнительного религиоведения, в которой он объявил синтоизм «пережитком поклонения небу» – сайтэн но кодзоку.

Продуктом этого же широкого движения стал отказ от laissez-faire, или классической экономики, которая активно распространялась с начала 1870-х годов. Хотя такие университеты, как Кэйо и позже Хитоцубаси (в области экономики), Тюо и позже Васэда (в области юриспруденции), продолжали ассоциироваться с британскими подходами, Токио и другие императорские университеты были прочно связаны с немецкой исторической школой. Как и в случае со Staatslehre, дело было не просто в копировании. Например, «Национальная система политической экономии» Фридриха Листа (1841) была хорошо известна в переводе Осимы Садамасу. Осима (1845–1906), основатель «Кокка кэйдзай кай» и переводчик Генри Томаса Бокля и Томаса Роберта Мальтуса, в целом придерживался принципов Листа. Но он решительно отвергал доводы Листа о том, что европейский колониализм представлял собой естественное разделение мирового труда, и, в отличие от Листа, считал, что государственной защитой должны пользоваться и сельские хозяйства мелких производителей, а не только промышленность. Более того, оценка классической политэкономии, данная Осимой, отличалась наличием некоторых нюансов. «Нам повезло», – писал он в своем труде «Дзёсэйрон» («О текущей ситуации», 1896),

Поворот к Листу и исторической экономике был важен еще и потому, что он открыл путь – пусть и не слишком скорый, учитывая быструю индустриализацию экономики Японии после 1895 года, – для запоздалого вхождения Sozialpolitik (социальной политики) в официальный и академический дискурс. Японская ассоциация социальной политики (Нихон сякай сэйсаку гаккай), основанная в 1896 году (примерно через двадцать лет после своей немецкой модели) и действовавшая до 1924 года, к 1909 году насчитывала 122 члена, набранных из академических, официальных и умеренных рабочих кругов. Помимо стимулирования развития академической экономики и эмпирических социальных исследований – первой в Японии по-настоящему «общественной», в отличие от «государственной» науки, – эта ассоциация стремилась предотвратить конфликт классов, который травмировал Британию и вызвал радикальные движения в стране и по всему континенту. Такая позиция привела к тому, что ассоциация стала выступать за протекционистское фабричное законодательство, чем заслужила враждебное отношение со стороны представителей делового мира, чье сопротивление бюрократическому «вмешательству» в «теплые отношения» работодателей и рабочих препятствовало его принятию вплоть до 1911 года [Pyle 1974: 127–164; Исида 1984: 51–71]. Ассоциация также призывала государство сдержать неизбежную в противном случае радикализацию рабочих путем принятия политики, которая позволила бы потенциальным городским жителям оставаться в деревне. Осима Садамасу, переводчик Листа, порвал со своим «наставником», выдвинув аналогичный аргумент. За объяснением не надо было ходить далеко: так называемая дефляция Мацуката, которую считают основной причиной первого экономического кризиса Новейшей истории Японии, значительно увеличила, как отмечалось ранее, долю арендаторов в сельском хозяйстве. Эта хроническая слабость японской экономики продержалась нетронутой до 1940-х годов, пока ее не коснулись сначала специальные указы и законы военного времени, а затем более продуманная и популярная земельная реформа времен американской оккупации. Хотя было понятно, что только промышленное богатство сможет поддержать независимость Японии, казалось столь же очевидным, что от социальной жизнеспособности деревень или ее отсутствия зависит вся система национальных ценностей.

Наряду с защитниками социальной политики незадолго до начала века начали формироваться первые профессиональные группы социологов, и в то же время в университетах стали преподаваться соответствующие дисциплины. Социологи, как и многие коллеги по общественным наукам, столкнулись с подозрениями в том, что их интерес к «обществу» – «низшим слоям» в городах – был не научно, а политически обусловленным [Kawamura 1994: 46–50; Исида 1984: 45–50]. В раскаленной атмосфере Русско-японской войны профессиональные социологи ощущали необходимость отграничить свою деятельность от подрывной работы небольшой и подвергаемой преследованиям группы японских социалистов. Такэбэ Тонго (1871–1945), заведующий кафедрой социологии в Токийском Императорском университете, заявил, что социология «началась с Конта и достигнет своей кульминации у Тонго», и придерживался национального органицизма – того, что он позже назвал «государственническим взглядом на общество» (кокка сякайкан), – который подвергал критике любые проявления «скептических, негативных, разрушительных и преходящих» понятий индивидуализма и демократии [Кавамура 1973–1975, 2: 6–11]. Такова была цена профессионализации. Тем не менее давление новых идей, особенно Георга Зиммеля, и новых проблем, таких как городская бедность, начали выводить дисциплину за рамки ее консерватизма. Социологи, возможно, не имели методологической склонности браться за изучение сельской местности. Но отсутствовали и стимулы. Так, Гражданский кодекс 1898 года определял как нормативную единицу общества иэ, или домашнее хозяйство, а не отдельного человека. Считалось, что за исключением бывших воинских семей (на которых была основана модель) и некоторых крупных домов торговцев, наиболее близкие реальные подобия якобы традиционного домохозяйства можно найти в сельской местности. Таким образом, иэ (хотя и менее жестко, чем монархия) защищалось от социологического контроля двойной мантией закона и идеологии, в то время как сильно идеализированный образ «прочного ядра» бережливых крестьян-собственников служил примером подражания для всей страны.

Но эта защита оставалась глубоко проблематичной сама по себе. Хотя ее масштабы варьировались от региона к региону, развитие сельского капитализма было необратимым, как и приверженность к нему государства. Чиновники, работающие в рамках национальной исключительности, рассматривали традиции инструментально и были мало заинтересованы в сохранении местных обычаев, которые они не могли контролировать. Таким образом, именно предчувствие утраты привело к формированию новой дисциплины этнологии (миндзокугаку), основателем и главным деятелем которой был Янагита Кунио (1875–1962).

Шестой сын ученого-конфуцианца, позже усыновленный юристом, Янагита в юности дружил с писателями Симадзаки Тосоном, Таямой Катаи и Куникидой Доппо и продолжал сочинять даже во время работы в Министерстве сельского хозяйства и торговли. Он начал с произведений, где, как утверждал, записывал местные рассказы и легенды, «так, как он их чувствовал [кандзитару мама], не добавляя и не вычеркивая ни слова или фразы», и стремился противостоять масштабной государственной кампании кражи символов из сельской Японии, формулируя нативистское и антибюрократическое ви́дение тех, кого он впоследствии назовет дзё:мин, «людьми, которые терпят». Для Янагиты стремительный упадок уровня и стирание образа жизни в сельской местности был не чем иным, как «домицидом», и сам по себе вызывал беспокойство. Но на карту было поставлено нечто большее. Как он писал в «Дзидай то но:сэй» («Сельскохозяйственное управление в современную эпоху», 1910):

Озабоченный образом жизни, находящимся под угрозой, Янагита – возможно, вопреки всякой надежде – решил противостоять «формализованному» дискурсу сообщества, который был всего лишь функционалистской апологией государственной эксплуатации сельской местности. Но как? Сообщество обладало «контрпамятью», в которой император, которому служил «народ», был местным, преидеологическим и безоружным. Как этому противостоять? Публично выступая, как это сделал Янагита, против принудительного слияния синтоистских святилищ в рамках кампании Министерства внутренних дел по благоустройству сельских районов40. Эти опасения также привели Янагиту к обширным эмпирическим исследованиям, включая сбор, классификацию и воспроизведение тысяч местных легенд, устных сказаний, диалектологических материалов и т. д.; эти методы стали основополагающими для его школы и рекомендовались не только его последователям с городским образованием, но и самим местным жителям41.

