Далее мы представим исследование интеллектуалов и общественных наук, или скорее интеллектуала как ученого-обществоведа в Японии, начиная с 1890-х и примерно до настоящего времени. Но начать мы хотим с одной истории о второстепенном герое романа Л. Н. Толстого.
Этот роман – «Анна Каренина», героя зовут Сергей Иванович Кознышев. Он – городской интеллигент того типажа, который не очень жалует Толстой. В отличие от единоутробного брата, Константина Левина, Кознышев воспринимает институт земства чересчур серьезно и даже при возможности делает выговор крупному землевладельцу и случайному паломнику за то, что они игнорируют свои политические обязанности. Это, как нам показывает Толстой, нечестно по отношению к Левину. Левин не только пишет работу о проблемах российского сельского хозяйства, которая для него синонимична «вопросу» крестьянского труда, – но он пытается воплотить свои идеи в поместье. И Левин чувствует себя неуютно из-за присутствия Кознышева в деревне. Для Кознышева деревня, а точнее, поместье брата не более чем «полезное противоядие испорченности» города, место для отдыха. Настоящая, интеллектуальная жизнь возможна только в городе – или в деревне, но ровно настолько, насколько она может быть спутником города.
Левина беспокоит влияние абстрактной мысли на личность интеллектуала:
Константин Левин смотрел на брата, как на человека огромного ума и образования, благородного в самом высоком значении этого слова и одаренного способностью деятельности для общего блага. Но в глубине своей души, чем старше он становился и чем ближе узнавал своего брата, тем чаще и чаще ему приходило в голову, что эта способность деятельности для общего блага, которой он чувствовал себя совершенно лишенным, может быть, и не есть качество, а, напротив, недостаток… силы жизни, того, что называют сердцем того стремления, которое заставляет человека из всех бесчисленных представляющихся путей жизни выбрать один и желать этого одного. Чем больше он узнавал брата, тем более замечал, что и Сергей Иванович и многие другие деятели… умом рассудили, что заниматься этим [общественным благом] хорошо, и только потому занимались этим. В этом предположении утвердило Левина еще и то замечание, что брат его нисколько не больше принимал к сердцу вопросы об общем благе и о бессмертии души, чем о шахматной партии или об остроумном устройстве новой машины [Толстой 1934: 253].
Но это не все. Проблема не сводилась к простому нивелированию того, что должно было быть четкой иерархией интересов. Она заключалась в этически роковом разъединении между жизнью и теорией, которое являлось обязательным итогом интеллектуальной деятельности. И это разъединение имело по меньшей мере два аспекта. Первый – уход от искреннего соприкосновения с делами духовными:
Слушая разговор брата с профессором, он [Левин] замечал, что они связывали научные вопросы с задушевными, несколько раз почти подходили к этим вопросам, но каждый раз, как только они подходили близко к самому главному, как ему казалось, они тотчас же поспешно отдалялись и опять углублялись в область тонких подразделений, оговорок, цитат, намеков, ссылок на авторитеты, и он с трудом понимал, о чем речь [Там же: 27].
И второй, хотя, может, несколько менее яркий в случае Кознышева – невозможность или нежелание провести серьезный самоанализ:
Свияжский был один из тех, всегда удивительных для Левина людей, рассуждение которых, очень последовательное, хотя и никогда не самостоятельное, идет само по себе, а жизнь, чрезвычайно определенная и твердая в своем направлении, идет сама по себе, совершенно независимо и почти всегда вразрез с рассуждением [Там же: 345].
Наконец, из-за этого вытеснения того, что Толстой считал настоящими – духовными – проблемами, и их проекции на социальную плоскость, интеллектуальная жизнь становится наградой сама по себе. Но презренной наградой. Позднее в «Анне Каренине» Толстой показывает Кознышева, который после шести лет труда публикует скромно названный и все же явно претендующий на масштабность труд «Опыт обзора основ и форм государственности в Европе и в России». Нет ничего удивительного в том, что Кознышев ожидал, что «книга его появлением своим должна будет произвести серьезное впечатление на общество». «И если не переворот в науке» – таково его истинное желание, – «то во всяком случае сильное волнение в ученом мире».
Но книга оборачивается откровенным провалом.
Но прошла неделя, другая, третья, и в обществе не было заметно никакого впечатления; друзья его, специалисты и ученые, иногда, очевидно из учтивости, заговаривали о ней. Остальные же его знакомые, не интересуясь книгой ученого содержания, вовсе не говорили с ним о ней. И в обществе, в особенности теперь занятом другим, было совершенное равнодушие. В литературе тоже в продолжение месяца не было ни слова о книге. <…> …но прошел месяц, другой, было то же молчание. Только в «Северном жуке» в шуточном фельетоне о певце Драбанти… было кстати сказано несколько презрительных слов о книге Кознышева, показывавших, что книга эта уже давно осуждена всеми и предана на всеобщее посмеяние [Толстой 1935: 350–351].
«Наконец на третий месяц в серьезном журнале появилась критическая статья». Но она оказалась крайне отрицательной – и, по мнению Кознышева, была личной нападкой. «После этой статьи наступило мертвое, и печатное и изустное, молчание о книге, и Сергей Иванович видел, что его шестилетнее произведение, выработанное с такою любовью и трудом, прошло бесследно» [Там же: 351–352].
Положение этого эпизода интересно само по себе. Он располагается сразу после самоубийства Анны и, похоже, предназначен для демонстрации банальности и бесплодности интеллектуального труда. Такие ничтожные книги, которые совершенно неспособны показать реальную жизнь, ту, которой жила Анна, получают по заслугам. Кознышев, однако, все-таки смог оправиться. Как мы видим, когда книга вышла, «общество» было «особо теперь занято другим», где под «другим» понимается борьба Сербии против оттоманского владычества и «славянский вопрос». В общественном возбуждении по поводу этих вопросов Кознышев ощущает, что «народная душа получила выражение» и усердно бросается в работу на благо «единоверцев и братьев» [Там же: 353]1. Даже здесь Толстой высмеивает его. Но Кознышев в своих стремлениях не одинок. Этим вопросом захвачен и Вронский, любовник Анны, который утешается вступлением в армию после гибели Анны. Однако Левин скептически относится к этому делу и к мотивам, которые стоят за лихорадочной деятельностью по его осуществлению. В этом случае он тоже служит резонером Толстого [Wasiolek 1978: 6; Берлин 2001].
Говоря о Кознышеве и его книге, а точнее, о том, как Левин, а через него и Толстой, рассматривает таких людей и их работу, мы не просто хотим иронически указать на себя и на свои исследования. Толстой не относится к Кознышеву насмешливо, как к полуграмотному. Сама его жизнь и идеи исключают подобное отношение. Тем не менее он взирает на интеллектуальную деятельность с классическим презрением. Какое отношение вообще возможно между пресной общественной наукой Кознышева и «реальным» миром, с его бескрайним человеческим многообразием и бесконечными моральными и духовными баталиями? Являются ли общественные науки настоящим, истинным знанием?
Очевидно, что труд Кознышева банален. Он никак не поможет изменить условия жизни масс. Он также не имеет никакого практического – а также идеологического – значения. Но сейчас, в первые годы XXI века, мы можем уделять больше внимания вопросам актуальности, использования и значения общественных наук, чем допускал Толстой. Современный мир стал теперь не только объектом, но и продуктом общественно-научных знаний, что Толстой либо не мог предвидеть, либо отказывался признавать. Конечно, и в более ранние эпохи человеческий труд, знание и видение могли преобразовать мир. Сельскохозяйственная революция или распространение религиозных систем, таких как буддизм, христианство или ислам, значительно изменили жизнь человека. Однако вопрос отличия того мира от современного лежит в природе изменений и в роде человеческой деятельности, которая этот мир преобразовывала. В сочетании с революциями в естественной науке и способах производства, изменилось и человеческое восприятие перемен как таковых. Они перестали выглядеть как Божий промысел, рок или опыт – теперь их желали, вызывали и даже воспроизводили на основании систематизированных эмпирических знаний2. Общественные науки в самом широком смысле абстрагируются от самого процесса миросозидания и пытаются завладеть его рычагами. Мир, ставший объектом под воздействием общественных наук, в той же мере превращается и в их субъект, способный к осознанной самотрансформации. Общественные науки не только объяснили – или интерпретировали – мир, они еще преобразили его «во благо или во зло», как говорил Кейнс. Кознышев, как отдельный «обществовед», может и не иметь большого значения, но про его практику систематического познания общества так точно не скажешь.
Трансформационный потенциал мышления как такового легко преувеличить. Сводя счеты «с нашей прежней философской совестью» (в «Немецкой идеологии» 1846 года), Маркс и Энгельс направили всю мощь своих риторических орудий на немецкую склонность к тому, что можно обозначить как «метафизический детерминизм» повседневности. Возможно, сила, приписываемая «чистой мысли», – это результат социальной отчужденности между мыслителями и массами людей в их собственных культурных контекстах и в мире в целом; конечно, пример немецких метафизиков, а также еще один, более яркий пример русской интеллигенции это предполагает. Однако именно подобная «отчужденная» мысль при воплощении вызывает бурную реакцию в обществе, причем не в одном. Поскольку нас волнует практическая значимость общественных наук, мы вполне серьезно можем отнестись к суровой критике немецкого поэта Генриха Гейне, который через десять лет после революции 1848 года писал следующее:
Так и знайте, гордые люди действия. Вы не что иное, как бессознательные чернорабочие на службе у людей мысли, которые не раз в смиреннейшей тиши точнейшим образом предсказывали все ваши деяния. Максимилиан Робеспьер был не чем иным, как рукой Жан-Жака Руссо, кровавой рукой, извлекшей из лона истории тело, душу которого создал Руссо [Гейне 1958: 95].
А вот о скромном профессоре Канте, про которого Гейне пишет, что у того «не было… ни жизни, ни истории», но который тем не менее был – «великим разрушителем в царстве мысли, [который] далеко превзошел своим терроризмом Максимилиана Робеспьера»:
И все же тип мещанина в высшей степени выражен в обоих: Природа предназначила их к отвешиванию кофе и сахара, но судьба захотела, чтобы они взвешивали другие вещи, и одному бросила на весы короля, другому – бога. И они взвесили точно! [Там же: 96–97].
Нельзя не признать, что и Руссо, и Кант не подходят под определение «обществоведов» ни по какому современному стандарту. Также не стоит забывать и о желчном характере памфлета Гейне против Германии. Однако в утверждениях последнего важны три пункта. Во-первых, он противопоставляет скромным «людям мысли» гордых «людей действия». Роль безымянных масс в исторических изменениях остается неопределенной; тут появляется Маркс. Во-вторых, Гейне больше озабочен теми силами, которые разрушили традиционный порядок, а не теми, что созидают новый. Наконец, и что крайне важно для нас сейчас, Гейне отмечает, что и Кант, и Робеспьер действовали в своих сферах как «мещане». Что же представляет собой труд скромного обществоведа, как не прилежный и неустанный перевод, систематизация, «абстрагирование» опыта ради противопоставления социальному миру его собственного «здравого смысла», вывернутого наизнанку? Нет ли высокомерия в заявлении общественных наук о том, что социальные преобразования в современном мире в какой-то момент подразумевают производство и опосредование подобных абстракций? Или же, более скромно – чтобы понять, а уж тем более объяснить мир, вначале нужно превратить его в объект и концептуально преобразовать в соответствии с категориями? Не состоит ли главная задача общественных наук в скрупулезном сборе подобных категориальных знаний? [Wallerstein 1991: 18–20].
Конечно, мы обязаны провести различия между этапами этой задачи. Изначально она могла проистекать из личного ви́дения и чувства долга с целью вскрыть настоящие механизмы социального мира, вернуть его себе же. Адам Смит, атакуя меркантилизм, хотел не создать «нового человека», но обнаружить его как он есть в социальном мире. Однако это желание в некоторых эпохах и в некоторых странах – хотя далеко не везде – превратилось в коллективное желание преобразить общество по научным или рациональным меркам. Почему и как, а также где и когда происходило это превращение – важный исторический вопрос. Цель книги – показать, что такое превращение имело место в истории Японии Новейшего времени, а затем провести его анализ. Но сначала необходимо расположить его в глобальном контексте – без этого значимость превращения окажется заслоненной претензиями на национальную исключительность.
Пока достаточно отметить, что общественные науки во многих случаях служат выражением неловкого взаимопереплетения двух желаний: обнаружения и изменения. Сейчас мы живем с известным результатом: в эпоху гиперспециализации «нам приходится» знать все больше и больше, а также жить с парадоксальным противоречием, что и интенсификация знания, и последствия его применения сопровождаются ощущением потери личной субъектности3. В мире, где «больше» на самом деле «меньше», банальность и бесполезность представляют собой повсеместные и неизбежные профессиональные риски. Библиотеки, институты и офисы полны нечитанных книг, а те, которые читаются сегодня, окажутся забыты завтра. Действительно, трудно избавиться от сомнений в духе Толстого.
Но сосредоточившись на крахе желания стать «профессионалом», мы рискуем впасть в заблуждение; мы можем забыть не только захватывающий дух восторг, пришедший вместе с осознанием открытий в раннее Новое время (вознагражденное «желание обнаружения»), но также глубокое впечатление, которое этот восторг оставил, не говоря уже о значении подобных открытий. Не забудем и о страшных болезнях модерности – достижение экономии за счет роста производства в условиях официально санкционированной эксплуатации; ненависть и невежество, непотребное и систематическое злоупотребление человеческими навыками и доверием, а также пренебрежение ими. Вопрос, могут ли исправить существующее положение современные люди, используя только инструменты модерности, остается открытым. Возможно, эти инструменты – инструменты производства всех сфер, но особенно институций и технологий коммуникации и представительной демократии – когда-то окажутся улучшенными революцией постмодерна, которая укрепит «местные гуманитарные науки», смягчит удары рынка по обществу и выявит новые формы политического сообщества, выходящие за пределы одновременно объединяющих и атомизирующих сил современного государства. По крайней мере, на это стоит надеяться.
Но что сейчас? Следует вспомнить слова петиции священника и общественного деятеля Г. А. Гапона к царю Николаю II в 1905 году. В мире распространенного и неоправданного триумфа капитализма, среди неподтвердившихся прогнозов о «чистке» коммунистических группировок и лиц, среди глобальной политики, активные конфликты которой не поддаются идеологической категоризации, призыв Гапона заставляет нас вспомнить о том импульсе воскрешения демократических надежд, который стал путеводной звездой после окончания холодной войны. Обратившись к хозяевам с требованиями, отражающими чаяния рабочих, Гапон переходит к вопросу демократически избираемого представительства. «Это, – пишет он, – самая главная наша просьба… это главный и единственный пластырь для наших больных ран»4. Это стремление к демократическому диалогу, обретению гражданских прав, напоминает политические революции Нового времени и гласит, что они еще не окончены – и не могут быть окончены по природе своей. (И действительно, кому еще должны быть адресованы «требования» нынешнего поколения о представительстве?) И мы полагаем, что, пока обретение гражданских прав будет процессом осознанной самотрансформации общества, – цели и задачи общественных наук не исчерпают себя. Более чем за десять лет до «бархатной революции» 1989 года чехословацкий экономист Ота Шик писал в ссылке:
…Повседневный опыт нуждается в поддержке прогрессивной общественной теории. Рабочие, проще говоря, знают, чего они не хотят, но сами по себе не могут ставить новые цели без поддержки теории. В этом ответственность общественных наук – не думать об Утопиях, но анализировать существующие противоречия и конфликты в обществе, обнаруживать их корни в общественной системе и затем придумывать способы исправления – все это обязательства общественных наук перед человеком [Šik 1976: 15].