Представление Янагиты об изначальной, естественной деревне и ее общинной жизни было типичным для довоенных общественных наук в их склонности к кооптации. Что касается культурной поэтики, то его работа была прекрасно написана, что вполне естественно, учитывая его литературный опыт. Это был проект, отмеченный все более широким поиском молчаливых и невидимых «исконных японцев», сначала среди «горных жителей» внутренних районов, а затем и вдоль «морских путей», которые связывали Японию с Окинавой. Ссылаясь на реконструкцию японской традиции, осуществленную учеными XVIII века, стремившимися избавить Японию от «иностранного» налета долгое время главенствующих китайских идей и идеалов, Янагита в конечном счете описал свой проект как «неонативизм» – син кокугаку. Здесь, по убеждению Янагиты, существовала «наука о родине», которая позволила бы «настоящей» культуре Японии выстоять перед двойной угрозой – бюрократическим и капиталистическим проникновением в деревенскую жизнь, с одной стороны, и – марксистскими представлениями о классовой борьбе, в которых сталкивались друг с другом люди, которым следовало бы формировать и постоянно воспроизводить единство, основанное на родовых и общинных связях, завещанных предками, – с другой. Последняя угроза, в частности выдвигавшая понятие класса на передний план общественной мысли, побудила Янагиту создать ряд работ, посвященных методологии, основанной на практиках, разработанных им и его многочисленными последователями; их целью было продемонстрировать то, что можно было бы назвать «разновидностями сходства» между классами и регионами42.

Работы Янагиты оставили глубокий и широкий след в общественных науках межвоенного периода: развитие антропологии, социологии, этнологии и локальных общественных наук в Японии немыслимо без его влияния. Его темы были подхвачены и развиты академическими социологами, такими как Арига Кидзаэмон (1897–1979), который придавал особое значение иерархической «семье» как структурному принципу японских социальных отношений в целом. Подход Янагиты, примененный в 1930-х и 1940-х годах к изучению колониальной тематики Японии, был широко распространен и в послевоенные годы. Антрополог Наканэ Тиэ в своей известной книге «Японское общество» (1970) развила концепцию «вертикального общества», которую Арига разработал на основе работ Янагиты о семье; Цуруми Кадзуко и Камисима Дзиро также использовали труды Янагиты для выявления основных моделей приверженности и сопротивления власти за весь период японской истории. В другом направлении, связанном с антимодернизационной Школой народной истории (минсюси), критика Янагитой модерности от имени находящихся под угрозой сообществ дзё:мин развивалась как в марксистском, так и в «левопопулистском» духе Ясумару Ёсио и Ирокава Дайкити соответственно. Но везде стоял вопрос: какому сообществу угрожает опасность – самой Японии или ее регионам и их малочисленному населению? И какая модерность угрожает им – «западная» или токийская? Мы считаем, что подобное применение работ Янагиты в целом представляло саму Японию как «сообщество, находящееся под угрозой», обобщая проблему таким образом, который сам Янагита, возможно, счел бы необоснованным, но тем не менее заслуживающим доверия в рамках предложенных им самим43.

Тенденция вторая: пути к плюрализации

Если в период своего становления японские общественные науки были пропитаны имперским сознанием, то они также, пусть и вопреки себе, обрели и критического сознание. Главная характеристика критики определялась ее отношением к обрисованным выше запретным областям: не диалектика, а сосуществование, и всегда с разрешения тех, кто охранял священные пределы. Возможность и необходимость критических общественных наук в Японской империи возникали из противоречий между идеологией семейного государства как в ее местных, так и в национальных формах и реальными процессами общественной (в том числе и интеллектуальной) трансформации, за которыми стояли конкретные способы рационализации. Возникновение к 1890-м годам «социальной проблемы» было обусловлено ростом недовольства среди промышленных (особенно текстильных) рабочих, растущим и все более уязвимым населением аграрных районов, зарождением социалистического и феминистского движения и распространением идеологии того, что олигарх Ямагата Аритомо назвал «социальным деструкционизмом». Обладала ли императорская власть способностью распознавать эти проблемы? Какого рода реакции – не говоря уже о решении – можно было бы ожидать? Куда следовало обратить свое внимание стране в поисках моделей для реагирования? Все эти вопросы для обществоведов были легитимными, но после того, как они задавали их, они слишком часто были подвержены отождествлению, в сознании влиятельных чиновников вроде Ямагаты, с самой проблемой. Социология защищала общество – то есть интересы низших слоев общества, – а слово «общество (социум)» имело общий корень с «социализмом»44. В контексте Японии рубежа веков именно общество создавало проблемы для государства, а не наоборот; иными словами, общество было проблемой, решение которой государство должно было обеспечить, – или которым оно являлось само по себе.

В этих условиях любое критическое сознание могло либо искать компромиссы, либо открыто бороться, рискуя остаться политически и юридически обезвреженным. По большей части предпочтение отдавалось первому маршруту. Метод, или стратегия, состоял в том, чтобы признать долг общественных наук перед нацией – императором, государством и народом, – но расширить спектр приемлемых средств для выполнения этого долга. Они должны включать критику: критиковать – не значит предавать45.

Но что это должна была быть за критика? Этот вопрос указывает на другой важный аспект взаимоотношений между имперским и критическим сознанием: возникающая критика отражала большую неоднородность перспектив и методов. Отчасти все это проистекает из неоднородных истоков социальной критики, которая включала эссеистическую литературную традицию путешествий и социальных наблюдений, более поздние журналистские разоблачения политической и экономической коррупции, излишеств и злоупотреблений, а также религиозные и нравственные разоблачения условий жизни рабочих, женщин и бедных (как в городе, так и в деревне). Как уже было отмечано ранее, в обсуждении работ и вклада Янагиты, сложившаяся впоследствии общественная наука была насквозь пропитана этими критическими тенденциями. Но важно признать, что в формальном смысле японские общественные науки как «наука» возникли вместе с государством, его образовательными учреждениями и бюрократией. Уточним схематизированное соотношение, о котором говорилось ранее: в первые десятилетия своего становления – примерно до Первой мировой войны – японские общественные науки развивались как попытка привнести неоднородность в имперское сознание, которое доминировало над ней и обусловливало ее. В свою очередь, это означало попытку переосмыслить государство как таковое, на что Янагита, как бы критически он ни относился к государственной политике в ее деталях, был неспособен.

Но другие были готовы и хотели попробовать. В начале XX века на юридическом факультете Токийского Императорского университета началось преподавание политологии (сэйдзигаку), которая была разработана вне традиции Staatslehre. Для Онодзуки Кихэйдзи (1870–1944), главного представителя этого нового направления, государство было надлежащим и законным объектом эмпирического исследования, а не самоактивирующимся субъектом или воплощенным метафизическим принципом. Тщательно избегая любого политического применения науки (в риторике, если не на самом деле), Онодзука действительно начал высвобождать «науку» политологии от ее отождествления с системой управления46. Следует, однако, отметить, что независимые университетские кафедры политологии были характерны только для частных учебных заведений, таких как Васэда; в императорских университетах политология преподавалась как подраздел на юридических факультетах.

К началу эры Тайсё (1912–1926), с ослаблением власти олигархов и одновременным ростом среднего и рабочего классов, возникли движения за всеобщее избирательное право и права трудящихся, подпитываемые быстрым распространением и реформой образования наряду с массовым появлением серьезных и развлекательных газет и журналов. Это влияние общества на политику – даже отмеченное популистским национализмом – представляло собой серьезный и разнообразный вызов гегемонии национальной исключительности, основанной на аграрном принципе, и авторитету «бюрократизированных» общественных наук, сосредоточенных на возвышении имперского государства.

Среди наиболее значительных вызовов были попытки создать либеральное политическое устройство, предпринятые Минобэ Тацукити (1873–1948) и Ёсино Сакудзо (1878–1933) – первый был специалистом по конституционному праву, второй – политологом, учеником Онодзуки. Оба, занимая посты на юридическом факультете Токийского Императорского университета, стремились расширить возможности политической системы для «представительствования» народа, уделяя особое внимание парламенту как надлежащей площадке такого представительства. Оба были убеждены, что освобождение личности – от традиционных ограничений с целью более широкого участия в общественной и политической жизни – является движущим духом современности и тенденцией, от которой Япония не должна и не может освобождаться. Однако их теоретические подходы разительно отличались: «теория органа» (organ theory), или «теория императорского органа» (emperor organ theory, (тэнно: кикан сэцу)), согласно которой император воспринимался как один из «органов нации», у Минобэ (он использовал метафору «голова тела») носила универсалистский и формальный характер, подчеркивая не историческую роль императорского института, а его необходимое ограничение, как только в Японии появятся рационализирующие инструменты модерной государственности. Ёсино, отстаивая принцип «народ как основа» (мимпонсюги), придерживался противоположной точки зрения, утверждая не только, что избирательное право может быть расширить без посягательства на суверенитет императора или его подрыва, но и что такое расширение согласуется с прогрессивной традицией самого института императора47. Для христианина Ёсино политика проводилась ради всеобщего благосостояния и с целью восстановления надлежащих – гармоничных – отношений между индивидом и институцией.