Конечно, взгляды Шика далеки от нынешних споров о позитивном воздействии общественных наук и от убеждений об опасностях, связанных с их неизбежной вовлеченностью в механизмы власти5. Но не стоит отказываться от попыток заниматься общественными науками «с человеческим лицом», чья цель – моделировать и испытывать «вещество» социальной жизни: не просто количественное «поведение», но даже слова, тексты, над – и подтекстуальные модусы выражения, которые подпитывают социальный дискурс. Ясно, что в осмысленном разговоре о социальном мире мы продолжаем по большей части опираться на систему абстракций эпохи Просвещения. Представьте, как говорить о том, «что делать», без использования таких понятий, как «класс», «рынок», «экономика», «разделение труда», «общество», «сообщество», «нация», «гендер», «индивид», и как далеко можно зайти. Сначала модели мира, из которых состоят общественные науки, могут казаться в лучшем случае очевидными или поверхностными, частично или открыто идеологизированными, а в худшем случае – принудительно гомогенизирующими6. Но проверяемые на прочность (не только ради эмпирической точности и практической эффективности, но и теоретического единообразия) модели, по сути, остаются незаменимыми инструментами для описания любой социальной реальности, как локальной, так и глобальной. Они не предназначены быть воплощением вечной истины, но в то же время меняются в той степени, в какой меняется сама реальность. Они не существуют, чтобы отринуть в долгосрочной перспективе «экстраординарную стабильность общественно-экономических формаций (social formations)… ту вязкость, которая является неотъемлемой чертой социальной истории» [Heilbroner 1985: 24]. Однако следует сказать, что те модели, которые общественные науки представляют миру, предназначены для использования и обречены на переработку, если не на полное разрушение.
Но сила абстракции не только в этом. Организованная интеллектуальная деятельность в любом обществе и в любое время состоит из абстракции: религиозной, метафизической, философской, эстетической, научной. Однако нас здесь интересует «абстракция» в ее модерной форме. В ней есть убежденность в том, что мир – «настоящий вымысел», продукт человеческих попыток – часто безуспешных или имеющих даже катастрофические последствия – сборки, пересборки и разборки социального. В этом мире перемены совершенно нормальны, а понятие революции – и прогресса, рожденного революцией, – предлагает структуру тропов общего дискурса7. Наступление модерного мира ознаменовали самые разные революции – политические, социальные, научные, экономические, интеллектуальные. Эти комплексы событий не касаются одинаково общества в целом или даже каждого отдельного общества, которые они затрагивают. И в то же время они – доминирующий элемент в социальном восприятии мира. Человек осознает неизменное, именно потому что изменение – революция – внедрено в общественное сознание или сделалось совершенно естественным в нем8.
Слово «революционный» сделалось клише даже в рекламе стирального порошка и отбеливателей, где оно используется для увеличения продаж; другие продукты, такие как попкорн и лимонад, чаще взывают к ностальгии. В любом случае «изменение» – главный троп для репрезентации социального мира, в котором существуют эти продукты, предназначенные для продажи и потребления. Общественные науки, о которых здесь идет речь, чаще озабочены познанием этого постреволюционного мира. Причем это познание производится не только ради самого себя («Как можно познать мир?»), но как ответ на вопрос: как долго абстракция может сохранять свою действенность? Или, напротив, насколько действенными могут быть вмешательства в мир, основанные на абстракциях? Главная идея заключается в том, чтобы путем объективации создать мир, который станет картой социальной практики (social praxis). И здесь так и просится метафора постоянной переработки знаний через процессы абстракции и применения.
Но в чем особенности абстракции современного мира (modern)? Как писал Маркс в «Экономических рукописях 1857–1859 годов», в современном мире «над индивидами господствуют» не просто «абстракции», но абстракции, которые возникают из определенного набора общественных взаимоотношений и сил: капиталистического производства [Маркс 1968: 108]. Экономика, которая в общепризнанно марксистской трактовке уравнивается с производством, становится абстракцией современного мира.
Каждое общественное действие определяется как обмен произведенных продуктов – товаров, – а индивид оказывается лишь точкой или узлом обмена. Мы есть то, что мы производим; но если обменный курс продукта низок, то страдает и наша ценность как человека9. Человек, который ничего не производит, ничего не стоит. Процесс «случайного» установления ценности на низком или высоком уровне парадоксален. С одной стороны, он похож на закон и регулярен, подвержен анализу и пониманию, а значит, и совокупности воздействий от «поэтапной прикладной социологии» до радикальной трансформации. С другой стороны, такие абстракции, как рынок, класс и разделение труда, – в сочетании с менее ощутимыми абстракциями расы и гендера – чаще всего выносятся за скобки и за идеологические рамки возможности или желания радикальной, категорической перемены. Однако если отменить подобное вынесение за скобки, то это как минимум поставит под угрозу систему товарного обращения и извлечения прибавочной стоимости; такой мир, в глубоком смысле, перестанет быть целостным. Утописты, например, отказываются жить «в пределах рамок или скобок».
Следовательно, современный мир дает два противоречивых обещания своим обитателям. Во-первых, его фундаментальные, характерные только для него процессы могут быть освоены через абстракцию, но во-вторых, освоенные таким образом процессы получают власть над своими создателями10. Поэтому «контракт», который лежит в основе современности, заключается не просто между людьми, как часть институционального механизма, он заключается между людьми и их идеями. Абстракция – это Левиафан.
Из-за своего замкнутого и самоходного характера капитализм как система занимает особое место в пантеоне абстракций современного мира. Но в реальности он всего лишь часть чего-то большего. Как писал Дерек Сайер, капитализм – это:
площадка, на которой возникли другие современные формы отчуждения и которая предоставляет шаблоны «разрыва», придающие машинам современности ужасающий размах. Но проблема именно в широкой механизации общественной жизни, которая больше не ограничена теми обществами, в которых балом правит капитализм, – если вообще была ограничена ими. Конечно, механизация – это метафора. Мы говорим здесь на самом деле о наших собственных формах социальности и субъектности, что среди первых заметил Карл Маркс [Sayer 1991: 155].
Один из ключей к пониманию модерности лежит не просто в осознании того, что капитализм – это замкнутая система накопления и производства, но и в признании способности абстракции задействовать общественные и политические силы, в частности в ответ на последствия самого капитализма. «Современный мир, – как говорит Сайер, – удивительным образом способствует возникновению политических идеологий, объектом которых становится и анализ, и трансформация обществ как совокупностей, например социализма. Условия для этого – именно абстракция социального» [Ibid.: 106].
Именно эта современная форма абстракции делает возможным постижение тотальной и революционной трансформации общества – в той форме, которая очень отличается от последствий духовного обращения, даже у Толстого. Создатели теорий ощущают, что они обладают знанием, если еще не контролем над огромными, ужасающе мощными общественными силами. И действительно, воплощенная абстракция преображает жизнь народных масс; она либо модернизирует, либо решительно исключает из модернизации некоторые важные сегменты общества. Такие процессы могут привести к большим надеждам, как иллюзорным, так и на чем-то основанным; они могут и воодушевлять, и безжалостно разочаровывать.
Чтобы ознакомиться с возможностью тотальной общественной трансформации, необязательно ее желать11. Можно вспомнить целый спектр высказываний, как за, так и против, необязательно логически последовательных: консерватизм де Токвилля, Вебера и Карла Поппера может поспорить с радикализмом Фурье, Маркса или Н. Г. Чернышевского. Но стоит признать объективную возможность разрушения старого порядка и замены его новым: ни моральное желание избавить людей от страданий, ни метафизически гарантированная телеология, но только систематическое, «научное» исследование общества раскрыло ее.
Принятие тотальной трансформации на основании якобы неопровержимых научных исследований общества – всегда позиция меньшинства, ограниченный случай. Нельзя считать, что за ней стоит безответственность. Напротив, как в случае русской интеллигенции XIX века, за ней часто стояло осознание огромного долга или вины перед массами: как писал П. Л. Лавров в «Исторических письмах» (1869) – «дорого заплатило человечество за то, чтобы несколько мыслителей в своем кабинете могли говорить о его прогрессе». Каждая из критических мыслей была «куплена кровью, страданиями или трудом миллионов. Я сниму с себя ответственность за кровавую цену своего развития, если употреблю это самое развитие на то, чтобы уменьшить зло в настоящем и в будущем» [Лавров 1965: 81, 86]. Здесь нет побега от осознания, и более того, для «уменьшения зла в настоящем и будущем» необходимо насилие и страдания. Ради масс следует иногда жертвовать не только «сознательной интеллигенцией», но и чаще всего самими массами.
Схожее осознание ответственности лежит за нежеланием или отказом признавать, а также попыткой сдержать это стремление. За консервативной позицией и за преувеличенным восприятием угрозы могут стоять не только защита классовых интересов или достигнутого положения, но и вера в разум, порядок, общее благо и нежелание продвигать то, что кажется ненужным страданием. А в реальном мире свою роль в определении стороны могут сыграть повседневный комфорт, леность ума, потеря решимости, внутренний страх, даже откровенное предательство. Выбор не всегда ясен, даже когда открыто аморальные, видимые факты несправедливости, невежества и отчуждения взывают к противодействию. Но к какому?
И тут мы снова возвращаемся к Толстому. Вовлечение обществоведов в процесс современной абстракции преподносит главный вопрос Толстого – «Что делать и как нам жить?» – в новом свете. Толстой изначально задавался им по отношению к нравственной жизни человека и отвечал на него мучительным отречением от мира. Макс Вебер, цитируя Толстого в своей книге «Наука как призвание» (1918), не хотел принимать его путь, но соглашался с тем, что наука как таковая не может безлично и коллективно отвечать на экзистенциальные вопросы, которые ставит перед ней модерность. И, похоже, он отчаянно искал удовлетворяющие или чисто личные ответы, которые в то же время могли ослабить яростную силу того, что он назвал «рационализацией».
Однако не всякий разделяет пессимизм Вебера. Так, Дерек Сайер отказывается прекращать поиски надежды, способы продвижения и в то же время гуманизации текущего и неизбежно абстрактного процесса трансформации мира не из ограниченности или самообмана. Модерность (modernity) определяется рядом общественно-политических формаций, которые выступают с недвусмысленными претензиями на воплощение или как минимум определение основной политики (policies) на основании общественных наук. Не утопический ли характер этих призывов, или же отсутствие демократии в их способах воплощения снова и снова приводили к катастрофе? В любом случае вопрос Толстого еще ждет систематического рассмотрения в области общественных наук, как образцовой формы познания в эпоху модерна. Как возникают и распространяются «абстракции социального», которые так сильно – и даже насильно – «упорядочивают» столько жизней? Как они, в свою очередь, используются, интерпретируются, адаптируются? Как им сопротивляются, как их превосходят и как их отбрасывают? И почему такое количество идей в огромном корпусе текстов общественных наук оказываются в мусорном ведре или в полном интеллектуальном забвении? А при взгляде с другой – институциональной – стороны, как те, кто занимаются таким производством и увеличивают его ценность, справляются с бурным потоком, который делает мир не только объектом, но и продуктом их знаний?
Отвечать на вопрос еще рано: для этого и пишется эта книга. Но мы можем подготовить черновик ответа. И тут нам снова поможет Кознышев. Чтобы завершить работу, ему нужно обзавестись практическими знаниями о процессах, которые он анализирует; ему необходимо заняться «государством», которое понимается здесь и как властная рационализирующая структура, и как гарант порядка. Позиция Кознышева такова, что он и не связан с государством, и не сопротивляется ему. Он находится в экзистенциальной серой зоне между соучастием и сопротивлением и должен трудиться, чтобы выработать свою независимую позицию. В его случае интеллектуальных оснований для такой позиции (либерализм, марксизм или народничество, христианство или иное верование) нет, как и нет таланта, и силы духа; но это не всегда так12. В таких ситуациях тенденция ведет к формированию так называемой «аморальной связи» с государством, которая только усиливается после удобного поворота Кознышева к панславизму после неудачи «Опыта»13. Неясно, за что и как выступает Кознышев, кроме одного: он выступает за метод.
В этой связи Кознышев становится типично проблематичным. Если и Кант, и Робеспьер, оба разрушители мира, действовали как «тип мещанина в высшей степени», то таким же предстает и Кознышев, пусть его деятельность и не имеет последствий. Он и политически неоднозначен, и, надо полагать, эмпирически компетентен. В последнем он является сторонником тенденции уравнивать «научность» общественных наук с узкой практической ориентацией. Кроме силы духа Кознышеву недостает так называемой теоретической «убедительности». Неэффективность его проекта проистекает не из некомпетентности, но из неверия. Эта комбинация политической неоднозначности и интеллектуальной ограниченности приводит к тому, что Кознышеву, несмотря на его желание вразумить общество, нечего сказать ни в теории, ни в истории, ни на практике; возможно, поэтому его работа неудачна14.
Но можно возразить: факты есть факты. Достаточно сказать, что «происхождение факта или идеи не влияет на его точность» [Macdonald 1982: 678]. «Искать истину в фактах», как побуждал товарищей Мао Цзэдун, – достойное и иногда требующее храбрости занятие. Политики, особенно революционные, как и чистые теоретики, имеют все основания бояться фактов. С другой стороны, факты и идеи не возникают из ниоткуда. Они всегда – и здесь категорическое утверждение оправдано – опосредованы языком, который является социокогнитивным и материальным элементом формирования фактов и идей, и они же находят источник в конкретных контекстах. Факты и идеи – продукт определенного дискурса; в этом случае – дискурса социальной абстракции, который, как мы, надеемся, четко продемонстрировал свою тесную связь с глобальным процессом модернизации, о котором речь шла выше.
Чтобы дополнительно подчеркнуть дискурсивный характер общественных наук, необходимо упомянуть еще один элемент. В приведенной выше истории из «Анны Карениной» речь шла о личных соображениях. Но чтобы понять исторический смысл общественных наук как дискурса, мы должны как-то увязать, не уравнивая, «дискурсы морали и необходимости», «этики и причинно-следственной динамики» [Anderson 1984: xx]. Для этого необходимо признать, что все это полностью воплощенные дискурсы, которые практикуются как профессиональные дисциплины в огромном числе институтов, как то: университеты и исследовательские институты; государственные и корпоративные организации; политические партии и другие организации «с повесткой», которые воплощают самые разнообразные движения и побуждения. Более того, институциональные позиции, занимаемые общественными науками, являются результатом коллективной, а не индивидуальной, борьбы за интеллектуальную легитимность, как в условиях конкретной страны, так и на международном уровне.
Прибегая к экстравагантной аналогии: если производственный потенциал разделения труда при раннем капитализме может рассматриваться на примере важной, но все еще автономной и неэффективной булавочной фабрики Адама Смита, так и ранние общественные науки можно рассматривать как труд по сути своей отдельных мыслителей, которые только недавно стали профессионалами. Аналогичным образом, более развитый капитализм – капитализм корпораций, а «развитые» общественные науки – крупный коллективный продукт армии профессионалов, которых «институционализировали» как в рамках их высоко дифференцированных дисциплин, так и в рамках сложных и многочисленных институционных связей15. Если современную «общественную науку» следует изучать в контексте ее частных «опасных связей» с властью, то только потому, что общественные науки успешно легитимировали себя в мире власти. Но эту институционализацию не стоит воспринимать как должное: режимы достижения этой легитимности, как и ее цена, – это предмет повествований и историй, в том числе и этой книги. Легитимные общественные науки находятся в положении, которое позволяет им опосредовать абстракции, не только перед лицом власти, но и всего мира, общества в целом, а кроме того, получать от него обратную связь. Поэтому такая циркуляция знания, институционально и дискурсивно опосредованного, между властью и обществом – яркая характеристика общественных наук. В Японии (и не только в Японии) государство не всегда воспринимало такую циркуляцию как полезную или желательную и предпринимало усилия для ее предотвращения.