Идеи Минобэ и Ёсино стали общепринятыми. Подход Минобэ лег в основу подготовки целого поколения государственных служащих, в то время как подход Ёсино в конечном счете стимулировал успешное народное движение за всеобщее избирательное право для мужчин. В совокупности они представляют собой предел самобытного либерализма в довоенной политической мысли и практике Японии. Их значимость для общественных наук заключается не столько в конкретном концептуальном вкладе, сколько в подтверждении идеи о том, что эпохальные политические изменения могут задумываться и осуществляться элитами, взаимодействующими с широким кругом общественной аудитории и не прибегающими к насилию; другими словами, что политика по согласию в самоактивирующемся обществе представляла собой реальную и желанную возможность. Для реализации этой возможности была необходима методологически независимая, эмпирически обоснованная политология. Начало действительно было положено, но дальнейшее развитие оказалось ограниченным. Политология должна была утвердить свою независимость, чтобы избежать перспектив поглощения политических процессов сферой социологии, которая к 1910-м годам по силе опережала первую [Рояма 1971: 82–92, 142–143]. Допускалась возможность представить себе более плюрализированное политическое устройство, в котором роль представительного органа была увеличена. Но, что более важно, независимость в конечном счете потребовала бы прямой (хотя и «концептуальной») конфронтации с самим институтом императора, что фактически означало денационализацию. Все это было немыслимо.

Наряду с социологией право на научность получила и экономика. Экономика стала в некотором смысле primus inter pares, самой международной, количественной (хотя и довольно простой) и точной из общественных наук. После Первой мировой войны в крупных университетах были созданы независимые экономические факультеты. Возможно, из-за давления, связанного с центральным расположением, Токийский Императорский университет оказался особенно подвержен идеологическим и фракционным спорам, в то время как Киотский университет незаметно приобрел международный статус заведения, в котором публиковалось уважаемое издание «Экономический обзор Киотского университета». По приказу Сибаты Кэя, чье опровержение марксистского принципа падающей нормы прибыли в 1937 году до сих пор широко используется, двери университета были открыты также и для независимых ученых. Примечательными были и остаются факультеты Токийского коммерческого колледжа (позже Хитоцубаси) и Университета Кэйо. Ключевым достижением межвоенной экономики, подстегнутой появлением марксизма как фактического синонима общественных наук (что будет рассмотрено ниже), стали первые попытки исследования современной японской экономики в строго теоретических рамках. Маржиналисты и ранние кейнсианцы заняли свои места рядом с практиками социальной политики. Но, безусловно, до середины 1930-х годов марксистские экономисты обладали наиболее четкой идентичностью как школа – за что в свое время сильно пострадали.

Уместно отметить, что именно экономист Сода Киитиро (1881–1927) впервые сформулировал философию общественной, или, точнее, «культурной» науки в Японии. Убежденный космополит, Сода был независимым исследователем, который легко переключался между экономикой и философией после десятилетия учебы в Европе, в частности у неокантианца Генриха Риккерта. Возглавляя банк, носивший его фамилию, Сода познакомил японскую аудиторию с методологическими трудами Вебера и Зиммеля. Политически он поддерживал элитарный либерализм Рэймэйкай () – «Общества Рассвета» (или «Общества просвещения»), чьи публичные заседания иногда собирали многотысячную аудиторию. Сода стремился придать либерализму философское обоснование в «культуралистской» системе координат ценностей. Как он выразился в «Бункасюги но ронри» («Логика культурализма», 1922):

Помимо отстаивания «культуры» как одновременно личной и универсальной – хотя и явно пустой – ценности, значимость Соды обусловлена еще и тем, что он сформулировал неокантианское различие между познанием природы и культуры. Природа как субъект, не обладающий самосознанием, противопоставлялась культуре, в которой субъект познания и действия – нинсики сютай – осознавал себя таковым. Таким образом, определенное и очерченное понятие «культуры» могло бы стать основой для методологической автономии и дифференциации составляющих его наук. В то же время неокантианство – в том числе и Соды – практически не было связано с идеей общества. Одним из результатов стала определенная бесплодность споров о методологии; с другой стороны, когда поколение молодых интеллектуалов, вовлеченных в эти споры, в большом количестве стало воспринимать марксизм как идеал общественных наук, они, как правило, начали требовать, чтобы и он проявлял соответствующую строгость в вопросах метода. В этом смысле, как было отмечено, «неокантианство было диалектической предпосылкой марксизма» [Исида 1984: 100, 290–291]49.

Впрочем, формализм не был лишен конкретных аналитических результатов. Вслед за Зиммелем социолог Ёнэда Сётаро (1873–1945) определил общество как процесс сознательного взаимодействия между индивидами вне государства или домашнего хозяйства, а задачей своей дисциплины – изучение форм объединения между такими индивидами. Два вывода представляли особый интерес: сам Ёнэда (в 1919 году) определил современный «интеллектуальный класс», в значительной степени синонимичный новому среднему классу, как тех, кто получал доход в целом за счет знаний или технического опыта. Этот класс, слишком многочисленный, чтобы полностью ассимилироваться со старой элитой, как рискнул предположить Ёнэда, в конечном счете сформировал бы связи с пролетариатом. Такое «движение», утверждал он, является общественной проблемой, имеющей серьезные последствия, особенно с точки зрения политического будущего самого рабочего класса. Ученик Ёнэды Таката Ясума (1883–1972), в свою очередь, подчеркивал не столько формы взаимодействия, сколько единство и волю к сосуществованию между индивидами, особенно в социальных классах; единство общества, принудительное или добровольное, было объективным фактом, выходящим за рамки «ментальных взаимодействий» отдельных личностей у Зиммеля. Кажется правдоподобным обнаружить в такой работе, явно исходящей из новых форм городского социального взаимодействия, попытку поиска «универсальных» принципов и скрытую критику господствующей «реальности» сельского сообщества на всех уровнях. В этом смысле все это хорошо согласуется с ярко выраженным универсализмом «теории [императорского] органа» у Минобэ. В то же время, как показывает траектория Янагиты – и собственное возвращение Такаты к Gemeinschaft в 1930-х годах, – сельский «остаток», сформированный государством, рано или поздно заплатил бы за универсализацию50.

Помимо университетов, пионерами вовлеченных и эмпирических общественных наук были христианские и другие социальные реформаторы, а также ученые, связанные с профсоюзами и институтами, такими как частный Институт социальных исследований Охары. Особенно примечательным был проповедник Кагава Тоёхико (1888–1960) – один из известнейших в свое время, – который переехал в трущобы Синкавы, составил там свои обзоры Кобэ и Осаки и подробно написал о необходимости «человеческого строительства» для измученных и израненных бедняков тех мест. В своих исследованиях люмпен-пролетариата, куда также входили многочисленные изгои, он стремился охватить опыт массовой бедности модерна, начиная с ее социальной этиологии и заканчивая рассмотрением моделей незанятости, форм семьи, привычек расходования средств, диеты, пороков и преступности. За несколько лет до рисовых бунтов 1918 года и землетрясения в Канто 1923 года (за которым последовала резня корейцев в Токио) Кагава сделал удивительное предсказание: деградация предрасполагает индивидов с ослабленной способностью к самоконтролю – к массовому насилию, которое случится скорее раньше, чем позже51.