В любом случае именно здесь и в этой точке опосредования мы ощущаем силу известной концовки «Общей теории занятости, процента и денег» Кейнса (1936):
Но даже и помимо этого современного умонастроения, идеи экономистов и политических мыслителей – и когда они правы, и когда ошибаются – имеют гораздо большее значение, чем принято думать. В действительности только они и правят миром. Люди практики, которые считают себя совершенно неподверженными интеллектуальным влияниям, обычно являются рабами какого-нибудь экономиста прошлого. Безумцы, стоящие у власти, которые слышат голоса с неба, извлекают свои сумасбродные идеи из творений какого-нибудь академического писаки, сочинявшего несколько лет назад. Я уверен, что сила корыстных интересов значительно преувеличивается по сравнению с постепенным усилением влияния идей. Правда, это происходит не сразу, а по истечении некоторого периода времени. В области экономической и политической философии не так уж много людей, поддающихся влиянию новых теорий, после того как они достигли 25 – или 30-летнего возраста, и поэтому идеи, которые государственные служащие, политические деятели и даже агитаторы используют в текущих событиях, по большей части не являются новейшими. Но рано или поздно именно идеи, а не корыстные интересы становятся опасными и для добра, и для зла [Кейнс 1948: 370].
Кейнс, как стоит отметить, откликается на строгие требования Гейне ко всем «гордым людям действия», но также, путем внедрения понятия временной́ (или культурной?) задержки между поколением и принятием экономических идей, – уточняет их. Как и Гейне, Кейнс не обращает внимания на «массы» – на те массы, чьими жизнями, по мнению Толстого, не интересовались мнимые революционеры общественных наук, подобные Кознышеву.
Идеи важны. Но идеи – модели или абстракции, – обсуждаемые в данном исследовании, являются всего лишь подмножеством разных и накладывающихся друг на друга языков, используемых для анализа общества: без языка нет и общества. Наша историческая задача – изучить дискурсивные и институциональные условия, а также паттерны, благодаря которым понятность, достоверность, мотивационная составляющая и идеологическая гибкость таких абстракций делает их важными для общества, то есть проследить, как общественные науки приобретают власть над обществом.
Мы начали эту книгу с рассуждений о том, что общественные науки в самом широком смысле – это науки институциональной модерности, первоначальная задача которых заключалась в «абстракции мира». В этом рассуждении переплетаются два понятия и две темы, которые нуждаются в объяснении, – «дискурс» и «рационализация», поскольку вместе они формируют организационные принципы интерпретации, которая последует далее.
Мы будем относиться к общественным наукам, в соответствии с представлениями Вебера, как к корпусу культурных дискурсов; как к расширяющейся сети актов письма и речи, которые создаются вокруг «объектов» и в то же время создают их. Дискурс всегда посвящен чему-то. В данном случае «что-то» – это «опыт», «действительность», как ее назвал Макс Вебер, институциональной модерности, опосредованной абстрактными конструктами, или моделями; последние вырабатываются методами, характерными для одной и более дисциплин – по большей части социологии, экономики, политологии, антропологии, этнологии, социальной психологии, некоторых школ истории и права и т. п. Но общественные науки, по крайней мере в понимании Вебера, стремятся «понять уникальность реальности, в которой мы живем». Общественные науки – это «познание действительности в ее культурном значении» – то есть в отношении к идеям ценности – «и ее причинно-следственных связей». «Культура», в свою очередь, – «конечный фрагмент лишенной смысла мировой бесконечности, который, с точки зрения человека, обладает и смыслом, и значением» [Вебер 1990: 379].
Эти разные науки отличают не разные «реальности», которые они исследуют, но формальные процессы изучения, «подходы», которые они развивают и о которых спорят. «Каждая из наук рассматривает одну и ту же социоисторическую реальность через призму своих целей и намерений, и упорядочивает эту реальность в соответствии с ними же» [Bergner 1981: 89]. Точное определение и комплекс общественных наук зависит от исторического и национального контекста. Кроме стремления к объяснению теоретических истин, а также самостоятельного и систематического характера «режима производства репрезентаций», их объединяет убежденность в том, что они могут прикоснуться к реальному. Хотя социальные факты становятся такими, только будучи опосредованы методом или теорией, после этого они приобретают некоторую «понятную плотность», которая может (и должна) быть подтверждена, оспорена, исправлена или вытеснена путем включения в теорию, что тем самым меняет их значимость.
С другой стороны – «дискурс» о социальных фактах. Использование этого понятия имплицитно подразумевает связанные вопросы субъектности (agency) и репрезентации. Спросить, откуда берется дискурс, все равно что спросить: «Кто говорит? Кто может или кто должен говорить? Как – то есть для кого и за кого говорить? Каковы слова, фигуры речи (метафоры), грамматика?» Занятие позиции, утверждение идентичности, исполнение роли в дискурсе неотделимы от вопросов власти: не каждый наделен властью говорить, или говорить так, как он/она хочет. Ограничения или соглашения, которые делают возможными дискурс и субъектность любого рода – от грамматических или семантических «правил», религиозных соображений или канонов науки до «правильного» способа обращения (например) крестьянина-арендатора к землевладельцу или кажущихся тонкостей этикета вечеринки, – также могут превратиться в кандалы. Исторически несправедливо описывать кандалы вынужденного молчания или речи как метафоры. Кроме того, даже в утопическом мире взаимного блага и коммуникативных намерений мы лишь те, кто живет в эпоху после разрушения Вавилонской башни, и даже наши лучшие попытки репрезентации только привлекают внимание к постоянно удаляющемуся объекту наших стремлений. Но мы не оставляем попыток.
Дискурс, таким образом, есть подмножество общественной (социально организованной) практики. Поэтому он не может быть единообразным, не более чем наделенные властью отношения упорядоченной человеческой жизни. Дискурс, как общественная практика, предполагает разделение и конфликт – но не только их. Здесь возможны проявления солидарности; здесь возможно выиграть битву. Борьба за место говорящего и за право говорить, за эффективную репрезентацию не более и не менее реальны, чем другие формы общественной борьбы за интересы, права или справедливость. Дискурс в нашем понимании – интеллектуальная и эмоциональная ткань этой борьбы.
По словам А. Турена, современное (или постиндустриальное) общество вошло в фазу, в которой важным становится не конфликт между общественными классами по поводу организации производства, а, скорее, между общественными движениями из-за разных представлений о целях производства – то есть конфликт в культуре. Такие движения, по мнению Турена, состоят из
…субъекта, то есть человека, который ставит под вопрос приведение историчности к определенной социальной форме. <…> Общественное движение – это одновременно культурно ориентированное и социально конфликтное действие некоего общественного класса, который определяется собственной позицией господства или зависимости в процессе присвоения историчности, культурных моделей инвестиции, знания и морали, к которым он сам стремится [Турен 1998: 68]16.
Если не обращать внимания на подробности аргументации Турена (не каждое общество – индустриальное, а уж тем более постиндустриальное), стоит подчеркнуть многозначительность его понятия историчности: «…совокупности культурных, когнитивных, экономических, этических моделей, с помощью которых коллектив строит отношения со своим окружением». Для Турена именно эта борьба за историчность лежит в центре общества и составляет его «единство» [Турен 1998 (1988): 10]17. Это понятие умело обходит возможную критику того, что теория дискурса отделяет язык от жизни именно по причине того, что в его основании лежат субъектность и действие. Ясно, что моделирование в таких сообществах – это и объект общественных наук, и их деятельность, идеологическая и критическая. Моделирование – синоним производства осознанных, организованных дискурсов «общества» о себе самом – и даже, можно сказать, самокритики. Когда эти модели подвергаются критическому анализу в соответствии с открытыми правилами, они выходят за рамки идеологии и становятся элементом «общественных наук». Именно в этом смысле мир, каким мы его знаем, – и объект, и продукт общественно-научных знаний.