Несмотря на мощную поддержку движений рабочих, крестьян-арендаторов и отверженных, Кагава в конечном счете был озабочен моральным подъемом и придерживался оптимистического эволюционизма в своем социальном анализе52. Его конкретным надеждам на «человеческое строительство», наряду с либеральными взглядами Минобэ, Ёсино и Соды, не суждено было воплотиться. Всеобщее избирательное право для мужчин, введенное в 1925 году, сопровождалось принятием законодательства, криминализировавшего «намерение» изменить «государственное устройство» и институт частной собственности. Тем временем существующие партии оказались неспособными ни отреагировать на экономическую катастрофу Великой депрессии, ни противостоять политической мощи военно-бюрократического правления, возникшего после Маньчжурского инцидента 1931 года. Попытки провести социальное законодательство в конце 1920-х годов пали жертвой «чрезвычайного положения в стране», несмотря на усилия представителей государства (например, тех, кто занимался урегулированием трудовых проблем) создать modus vivendi с новыми социальными группами, возникшими в ту эпоху. В конечном счете либеральный вызов принудительному коммунитаризму в политической и общественной мысли закончился либо поглощением, либо радикализацией. Все вышеперечисленное не означает, что нужно умалять важность отдельных мыслителей целого ряда ученых, таких как Минобэ и Ёсино, в который можно включить (перечисление исключительно по принципу хронологического порядка) Хасэгаву Нёдзэкана, Ояму Икуо, Исибаси Тандзана, Каваи Эйдзиро, Киёсаву Киёси, Янаихару Тадао и других; или свести к минимуму их порой трагическую борьбу или влияние на общественные науки, особенно в послевоенный период. Однако в целом самоподдерживающегося либерализма практически не существовало ни в теории, ни на практике. Либерализм оставался промежуточным, жизненно важным раздражителем в коммунитарной среде, но ему не хватало независимой институциональной базы и мотивационной силы. В течение 1930-х годов, после уничтожения как активистского, так и академического марксизма, либералы в императорских университетах, начиная с ученого-юриста Такигавы Юкитоки, были принесены в жертву стражам «государственного устройства», иногда во имя самой университетской автономии. В конце 1940-х годов Рояма Масамити (1895–1980) утверждал, что либеральная политическая наука оказалась зажатой между идеологическими силами левых и правых и впоследствии была разорвана ими на части, но послевоенные ученые не должны были ею пренебрегать. Но Рояма, профессор политологии юридического факультета Токийского императорского университета, стремился защитить себя и свою послевоенную репутацию от отождествления с более утонченными элементами того самого правого крыла, которому он был так предан в 1930-х годах. Возможно, это было одной из причин того, что его младший коллега Маруяма Масао в своем эссе 1947 года, спровоцировавшем работу Роямы, утверждал, что довоенная политология не оставила его поколению «ни одной традиции, которую стоило бы возродить»53.

Тенденция третья: влияние и судьба марксизма

Маргинализация либерализма была вызвана целым рядом причин, которые проявились не сразу. Из них можно выделить две. Первая – своего рода формалистская сублимация, наглядным примером которой является «демократия» без народовластия Ёсино Сакудзо. Такой тип мышления гласит, что данный идеал потенциально или фактически воплощен в самом институте (это формализм); а целью политики, как ее определяют академики и ученые, становится достижение гармонии между идеалом и институтом. Такой тип мышления иногда способствует появлению личного идеализма, но не устойчивости институтов. Второй причиной стала политическая радикализация. Великий гуманист Като Сюити, помня о слабости такого формализма, а также, возможно, тяжелые экономические времена, обрушившиеся на японскую интеллигенцию после 1920-х годов, заметил о политике Японии того времени следующее: «…чтобы быть последовательным либералом, необходимо было стать марксистом» [Kato 1974: 224]. К этому мы могли бы добавить: «…или, по крайней мере, приблизиться, насколько это возможно, к классовому и конфликтному пониманию социального прогресса без принятия открыто революционной программы». Как выразился Фукуда Токудзо, сторонник социальной политики и автор новаторского исследования социального развития Японии: «И социализм, и социальная политика – нет, фактически все, к чему прилагается термин “социальный”, – сегодня, по крайней мере, рассматривают [классовую борьбу] как свою главную проблему» [Фукуда 1922: 3].

Такая тенденция рассматривать конфликт одновременно и как существенную проблему общества, и как ключ к его прогрессу как самоактивирующейся сущности была четко сформулирована и задана Оямой Икуо и его коллегами из прогрессивного журнала «Варэра», особенно Хасэгавой Нёдзэканом; авторами журнала «Кайдзо», который стал символом либерализма; а также такими фигурами, как социолог и философ Цутида Кёсон. Она также нашла выражение и в «Охара сякай мондай кэнкюдзё» – Институте социальных исследований Охары, основанном в 1919 году. Это институт, будучи площадкой для подготовки поколений экспертов по рабочим и смежным вопросам, также стал домом для ряда выдающихся экономистов-марксистов, потерявших свои академические должности54. Ведь на самом деле быть марксистом, даже в научных кругах, было чрезвычайно трудно. Политические, юридические и профессиональные санкции могли оказаться суровыми и продолжительными. Чисто интеллектуальная задача поддержки последовательного и тщательно диалектического образа мышления, с сопутствующим беспокойством и тревожным отказом от общепринятых моральных суждений, иногда оказывалась крайне трудной. Таков, безусловно, был опыт Каваками Хадзимэ (1879–1946), основателя японской марксистской экономической теории (в конечном итоге вступившего в Коммунистическую партию), который во многих важных аспектах не придерживался исторического материализма; как бы Каваками ни старался, он не мог отвергнуть категорию духовного опыта как нечто, не имеющее никакого аналога. Несмотря на эти крайне неблагоприятные условия, или, может, благодаря им влияние марксизма было огромным, если вообще измеримым, и, несмотря на ожесточенные споры, оно обусловило всю последующую историю общественной мысли в Японии.

Несмотря на апологию Роямы, факт оставался фактом: государственная власть была сосредоточена в руках правых; борьба с левыми была неравной. Индивид по сути своей не мог находиться в изначально антагонистических отношениях с государством или сообществом; что-то должно было нарушить их предполагаемую естественную гармонию. Таким образом, Рояма был прав, когда определил новую угрозу со стороны левых, поскольку образ и значение «общества» обострились до уровня класса и классовой борьбы, особенно в их марксистском воплощении.

В Японии марксизм появился в 1890-е, но потребовались Октябрьская революция, рисовые бунты 1918 года и забастовки рабочих, чтобы подтвердить обоснованность сосредоточенных на конфликте представлений об общественном прогрессе, что, в свою очередь, дало толчок длительной борьбе между анархо-синдикалистскими и марксистскими элементами японского социалистического движения. В ходе этого процесса марксизм утвердился как синоним общественных наук, выйдя за рамки идеологии обездоленных революционеров, он впервые смог сделать общедоступным само это понятие. Между 1919 и 1925 годами появился полный перевод «Капитала»; только первый тираж собрания сочинений Маркса и Энгельса, выпущенного в издательстве «Кайдзося» (1927–1929), разошелся тиражом пятнадцать тысяч экземпляров. Распространение марксизма в Японии, как и везде, зависело не только от существования одобренного партией канона, основанного на «Капитале» и сопутствующих текстах, но и от его популяризации в текстах Энгельса, Карла Каутского, В. И. Ленина и Н. И. Бухарина. Каваками Хадзимэ, несомненно, был важнейшим «апостолом» молодых интеллектуалов. В ответ на его призыв появились группы исследователей «общественных наук» в университетах и старших школах (иногда даже средних), которые были запрещены органами образования в середине 1920-х годов. Более того, многочисленные молодые ученые отправлялись в Веймарскую республику для непосредственного изучения оригинальных текстов и взаимодействия с немецкими (и немецкоговорящими) марксистами, представляющими весь спектр позиций, от позитивистских до ревизионистских и гегельянских, в рамках традиции. Среди них были Арисава Хироми (1896–1988) и Уно Кодзо (1897–1977), которые после 1945 года представляли в своих работах марксизм как инструмент разработки экономической политики и как академическую дисциплину соответственно.

Независимо от варианта, марксизм стал «первым Weltanschauung в современной Японии, которое вынуждало проявлять интеллектуальные усилия для тотальной и последовательной трансформации социальных систем тотальным и последовательным образом» [Маруяма 1982: 107–108]. Его сила выглядела еще значительней благодаря тому, что различные дисциплины общественных наук развивались «инструментально» как отдельные науки, и, в отличие от Европы, Япония не пережила кризиса и краха эволюционных или позитивистских систем, вроде систем Спенсера и Конта. Однако за каждой сильной стороной марксизма скрывались его слабости. Его систематический характер мог выродиться в догматизм, его мнимая универсальность напоминала об иностранном происхождении (и подтверждала позицию Японии как исторически отсталого «объекта» познания), а его критический образ действий часто провоцировал внутренние распри и деление на фракции [Исида 1984: 119–124]55.

В конечном счете притязания марксизма на синонимичность «общественным наукам» вытекали из его анализа самого японского общества, в котором он отразил – и в значительной степени перешагнул – все только что описанные противоречия и проблемы. Его главный вклад принял форму «споров о японском капитализме», которые продолжались с конца 1920-х по конец 1930-х. Задачей споров, вызванных политическими разногласиями по поводу революционных целей и стратегии, стала историческая характеристика процесса развития японского капитализма и современного государства. Так называемая «Ко:дза-ха», или «Фракция лекций», следуя позиции тезисов Коминтерна по Японии 1927 и 1932 годов, сосредоточила анализ на укоренившихся и могущественных «феодальных» силах, контролировавших абсолютистский императорский режим. Японский капитализм был «особенным», своего рода гибридом. Буржуазные политические институты были незрелыми или деформированными, а весь государственный аппарат опирался на обширную базу полуфеодальных производственных отношений среди крестьянства, мало затронутого политическими событиями 1868 года. Таким образом, задача общественных наук состояла в том, чтобы определить препятствия на пути завершения демократической революции как необходимого первого шага на двухэтапном пути к социализму56. Диссидентская «Ро:но:-ха», или «Фракция рабочих и крестьян», осознавала отставание во времени по сравнению с Западом, поэтому придерживалась более конъюнктурной точки зрения, рассматривая Японию как одну из империалистических финансово-капиталистических держав. Из этого следовало, что до Реставрации Мэйдзи в аграрной экономике Японии уже сложились производственные отношения, характерные для зарождающегося господства буржуазии. Реставрация Мэйдзи была японской буржуазной революцией; а пережитки феодализма, хотя и сохраняли свою силу, были случайными и будут сметены социалистической революцией.

По своей природе споры о капитализме не могли прийти к разрешению; к 1938 году их участники либо были арестованы, либо их вынудили замолчать. Поскольку эти споры были связаны со внутренней политикой левых, сочувствующие наблюдатели часто ощущали себя вынужденными выступать за ту или иную сторону. Эта фракционность в значительной степени скрывала истинное значение споров и раскол в восприятии, который их спровоцировал, но не была неизбежным продуктом марксизма как такового: ее можно было преодолеть творческим путем. Уно Кодзо, например, в 1935 году утверждал, что японский капитализм лучше всего рассматривать как классический случай «отсталого развития», при котором капиталистический способ производства опосредован промышленностью, а не сельским хозяйством; это означало, что как акцент «Ко:дза-ха» на полуфеодальном крестьянстве, так и поиски «Ро:но:-ха» свидетельств дифференциации сельских районов были неуместны57. Но только в 1960-е годы, с фактическим исчезновением крестьянства и прекращением споров между «Ко:дза-ха» и «Ро:но:-ха», появилась возможность политически рассмотреть структуру довоенного капитализма Японии.

Следствием этой вынужденной задержки, как утверждает Осима Марио, стало доминирование «Ко:дза-ха» в японском марксизме, а марксизма – над общественными науками. В свою очередь, концепция «развитой Европы и отсталой Азии» (куда входила и Япония), которая, несомненно, была ценной при анализе индустриализации, получила «бесконечный кредит доверия» в общественных науках, что привело к печальным результатам. Загоняя общество и культуру на прокрустово ложе экономического детерминизма, основанного на категориях производства, «японский марксизм углубил сознание исторической отсталости» во всех областях «государства, общества и экономики (как обрабатывающей, так и сельскохозяйственной)». Результатом стало искаженное понимание как императорской системы в целом, так и фактического процесса, по причине которого Япония и получила статус отсталой империи [Oshima 1991]58. Несмотря на их освободительные, антигегемонистские намерения, такие работы, как «Нихон сихонсюги бунсэки» Ямады Моритаро («Анализ японского капитализма», 1934), также следует рассматривать как ключевые тексты «изобретения» традиции, в двояком смысле (см. главу 3). «Ко:дза-ха» дала научную оценку понятию отсталости Японии, одной из самых давних и (вне зависимости от фактической адекватности) продуктивных идей в истории современной японской общественной мысли. Поступая таким образом, она скорее предполагала, чем ставила под сомнение примат, да и в целом исключительный характер японского национального государства59.

Японские марксисты потерпели двойную неудачу и в попытке эмпирически обнаружить и одновременно политически актуализировать социальную логику революции, то есть теорию неизбежной революции, вытекающей из внутренних процессов японского общества. Понятно, что марксисты оказались воспеты как главные жертвы политических преследований. Но нужно также признать, что национальное сообщество, переживающее кризис, выглядело привлекательно – и, по сути, ослабило критическую тенденцию в японских общественных науках, которая только-только начала принимать системную форму под влиянием марксизма. Общественные мыслители, давно отвыкшие от «буржуазной» социологии и не доверяющие «рациональности» рыночного механизма из-за его потворства эксплуатации, с готовностью откликнулись на призыв сообщества. Оказавшись перед выбором между открытым разрывом с национальным сообществом – тюремным заключением, изгнанием, вынужденным молчанием – и своего рода скомпрометированной жизнью, очень многие предпочли «вернуться в Японию».

Возвращение означало взаимодействие с государством, а более конкретно – с чиновниками: откровенными реформистами, чья деятельность только набирала обороты в конце 1920-х и начале 1930-х годов, и их военными коллегами. В частности, после вторжения в Маньчжурию 1931 года государство и военные, а также академические круги и журналистика оказались увлечены современными итальянскими, немецкими и советскими моделями промышленной и экономической организации. На Южно-Маньчжурской железной дороге уже давно работали тысячи исследователей; в самой Японии в попытках подготовить экономику к тотальной войне участвовало еще большее количество людей. Такие организации, как «Сёва кэнкюкай» («Исследовательское общество Сёва») и «Найкаку кикакуин» («Совет по планированию Кабинета министров»), привлекали как академических, так и правительственных экономистов, включая будущих звезд науки вроде Арисавы Хироми. Для таких ученых исчезновение альтернативных центров исследования и прямое принуждение работать на нужды войны чрезвычайно затруднили отказ от службы.

Чрезмерная нагрузка на ресурсы из-за растущего военного спроса привела к тому, что многие из экономических планов военного времени провалились. Но их неудача не должна затмевать те модели мышления, которыми руководствовались организаторы. Риторика и содержание критики капитализма в его либеральной фазе были в значительной степени заимствованы из марксизма, в то время как определяющими факторами их политики были скорее листианские требования самодостаточности нации и блока. По этой последней причине на интеллектуальном уровне предпочтительным инициатором исторических перемен вместо класса выступал, как правило, Volk (народ; миндзоку); на политическом уровне марксист мог примкнуть к фашисту. Печальным примером может служить карьера философа и обществоведа Мики Киёси (1897–1945), привлекательного мыслителя с истинно католическими чувствами и талантами. Его пример печален, во-первых, потому, что Мики во время обучения философии в Веймарской Германии серьезно отнесся к марксизму как к одному – решающему – из элементов того, что, по его мнению, было морально адекватной философией практики, которая также включала бы экзистенциалистские и гуманистические элементы. Опять же, его случай печален потому, что в своих трудах по общественным наукам Мики вышел за рамки обсуждения методологии и структуры социально-научного знания и непосредственно затронул вопросы идеологии и социологии знания60. И напоследок, он печален потому, что, несмотря на отвращение к «шовинизму и политическому раболепию» современной ему академической мысли, требования возвышения практики привели Мики в мир скомпрометированных и деградировавших интеллектуалов. В качестве симптома этой деградации мы можем рассматривать его не заслуживающие доверия утверждения в книге «Син Нихон но сисо гэнри» («Принципы мышления для новой Японии», 1939) и другой публицистике тех лет. Всемирно-историческая роль Японии, по мнению Мики, заключалась «с точки зрения времени в решении проблемы капитализма; а с точки зрения пространства – в обеспечении единства [путем вытеснения западного империализма] Восточной Азии». Это единство должно было основываться на ранее существовавшем общем «азиатском гуманизме», который был gemeinschaftlich и ценил «отношения», в отличие от gesellschaftlich, индивидуалистического гуманизма Запада.