Впрочем, «мир, каким мы его знаем» – проблемное высказывание. Оно имплицитно исторично – как «мир, каким мы его знаем», стал таким, какой он есть? С переходом общественной мысли от философии – например, истории как неумолимого движения гегелевского Мирового духа – к науке, на первый план вышел новый спектр структурирующих метафор, позволяющих представить мир. Можно говорить об исторических «законах движения», столь же определенных, как и законы физики. (Цитируя аббата Мабли: «Является ли общество в таком случае разделом физики?») Можно увидеть, как «мир» – общество – растет, эволюционирует, развивается подобно живому организму, и предположить, что его можно познать с помощью эволюционной науки, подобной биологии. Механическая метафора особенно удобна для выражения воли к преобразованию, о которой говорилось выше, и по этой причине, похоже, она стала занимать позицию относительного доминирования над биологической в общественной мысли: она позволяла человеческой субъектности вмешиваться в естественный социальный процесс, ускоряя или направляя его к какой-либо воображаемой цели. Последствия влияния «мягких» информационных технологий и генной инженерии на репрезентацию воли к преобразованию находятся если не за пределами наших интересов, то уж точно вне нашей компетенций.
Если только что приведенный черновик ответа отражает «объективный дух» общественных наук в какой-то момент прошлого, то отражает ли он его и в наши дни? В своем эссе о том, что он называет «рефигурацией социального мышления», Клиффорд Гирц предполагает, что это не так. Исследуя последние два десятилетия в истории общественных наук, Гирц выделяет «культурный сдвиг», состоящий из трех сходящихся тенденций. Первая – «огромное количество смешения жанров», «размывание видов», которое стало обычным явлением в интеллектуальной жизни. Вторая:
Многие обществоведы отказались от идеального объяснения «законов и случаев» в пользу случаев и интерпретаций и стали реже искать связь между планетами и маятниками в пользу связи между хризантемами и мечами. <…> Аналогии, взятые из гуманитарных наук, начинают играть такую же роль в общественных науках, какую аналогии, взятые из ремесел и технологий, уже давно играют в физике.
Наконец, что очень важно, Гирц «не только считает эти вещи истинными… они истинны в совокупности». Они представляют собой «интерпретативный поворот», который привел к «пересмотру направления дискурса в социальных исследованиях». «Инструменты аргументации, – считает Гирц, – меняются» [Geertz 1983: 19, 23].
С несколько иной, но родственной точки зрения, социолог Зигмунт Бауман утверждает, что в течение XX века «интеллектуальная практика (praxis)» на Западе претерпела изменение в своих доминирующих формах, перешла от того, что он называет «законодательной», к «интерпретационной» деятельности [Bauman 1987]. Используя в качестве примера французских философов (philosophes) эпохи Просвещения и их преемников в république des lettres, Бауман описывает типичного, современного «интеллектуала» (термин, введенный только в XX веке) как потенциального «законодателя»; самостоятельная задача таких интеллектуалов состояла в следующем:
…создании авторитетных заявлений, которые являются основополагающими в конфликтах мнений и отборе тех мнений, которые, будучи отобранными, становятся правильными и обязательными. Право быть авторитетом в данном случае легитимируется высшим (объективным) знанием, к которому интеллектуалы имеют больше доступа, чем неинтеллектуальная часть общества. Доступ к таким знаниям становится лучше благодаря процедурным правилам, которые обеспечивают достижение истины, выработку правильных моральных суждений и установление правильного художественного вкуса. Такие правила имеют универсальную ценность, как и продукты их применения. Использование таких процедурных правил делает представителей интеллектуальных профессий (ученых, философов-моралистов, эстетиков) коллективными обладателями знаний, имеющих прямое и решающее значение для поддержания и совершенствования социального порядка [Ibid.: 4–5].
Современные интеллектуалы, по мнению Баумана, «не связаны локализованными, общинными традициями». Они вместе со своими знаниями экстратерриториальны. Это дает им право и обязанность подтверждать (или опровергать) убеждения, которых могут придерживаться в разных слоях общества» [Ibid.: 5].
Универсалистские амбиции типичного интеллектуала – амбиции, воплотившиеся самым что ни на есть восхитительным образом в революционных предложениях в сфере образования Дестюта де Траси, Кондорсе и Робеспьера, – были оспорены, если не заменены, постмодернистским способом интеллектуальной деятельности, который для Баумана «лучше всего характеризуется метафорой роли “интерпретатора”»:
Она заключается в переводе высказываний, сделанных в рамках одной общей традиции, таким образом, чтобы их можно было понять в рамках системы знаний, основанной на другой традиции. Вместо ориентации на выбор наилучшего социального порядка, эта стратегия направлена на облегчение коммуникации между автономными (отдельными) участниками. Она озабочена предотвращением искажения смысла в процессе коммуникации. Для этого она предполагает необходимость глубокого проникновения в чужую систему знаний, на основе которой будет осуществляться перевод (например, «плотное описание» Гирца), и необходимость поддержания тонкого баланса между двумя традициями собеседников, необходимого для того, чтобы сообщение было как неискаженным (в отношении смысла, вложенного отправителем), так и понятым (получателем) [Ibid.: 5].
Устанавливая эти два идеальных типа и их деятельность в качестве «структурного элемента внутри общественной конфигурации» [Ibid.: 19], Бауман тщательно прослеживает конкретные, даже аномальные исторические условия, в которых возник, расцвел и исчез интеллектуал модерна; другими словами, перевод модерности в постмодернизм. Синдром «знание – сила», лежащий в основе интеллектуального универсализма, по его мнению, возник в контексте европейского, особенно французского, абсолютизма, в котором
прогрессирующий упадок старого правящего класса, дворянства… оставил зияющие пустоты среди факторов, необходимых для восстановления социального порядка: чтобы заполнить их, требовалась новая концепция общественного контроля вместе с новой формулой легитимации политической власти [Ibid.: 25].
Прототипы интеллектуалов модерна заполнили эти пустоты, возглавив культурный «крестовый поход» против традиционной (церковной) власти, массового сознания и образа жизни, что позволило государству проникнуть в общество гораздо глубже, чем оно когда-либо стремилось. Светила выполнили важнейшую задачу, но при этом обрекли свое интеллектуальное потомство на увядание – точнее, на фрагментацию и переход во все более специализированные отделы культурной жизни модерности. У них осталась мечта о беспрепятственной дискуссии, ведущей к непринужденному консенсусу граждан нематериальной Республики писем; отсюда и появление в начале XX века коллективного самоназвания «интеллектуал» как «призыва к сплочению и попытки исполнить невыполненные требования прошлого» [Ibid.: 23]. С одной стороны, государство обрело такую «уверенность в эффективности методов охраны порядка, наблюдения, категоризации, индивидуализации и других методов современного бюрократического управления» [Ibid.: 106], что вряд ли нуждалось в советах специалистов по контролю и национализации масс. Помимо специфических забот государства, «дискурсы истины, суждения и вкуса» были «захвачены другими силами – автономными институтами специализированных исследований и изучения» [Ibid.: 158]. «Интеллектуал становится теперь понятием, которое отделяет носителей культуры не только от необученных, невежественных, примитивных и прочих некультурных людей, но и от многих ученых, техников и художников».
С этой бюрократизацией власти и культуры – появлением того, что мы бы назвали «уполномоченным обществом», – как отмечает Бауман, роковым образом переплелась глобализация рынка; и именно эти параллельные процессы национализированных масс в бюрократических государствах, по мнению Баумана, формируют предпосылки постмодернизма. (Мы оставим в стороне рассказ о распространении культуры потребления.)
Очевидно, что в контексте культуры потребления не остается места для интеллектуала как законодателя. В условиях рынка нет ни единого центра силы, ни желания создать такой. <…> Нет позиции, с которой можно делать авторитетные заявления, нет и ресурсов силы, сконцентрированных и эксклюзивных настолько, чтобы послужить рычагами массовой прозелитической кампании. При этом традиционные, реальные или желаемые средства «интеллектуального законодательства» отсутствуют. Интеллектуалы (как и все остальные) не имеют контроля над рыночными силами и не могут реально рассчитывать на его приобретение. Культура потребления означает тип общества, весьма отличный от того, в котором зародилась традиция les philosophes, историческая основа живой памяти интеллектуального законодательства, на которое она была ориентирована [Ibid.: 167].