К началу 1940-х годов Мики отрекся от этой миссии; верный своей собственной философии практики, он приютил друга-коммуниста, который сбежал из-под стражи в полиции, был арестован и умер в ужасных условиях всего за несколько дней до того, как оккупационные власти отдали приказ об освобождении всех политических заключенных прежнего режима61. Это не означает, что в Азии того времени существовала подлинная надежда на то, что проблема капитализма может быть решена, а весь регион можно избавить от империализма. Все это лишь показывает гротескное несоответствие между целями (освобождение) и средствами (завоевание), которое с самого начала ставило под угрозу весь проект62.

Интересно, что поражение стран Оси в 1945 году, по-видимому, практически никак не дискредитировало идеи централизации или по меньшей мере центральной координации в Японии, в отличие от Германии. Война не стала уроком. В конце концов, Японская империя была опустошена и оккупирована США, которые, скорее всего, служили символом не индивидуализма и рынка, а успешного планирования и национальной мобилизации. «Новый курс» оставил следы по всей оккупированной Японии. Со своей стороны, Советский Союз также вышел из войны как сверхдержава, а не как воплощение отупляющего бюрократизма и жесткого политического формализма. В 1945 году социализм еще был жив. Но сейчас стоит отметить, что, хотя новое устройство помогло усилить значимость технических знаний и планирования в качестве форм вовлеченных общественных наук в Японии, все это уже прочно существовало и до этого. Немалую роль в этом отношении сыграли академические эксперты, которые именно благодаря своей незначительности смогли сразу же после поражения Японии в 1945 году перейти непосредственно с работы военного времени на важные руководящие должности в сфере планирования, не опасаясь быть уволенными. Арисава Хироми («марксист-некоммунист» по определению) представляет собой исключительный пример; в своих работах о плановой экономике, в частности о концепции приоритетного производства, объединил элементы марксизма «Ро:но:-ха» с немецкой теорией тотальной войны в модель государственного капитализма, которая оказала значимое влияние после 1945 года63. Это пересечение бюрократической и радикальной мысли в японских общественных науках было репрезентативным и важным: оно ознаменовало формирование технической интеллигенции, чей опыт в области экономической политики и планирования был непрерывно задействован в процессах восстановления и роста после 1945 года.

Тенденция четвертая: модернизм и модернизация

В конце 1948 года Янаихара Тадао (1893–1961), которого многие считали выдающимся экспертом Японии по колониальной политике, был назначен заведующим кафедрой экономики Токийского университета (слово «императорский» было вычеркнуто годом ранее). Последователь «бесцерковного» христианства Утимуры Кандзо и ярый критик политики Японии в отношении Китая, Янаихара был уволен со своего преподавательского поста (на том же факультете) в декабре 1937 года. Еще с 1920-х годов он последовательно критиковал ассимиляционистскую колониальную политику Японии как контрпродуктивную и подавляющую законные стремления к национальному самоопределению. Вместо этого Янаихара призвал к самоуправлению на Тайване и (с особой страстью) в Корее, конечной целью которого должна была стать независимость, полученная после периода опеки и руководства. Эта позиция основывалась не только на его библейских представлениях о справедливости, но и на потрясающих и получивших высокую оценку эмпирических исследованиях Кореи, Маньчжурии, Тайваня и островов Тихого океана64. В контексте поздней империи взгляды Янаихары выходили далеко за пределы взглядов остальных либеральных экспертов по колониям, включая его предшественника Нитобэ Инадзо (1862–1933), чей умеренный гуманизм с трудом уживался с его национализмом. Стремление всей жизни Нитобэ служить «мостом через Тихий океан» было разрушено вторжением Японии в Маньчжурию; как бывший заместитель генерального секретаря Лиги Наций Нитобэ чувствовал, что обязан смягчить ущерб, но его репутация была непоправимо подорвана. Янаихара, несмотря на свой больший опыт, безусловно, был маргинализирован – или маргинализировался сам. Он провел годы войны, наставляя, проповедуя, сочиняя (и публикуя) статьи против войны и «идолопоклонства» – культа кокутай, – причем оба явления, по его утверждению, были тесно связаны. Дом Янаихары также стал базой для сообщества его последователей, группы, которую иногда описывают как сохранившую идеал «гражданского общества» благодаря своему маломасштабному сопротивлению. Однако для Янаихары такое сохранение, по-видимому, подразумевало, что он должен пользоваться религиозной властью как патриарх; чтобы Gesellschaft был гарантирован Gemeinschaft. Вернувшись в университет только при условии, что академические обязанности не помешают его религиозной деятельности, Янаихара стал первым директором недавно основанного Института общественных наук; как уже было отмечено, в 1948 году он получил пост заведуюшего кафедрой экономики, позднее он дважды получал назначение на пост президента университета. В то время Янаихара как христианин и социолог был общепризнанным символом «новой Японии»65.

И в том же 1948 году Янаихара, размышляя о роли Японии как региональной империалистической державы, определил этноцентризм как главный, поистине фатальный недостаток колониальной политики Японии:

Таким образом, японский колониализм был неспособен превзойти себя, и ему было суждено рухнуть после поражения Японии. Никто из бывших колоний не желал каким-либо образом ассоциироваться с Японией. Вместо этого, отмечает Янаихара, теперь настала очередь Японии «управляться» колониальной державой – США, которые будут применять к Японии те же принципы «автономии» (дзисюсюги) и «ассимиляционизма», то есть «демократизации», которые до сих пор практиковались на Филиппинах. Затем он проводит поразительную аналогию между районами, ранее находившимися под властью Японии, и самой оккупированной американцами Японией:

Янаихара считал, что оказаться «на лабораторном столе» по воле США было неожиданным подарком судьбы для Японии, которая, в отличие от Германии, избежала расчленения. Но возникает вопрос, что такого сделали Корея, Тайвань и Маньчжурия, чтобы заслужить «социальный эксперимент», столь недавно проведенный на «теле» их народов. Тот факт, что Янаихара не затрагивает этот вопрос, а вместо этого неосознанно проводит аналогию между Японией и Кореей, лежит в основе проблемы: симптоматичное сосуществование имперского и критического сознания в японских общественных науках было продемонстрировано с предельной ясностью. Янаихара считал, что японский колониализм был «ненаучен». Несмотря на достижения в методологии, колониальная политика ограничивалась «иррациональными» политическими и идеологическими силами (империализма и этнического шовинизма), которые сводили на нет бо́льшую часть потенциальных благ, полученных в ходе более тщательной попытки научного применения.

Можно было бы возразить, что критика колониализма у Янаихары сама по себе была далеко не исчерпывающей. Сегодня аргументом против его позиции (не говоря уже о более открытых извинениях за колониализм) стало бы просто утверждение, что чем более научным является колониализм, тем более бесчеловечным и иррациональным он становится. То есть под атакой оказались бы предполагаемые сциентистские заблуждения. Но это значит упустить главное. Хотя Янаихара действительно выступал против этнического шовинизма, он не отказался от своей веры в то, что Япония должна осуществлять научно обоснованное моральное руководство Азией; «этническая нация» продолжала определять его точку зрения. Если суть была в этом, то он мог приравнять положение бывших колоний Японии к положению Японии по отношению к США после 1945 года. Даже его самые ярые поклонники признают, что Янаихаре «не хватало глубокого понимания корейского национализма» [Peattie 1984: 118]66.

В конце концов, Янаихару интересовала не столько наука в смысле фактичности и объективности, сколько иррациональный моральный и политический контекст, в рамках которого осуществлялялась научная деятельность. Его обвинение японской колониальной политики в «ненаучности» включает в себя пропуск, перестановку и опущение. Под «ненаучным» он подразумевал «аморальное». Более основательный критический взгляд, возможно, привел бы к пониманию того, что его ви́дение Японии, ставшей нравственной благодаря унижению перед «колониальной державой», на самом деле было заслонено стойким, пусть даже порой и благотворным, имперским сознанием, в центре которого сохранялся идеалистический и критический национализм. Возможно, в работе Янаихары воплотилось лучшее из общественных наук Японской империи; она, безусловно, принесла ему славу после поражения Японии. Однако мы должны задаться вопросом не о том, заслужил ли Янаихара эту честь, а о том, что благодаря этому чествованию не отвел ли глаза мир японских общественных наук от более серьезной причины трагедии японской нации: торжества «нации» над всеми другими сообщностями. Как бы японские обществоведы оценили свою собственную работу после поражения? И как определили свою задачу в послевоенную эпоху?

Рассматривая основные проблемы общественных наук, связанные с послевоенным урегулированием, мы можем начать с того, на чем остановились: с озабоченности, выраженной Янаихарой Тадао, тем, чтобы народ Японии объединился в государство, власть в котором как формально, так и по существу представляла бы собой разрыв с запятнанным прошлым. Янаихара находил такую форму и содержание в демократии; в его представлении она была бы одновременно более нравственной и более научной в своем функционировании, чем прежний режим. Но как искоренить этот режим, который довел народ Японии до таких зверств и до таких чудес самопожертвования?

Общественную науку в первые послевоенные десятилетия можно уравнять с так называемым модернизмом (киндайсюги) и нападками на «негативную самобытность» Японии как государства и общества. Его временной́ отправной точкой были поражение и оккупация, а критическим генезисом – стремление разоблачить причины японской катастрофы. Война и то, что к ней привело, указывали на историческую патологию: тэнно:сэй, японская императорская система, считалась враждебной рациональной организации национальной жизни и сделала Японию неспособной к сосуществованию со своими соседями. Наряду с марксизмом и в конечном счете вытеснив его, модернизм стремился завершить искаженную и провальную первую фазу модернизации Японии. Не являясь непосредственно политическим, модернизм оживил демократическое «просвещение», которое хотя и заимствовало определенные указания из риторики и политики нынешних оккупантов Японии, своими корнями уходило в довоенный марксизм, некоторые аспекты либерализма (включая христианский гуманизм) и в опыт самой войны. (Сам термин «модернист» был придуман марксистскими критиками, но широко использовался и вне их круга.) Просвещение принимало как идеологические, так и практические формы и охватило бо́льшую часть периода между 1945 и 1960 годами. В рамках этих усилий задача общественных наук в целом впервые рассматривалась как критика прошлого и настоящего в той мере, в какой оно увековечивает это прошлое67. Ее лейтмотивом было горькое осуждение «неспособности» довоенных общественных наук обеспечить объективное знание, достаточное для предотвращения военного поражения: действительно, само начало войны было воспринято как доказательство дефицита рациональности, от которого страдало японское государство и общество68.

Безусловно, характерный акцент на негативной самобытности Японии оспаривался такими довоенными деятелями, как Янагита и Вацудзи Тэцуро. Реагируя на огромный читательский интерес к переводу (1948 года) книги Рут Бенедикт «Хризантема и меч» (1946) и, возможно, встревоженные им, они справедливо раскритиковали игнорирование автором книги внутренней дифференциации в японском обществе и чересчур широкие обобщения. Хотя издатель прорекламировал эту книгу как «книга, которая спасла императорскую систему», Янагита и Вацудзи, похоже, отнеслись к тексту Бенедикт как к набору негативных искажений, которые необходимо исправить. Более молодые ученые, такие как социальный психолог Минами Хироси, получивший образование в Корнелльском университете, чаще были согласны с ее аргументацией. Книга Минами «Нихондзин-но синри» («Психология японцев») появилась в 1953 году. Хотя в ней критиковался «теоретический» подход Бенедикт и искажения данных, он также углубляет, историзирует и в некотором роде подтверждает истинность знаменитого суждения Бенедикт о японском коллективизме и «культуре стыда» в стране [Аоки 1990].

Наличие неоднозначных утверждений о культуре (или психологии) «японцев» не должно заслонять более масштабную и заметную особенность первых послевоенных десятилетий. Борьба с негативной самобытностью сама по себе была средством достижения позитивной цели: исследования и продвижения в контексте Японии новых человеческих возможностей, которые открыл горький опыт репрессий, войны, поражения и оккупации. Раскрытие этих возможностей и их передача нуждающемуся населению было действительно элитарным проектом: теперь народ Японии наконец должен был стать полностью современным (modern)69.

Таким образом, в работах модернистов непосредственно послевоенного периода война неизбежно изображалась как эпизод атавистической иррациональности. Однако, как уже отмечалось, институциональная полезность экономической мобилизации военного времени и различных форм рационализации наряду с бесспорной тенденцией к социальному уравниванию были включены в число элементов, сформировавших послевоенный экономический режим. Уровень значимости планирования и вовлеченных общественных наук при новом режиме только повышался, не в последнюю очередь благодаря присутствию «кадров» «Нового курса» на ранней стадии оккупации. Многие социологи думали (или мечтали) о том, что теперь проблема будет заключаться в определении пути, по которому пойдет демократическая Япония: по капиталистическому или социалистическому. Каким бы этот путь ни был (что признавало само правительство), основная работа по сбору данных и определению проблем потребовала бы усилий десятков экономистов – марксистов, недавно освобожденных из тюрем или получивших разрешение вернуться на академические должности, кейнсианцев широкого профиля (таких как Накаяма Итиро) и специалистов по политике (Окоти Кадзуо в сфере труда; Тохата Сэйити по сельскому хозяйству), которые страдали от иррациональности военного времени, ожидая своего часа70.

В конечном счете Япония не отклонилась от капиталистического пути. Но заметной чертой первых послевоенных десятилетий стало сильное присутствие экономистов-марксистов в правительстве, ра́вно как и заметное влияние марксистских подходов на ученых-экономистов. Несмотря на то что «экономические левые» – такие фигуры, как Арисава Хироми и Цуру Сигэто, – оказались в тени своих американизированных коллег, они внесли решающий вклад в то, что было названо «мягкой инфраструктурой», или «невидимой базой», послевоенной модернизации71.

Однако модернизм не был связан с эффективностью как таковой; а характеристика «послевоенный» не просто указывала на стесненные материальные условия, требующие обостренного экспертного подхода. В ее основе лежало восприятие и желание усилить и «оживить» разрыв, которым было отмечено недавнее прошлое Японии: в период своего наибольшего влияния модернизм выступал не только научным, но и нравственным ориентиром. Модернистами двигала определенная степень коллективной вины, не столько в отношении к жертвам японской агрессии в Азии, сколько, более абстрактно, в отношении самой истории. С этим сочеталась некоторая склонность модернистов к виктимности, как представителей поколения, чьи судьбы разрушило государство. Сильная озабоченность этого «сообщества раскаяния» собой сегодня вызывает критику, как и тот факт, что модернизм очень быстро упустил из виду внешнюю империю в своем стремлении искоренить патологии побежденного режима. Но именно эта моральная серьезность укрепила модернизм в его соревновании с марксизмом [Маруяма 1982].

Но какой общественной наукой был модернизм? Мы можем привести несколько примеров из работ Маруямы Масао (1914–1996) и Оцуки Хисао (1907–1996). Маруяма был выдающимся историком японской политической мысли и практикующим политологом72. Оцука занимался экономической историей Европы, а позже – тем, что сейчас называется проблемой неравенства «Север – Юг». Как писал Маруяма в 1947 году, задача сейчас состоит в том, чтобы «осуществить то, что не смогла осуществить Реставрация Мэйдзи: завершить демократическую революцию» и «противостоять самой проблеме человеческой свободы». Носителем свободы, однако, является уже не «гражданин» классического либерализма, «а скорее… широкие трудящиеся массы с рабочими и крестьянами в основе». Более того, решающим вопросом является не «чувственное освобождение масс, а, скорее, то, каким и насколько основательным должно стать новое нормативное сознание масс» [Маруяма 1976г: 305].

Здесь мы видим большой долг перед марксизмом, а также кантианством – или неокантианством и веберианством – компонентом, который связывал модернистов с интеллектуальной культурой межвоенной эпохи. У Маруямы, в работах которого встречались элементы номинализма и теории общественного договора, модернизм сопровождался стремлением создать критическую массу граждан, способных сопротивляться власти: Homo democraticus. Для Оцуки, который стремился объединить Маркса и Вебера, оставаясь верным их текстам, важным был этический производитель, человек совести, ведущий свою деятельность в обществе, где все равны; послевоенная Япония, как утверждал Оцука, больше не могла существовать за счет феодальной «справедливости», но должна была стремиться к современному «равенству». Интересно, что недавно Оцуку критиковали за чрезмерный оптимизм и недостаточное ницшеанство; искреннюю веру в реальную возможность перестройки японского общества по «этически индивидуалистским» принципам, мешающим ему адекватно воспринимать пророчество Вебера о «железной клетке». Этика Оцуки оказалась недостаточно политизированной – а помимо этого заимствованной из его работ о производительности труда военного времени – и поэтому слишком легко поддавалась интеграции в действующую систему73.