В условиях, когда зона их деятельности была уменьшена, а авторитет подорван, интеллектуалы взяли на себя описанную выше роль интерпретаторов. Мир не только плюрализирован и, похоже, не способен выработать «консенсус по вопросам мировоззрения и ценностей»; рынок, его главная интегрирующая сила, не может даже смириться с попыткой сделать это. А поскольку государства вынуждены, так сказать, следовать за рынком в попытке утвердить свою легитимность, возможность «коммуникации между культурами становится главной проблемой нашего времени». Для интеллектуалов, ищущих свою роль в этом новом мире, утверждает Бауман, выбор (для них и для мира) следующий: «говорить или погибнуть» [Ibid.: 143]. Если предположить, что «дискурсивное искупление» современности возможно осуществить, или, по крайней мере, что невозможность какой-либо формы разговора между «сообществами» может быть выведена за скобки, возникает вопрос определения роли интерпретатора или переводчика между этими «формами жизни» [Ibid.: 25]; или «проведения границ такого сообщества, которое может служить территорией для законодательных практик».
Определение таких ролей, однако, неизбежно зависит от предварительного суждения о социально-историческом положении – если не стадии – данного национального общества. Как отмечает Бауман, постмодерность и модерность продолжают сосуществовать, причем первая фактически «немыслима без завершения второй» [Ibid.: 5]. Предпосылкой постмодерности, другими словами, является модерность – глобальный рынок потребительских национальных культур, политически национализированных масс и бюрократических государств. Однако не у всех стран эти характеристики возникли одновременно и развились в равной степени. Среди прочего это может означать, что «постмодерность» описывает мир, в котором одно общество оказывается усеяно фрагментами, приносимыми волнами товаров из другого, с чрезвычайно отличным образом жизни; и что по технологическим причинам это состояние гетерогенности теперь может быть воспринято в его одновременности. Тот факт, что некоторые дети в Сомали знают, кто такой Майкл Джексон, не имеет такого же социального значения, как, например, в Сингапуре.
Более конкретное историческое соображение возникает из подозрения: предположим, что Бауман преувеличивает успех антитрадиционных кампаний, возглавляемых философами. Предположим, что унифицирующие императивы и интеллектуалов, и государства не работают. Предположим, что даже рынок, мнимый разрушитель всех частностей и культурного абсолютизма Просвещения и его потомков, не проник в своем влиянии так глубоко, как утверждает Бауман. Во многих обществах, особенно в тех, куда промышленная модернизация пришла «поздно», по мировым меркам, «модерность» определяется сочетанием существенной преемственности старых элит и традиционных (сельских) моделей общественных взаимоотношений с модернизационными импульсами, связанными с новыми элитами и другими образованными слоями. Более того, то, что Э. Блох назвал «несинхронностью» (Ungleichzeitigkeit) в развитии, является не просто вопросом бессознательной передачи чего-либо от прошлого к настоящему, но и его стратегическим закреплением в неотрадиционалистских идеологиях, которые утверждают возможность «прыжка» через наиболее дезинтегративные аспекты индустриальной модернизации в постмодернизм, сохраняющий старый общинный образ жизни. (Такие утверждения принимают как государственные, так и популистские формы.) В конечном итоге ни одно национальное общество не может быть полностью изолировано от мира. Но даже в этом случае импликация неоднозначна. С одной стороны, местные (то есть национальные и субнациональные) элиты не могут избежать политического и экономического давления «демократизированного потребления», которое толкает сознательную несинхронность в объятия невольной одновременности. С другой стороны, международное разделение труда помогает местным элитам противостоять такому движению. Хотя неоимпериалисты и теоретики зависимости известны своими преувеличениями, не стоит отвергать идею о том, что развитие иногда означает продолжение извлечения прибавочной стоимости из обществ через увековечивание и даже воссоздание докапиталистических зон или отношений среди их трудового населения18.
С точки зрения социологии общественных наук обсуждение Гирца и Баумана, казалось бы, позволяет сделать два вывода: Во-первых, поскольку общественные науки – это науки о текущей «рационализации», ее законодательный или интерпретационный характер будет меняться в зависимости от места, а место не может быть ничем иным, кроме как некой совокупностью. Историческая задача состоит в том, чтобы понять взаимодействие этих двух режимов в конкретных контекстах; увидеть, насколько эти контексты обуславливают возможность и общую эффективность – как бы это ни измерялось – законодательного-или-интерпретационного режима деятельности. Во-вторых, как и в случае с товарами, в международной интеллектуальной экономике может иметь место нечто сродни эффекту демонстрации, так что определенные стили дискурса, проблемного сознания и практики, несмотря на их кажущуюся неприменимость к местным условиям, принимаются19. Конечно, изменчивость в континууме «законодательство – интерпретация» может отражать не только национальные/культурные различия, но и дисциплинарный характер разных стран: в своей реакции на интерпретационный поворот одни дисциплины «жестче», другие «мягче». Действительно, если бы не различия и конфликты внутри дисциплин и между ними, то общественных наук вообще не существовало бы. Правильное понимание общественных наук как интеллектуальной истории означает иметь в виду именно двойную структуру (а) локальных и глобальных «историчностей», которые составляют объект исследования общественных наук; и (б) степень локальной и глобальной адаптивности различных дисциплин, которые осуществляют такое исследование. Тот факт, что мы занимаем интерпретативную позицию, несомненно, отражает некоторые тенденции, выявленные Гирцем и Бауманом: мы не претендуем на власть законодателя над японскими общественными науками, тем более над Японией. Но это не значит, что наш объект разделяет эту позицию по отношению к самому себе. Важно не смешивать высказывание с объектом, не смешивать метод и содержание. Написать историю японских общественных наук – значит провести интерпретативное исследование законодательного дискурса, который в течение длительного периода гегемонизировался неотрадиционным государством и его коммунитарными идеологическими проекциями – и противопоставлялся якобы универсальной науке марксизма. Но это также и изучение дискурса в процессе его трансформации.
По меньшей мере на протяжении полувека после открытия страны в 1850-е годы японцы думали не о «модернизации», но о «вестернизации», и только потом, когда процессы уже укоренились, они заговорили о себе как о японцах и, следовательно, как о современной (модерной) нации. Почему именно «западное» стало основой «модерного», как в общем институциональном смысле, так и в вопросах общественных наук?
На ум приходят множество частно-исторических, даже неожиданных примеров – или признаков – этого феномена: наука, паровая энергия, сталепрокат, тяжелое вооружение, акционерные компании, конституционализм, национальные государства и, наконец, империи. В своем классическом и даже противоречивом анализе зарождения модерности Вебер проводил границу между своеобразным динамизмом Запада и формальной рациональностью его главных экономических и бюрократических институтов. Для Вебера, как отмечает Дерек Сайер:
Рационализация… подразумевает систематичность, постоянство, метод; либо как склад ума, либо как принцип структурирования организаций; она подразумевает исключение всего произвольного, и прежде всего исключение всего, что она называет «магией». Рациональность – это расчетливое применение правил.
Похоже, именно формальная рационализация – что Сайер называет «широкой механизацией человеческой общественной жизни» – находилась в центре мощи Запада. Другими словами, Запад был эффективным и аффективным, «Другим» для «магии» и традиции, не только своих, но и других народов (на «Востоке») [Sayer 1991: 114, 155]. Вебер проводил разницу между формальной и материальной рациональностью. Под формальной рациональностью Вебер подразумевал тот тип социального действия, который ориентирован «на цель, средства и побочные следствия и при этом рационально взвешива[ется]». Но сами цели – например, накопление или работа сама по себе – были случайными и формально нерациональными. Однако они могут быть «ценностно-рациональными»: это характеристика социального действия, которое реализуется «без оглядки на возможные последствия, согласно убеждению в том, что поступать именно так таких как велят долг, честь, красота, вера, благочестие или другая ценность, все равно какой природы». В экономической сфере «ценностно-рациональное действие» – это степень, в которой «снабжение определенных (любых по составу) человеческих групп» товарами регулируется «ценностными постулатами». Эти постулаты могут быть этическими, политическими, утилитарными, гедонистическими, сословными, эгалитарными или «бог знает какими еще»; важно то, что «результаты пусть даже самого рационального, т. е. счетного хозяйствования» соизмеряются с этими ценностями и подчинены им20.