Одно дело – найти источники интеграции в мышлении отдельного человека; у ярких модернистов, таких как Маруяма и Оцука, всегда будут сторонники и недоброжелатели. Однако беспрецедентный экономический рост – наряду с политическим поражением (в 1960 году) ученых-активистов, стремившихся положить конец дипломатическому и военному подчинению Японии США в пользу движения неприсоединения, – открыл путь для «структурной» интеграции модернизма с дискурсом модернизации (киндайкарон), и для превращения Homo democraticus в Homo economicus. Хотя американский прагматизм – и особенно его бихевиористская редукция – начал оказывать свое влияние к концу 1940-х годов, настоящая «американизация» профессиональных общественных наук произошла после 1960 года, когда все большее число японских ученых получили возможность пройти долгосрочное обучение в американских университетах, а также наметилась растущая тенденция к специализации74.

Как набор рабочих понятий модернизация сформировалась в период после ее энергичного распространения в американской науке и в «высокоинтелектуальных» японских периодических изданиях, таких как «Сисо:», «Тю:о: ко:рон», «Дзию:» и других. Например, «Сисо:» посвятил один номер конференции по модернизации в Хаконэ 1960 года; а в начале 1961 года в ходе диалога экономист Накаяма Итиро и историк-дипломат Эдвин Райшауэр объявили о становлении Японии в качестве модели для некоммунистических развивающихся стран. Подобные тексты указывали на отход от политики «национального вопроса», сосредоточенной на «международных отношениях, обороне и общественном порядке», и на формирующийся – и спроектированный – «национальный консенсус в отношении экономического роста, удвоения национального дохода и ежемесячной заработной платы», который «открыл эпоху “политики с экономическими технократами во главе”»75.

Подход к модернизации в настоящее время прочно ассоциируется с реабилитацией эпохи Мэйдзи и в конечном счете Токугавы как «предшественников» поразительного периода устойчивого экономического роста Японии; то есть «традиция» была открыта заново как фактор, способствовавший (например, благодаря распространению грамотности и сельской торговле) более позднему успеху индустриализации. Однако Кавасима Такэёси (1909–1992), выдающийся социолог права Токийского университета и коллега Оцуки Хисао, видел в модернизации инструмент для анализа «не только социальных изменений на так называемых Востоке и Западе, но также и в менее развитых странах и “новых государствах”». Действительно, он предвидел «теоретическую возможность рассматривать все эти [случаи] как всемирно-историческое движение, заданное в одном направлении с помощью различных процессов». Надежды Кавасимы выходили за рамки аналитических результатов:

Сам Кавасима сохранил бо́льшую часть субъективистского агонизма раннего послевоенного модернизма, рассматривая задачу общественных наук как ведения борьбы за преодоление традиционного общества и его ценностей посредством революционного прорыва – особенно революции сознания. Его внешними примерами для подражания служили в высшей степени идеализированные представления о модерности, отделенные от истории революций на Западе. Но на протяжении десятилетия модернизация стала придавать первостепенное значение максимально плавным переходам от этапа к этапу в непрерывном процессе национального исторического развития, который мог быть отражен в наборе поддающихся количественной оценке процессов, завершающихся максимизацией валового национального продукта (ВНП). Модернизм был сознательно идеологизирован и рассматривал «ценностную свободу» в общественных науках как нечто, за что нужно бороться в рамках освобождения существующей реальности от искажений традиционалистского сознания; модернизация, как правило, предполагала, что ценностная свобода, или объективность, обеспечивается определением поддающихся измерению социальных или поведенческих показателей. Его ключевым внешним примером для подражания были современные США, которые воплощали нормальность, общество, «всегда уже» модерное и якобы свободное от «идеологии», особенно идеологии класса и классовых конфликтов76.

В рамках модернизационного подхода Япония была не просто «примером»; именно в отношении Японии сам термин «модернизация» впервые приобрел значимость при анализе процесса исторических изменений. К 1961 году Япония уже стала эталоном, по сравнению с которым должны были оцениваться другие «примеры» – Турция, Россия, Иран, Мексика, Корея и в целом «развивающиеся общества» и «новые государства». Конвергенция (гарантированная американизация) была обещанием, которое давалось всем «успешным» модернизаторам; все различия в культуре в конечном счете были не более чем вопросом значения по шкале функциональности. Но оставался вопрос, действительно ли такая конвергенция была конечной целью японских общественных наук. Мог ли подход, предполагающий нормальность Японии, а не состояние кризиса, порожденное кажущейся отсталостью, вообще стать доминирующим в японских общественных науках?

Тенденция пятая: от науки к культуре

Модернизация по-японски состояла из двух элементов, которые начали выделяться к концу 1960-х годов: «ростизма» и «культурализма». В первом объединялись лозунги количественного анализа с оценкой промышленного роста ради роста, что обеспечивало огромный стимул прикладной неоклассической и кейнсианской экономике (известной как киндай кэйдзайгаку, или «современная экономика») и эконометрике, и одновременно подрыв доминирующих марксистских позиций. Статистический фетишизм был неизбежен.

Национальной целью Японии было производство; политический вопрос заключался в том, для кого. На более широком уровне – как происходил послевоенный рост и как его можно было поддерживать? Правительственные экономисты и ученые сосредоточили циклический и макроструктурный анализ на, вероятно, уникальных обстоятельствах, созданных сочетанием унаследованного дуализма в промышленной структуре с влиянием так называемых послевоенных особенностей – необходимостью реконструкции, наследием оккупационных реформ и так далее. Однако со временем свое признание получили «микро»сферы, высокую оценку дали роли и габитусу фирм, их якобы традиционные способы организации и взаимодействия, а также способность задействовать и мотивировать рабочую силу стали тем, на чем сосредоточили свои усилия как японские, так и все большее число американских исследователей.

Безусловно, выведение традиций из-под мишени осуждения раннего послевоенного времени придало необходимую степень конкретности в определение модерного или гражданского общества в Японии. Американские обществоведы, как специалисты, так и компаративисты, были особенно впечатлены способностью корпораций использовать учреждения среднего и высшего образования для подготовки наемных работников, даже при условии, что только (значительное) меньшинство могло надеяться на «пожизненный найм» в престижной фирме. Внимание также было обращено на большую экономическую роль корпоративных сетей с их взаимосвязанными капиталами и постоянным и тесным сотрудничеством с государством. Вместо обобщенного (западного) представления о современном обществе, которое рассматривало независимые негосударственные образования – сферу частных граждан, религиозные и добровольные организации и т. д. – как действующие на основе рыночных отношений социальных «равных», модернизация в Японии, как считалось, поддерживала и продвигала «неофеодализм» в человеческих отношениях. Оказалось, что «культура» была ключом к росту, однако культура означала не сближение, а глубокие и значимые различия.

Расцвет ростизма пришелся на национальное празднование столетия Мэйдзи и выставку Экспо-1970. Могло показаться, что ростизм и культурализм продолжат существовать в тандеме. Но Война во Вьетнаме положила суровый конец иллюзиям об американском всемогуществе; среди ее жертв оказалось представление о модернизации как об измеримом (и управляемом) процессе. Правительство и корпорации Японии также оказались дискредитированы как заинтересованные в конфликте стороны. Внутри страны издержки ростизма проявлялись в виде ошеломляющего загрязнения окружающей среды, перенаселенности городов и ощущения, что корпоративные интересы оправдывают неограниченный спрос на рабочую силу в Японии. Ни частная, ни общественная жизнь, казалось, не имели никакого значения.

Вся эта ситуация должна была предоставить прекрасную возможность для марксизма77. В какой-то степени это так и было: в конце 1960-х годов Утида Ёсихико (1913–1989) и Хирата Киёаки (1922–1995) выступили с критикой как японского капитализма, так и социализма советского образца на основе их одинакового развития как режимов, в которых «права государства» преобладали над правами общества или отдельных лиц. Утида утверждал, что