Метод Вебера был вдохновлен ницшеанскими представлениями о том, что модерность сделала такие ценностные постулаты вопросами выбора или обязательств (какими бы благородными они ни были), а не воплощениями объективных добродетелей. Он, очевидно, боялся, что в «реальном» мире само различие, на котором покоилась его социологическая теория, оказывалось утраченным: формальная рациональность, ставшая самоцелью, – ирррациональна. Именно она, а не достижение выгоды кажется максимальным бюрократическим искушением. И действительно, опасения Вебера о вероятных последствиях смешения формальной и целерациональностей только усилились, когда в последние годы его жизни в новой, социалистической России партия и государство стали претендовать на воплощение материальной общественной рациональности. Для него ужасная «борьба богов» которые воплощали цели и мировоззрения, обещала не более и не менее чем «полярную ночь ледяной мглы и суровости, какая бы по внешней видимости группа ни победила»21.
Но так было не всегда. Модерность, в том виде, в котором она возникла на Западе, нашла свое типическое выражение в так называемых общественных науках – политэкономии и истории, с их победоносным нарративом накопленных институциональных достижений. В них входили стихийный рост промышленного капитализма, постфеодальная и постабсолютистская формы государства: вкратце – либеральный порядок. Если бы мы писали карикатуру, то в этом порядке обитали бы патриотичные и разумно религиозные Робинзоны Крузо. «Модернизация», как это назовут позднее, считалась не только неотвратимой, но и желательной, процессом не только формальной, но и материальной рационализации; после нее социологи и политологи могли искать – и искали – способ управления этапами развития общества. Скорее, это было характерно для позитивистов и сторонников точных наук; но метод Verstehen (понимания) не избежал превращения в инструмент силы. «Модернизация» представляла собой не только стандарт суждения о мире, но лицензию на порабощение как пролетариев, так и «туземцев». И тогда в основе общественных наук лежало представление и вера в рост, развитие и прогресс, которые буквально не знали границ.
Однако само ощущение безграничности, столкнувшись с мрачными реалиями промышленной и колониальной жизни, вызвало радикальную критику в сфере политэкономии. Маркс, например, утверждал, что в Англии, «классической» форме капитализма и пионере индустриализации, «новорожденный капитал источает кровь и грязь из всех своих пор, с головы до пят». Как выразился Баррингтон Мур, «массовое насилие, осуществляемое высшими классами над низшими», было необходимой ценой постепенных изменений [Маркс 1960: 770; Moore 1966: 29]22.
Травмы ранней индустриализации, и порой гнусного лицемерия, шедшего с ней рука об руку, стали полностью очевидны более поздним поколениям ученых за пределами Европы, которые работали на основе традиций и предположений либо отличных, либо совершенно негативных по отношению к классической политэкономии. Не лишним будет напомнить, что незападные народы соприкасались не только с классическими и «социал-дарвинистскими» обоснованиями западного экспансионизма, но и с собственной критикой Западом этой экспансии, какой бы «западной» она ни была. Еще важнее, чем эта собственная критика, было ее сочетание с осознанием – пусть не всегда утешительным и ведущим к целому спектру практических выводов – того, что качественные различия в опыте развития стран, обусловленные как их внутренним характером, так и глобальной конъюнктурой, в рамках которой предпринимаются попытки развития, существовали всегда.
Как, собственно, и исторический процесс капиталистической рационализации, внутри которого и благодаря которому существуют общественные науки, они имеют международный, но не единообразный характер. Если все общественные науки – это также науки о институциональной модерности, то мы можем предположить, что форма общественных наук в конкретных национальных условиях зависит всецело от институционального пути к модерности, по которому движется нация. Такие пути серьезно определяют национальные представления об интегрирующей роли государства в сравнении с ролью общества или рынка, взгляды на индустриализацию и капиталистическое развитие в целом, а также модели достижения, противодействия или преодоления такого развития. Вопрос о достижении этих целей, вкратце, становится вопросом, который общественные науки должны если не решить, то по крайней мере рассмотреть. Хотя основные темы и проблематика общественных наук берут свое начало в «центре» Запада, дискурс как таковой уже не контролируется этим центром – если только не утверждать, что принятие языка и методов общественных наук само по себе равносильно своего рода духовной самоколонизации, независимо от социальных практик, которые этот дискурс впоследствии формирует.
Вопрос заключается в том, как учесть и как оценить отличительные особенности национальных – в данном случае японских – форм общественных наук. Надо спросить, как – что важно – и какой ценой с точки зрения культуры сеть западных дискурсов приобрела смысл за пределами Запада. Другими словами, как переводился, воспроизводился и укоренялся дискурс? Однако перед ответом необходимо сделать еще один подготовительный шаг, а именно: расположить Японию в «пространстве-времени» внезападного перехода к модерности23.
Разговор о переходе к модерности не сводится только к «чистому» капитализму. «Самый могучий фактор нашей современной жизни» оставался таковым лишь в определенных модальностях, которые, в свою очередь, позволили сформировать общественные науки в узнаваемые национальные и наднациональные группы [Вебер 1990: 47]. Указания на то, как формировались эти группы, можно найти в работах Александра Гершенкрона, общепризнанного пионера сравнительного изучения индустриализации. Гершенкрона интересовала индустриализация – но не индустриализация сама по себе. Он рассматривал ее в национальной последовательности. Известно его высказывание о континууме, ведущем от первопроходцев вроде Англии через промежуточные примеры Франции к отстающим, двумя классическими примерами которых являются Германия и Россия. Ключевой переменной в континууме Гершенкрона была степень «отклонения» от английской парадигмы, а также институциональные средства (взаимозаменяемость факторов), которые это отклонение компенсировали: степень и качество участия крупных банков или государства в инвестициях, характер целевых отраслей и так далее. Более активное участие государства для Гершенкрона служило показателем большей «отсталости», то есть относительного отсутствия материальных и институциональных возможностей для промышленного развития, которое, казалось, неизбежно должно было повлечь за собой ударные волны политических репрессий. В самом широком смысле его ключевой вопрос заключался в том, как отсталое общество может решить столь масштабную и трудную задачу быстрой индустриализации и в каких институциональных условиях оно вынуждено это делать: вопрос в конечном счете о целостности и степени государственной власти как главного стимулятора развития во всех областях.
Гершенкрон придавал большое значение идеологии в случае отсталых стран и минимизировал ее важность (вместе с важностью государства) в случае Англии – возможно, потому, что его не покидал советский опыт:
Вряд ли Рикардо настаивал бы на том, чтобы слова «Боже, храни короля» поменять на «Боже, храни промышленность». Никто не станет отрицать, что Джон Брайт был страстным оратором и обладал огромным красноречием, но в условиях экономически развитой страны нет необходимости подкреплять псевдорелигиозным пылом и без того убедительные аргументы в пользу индустриализации [как в случае Сен-Симона]. Бокль был не так далек от истины, когда в знаменитом отрывке своей «Истории» доказывал, что общественное мнение приняло свободную торговлю в силу неопровержимой логики. Для того чтобы в отсталой стране внезапно началась и осуществилась масштабная индустриализация, нужно, чтобы люди поверили в «Новый курс» [Гершенкрон 2015: 84]24.
Все же стоит отметить, что между идеологиями промышленности в Англии, сен-симоновской Франции и недавно объединенной Германии, где национальные органицистские теории Фридриха Листа представляли «гораздо более подходящую идеологию», существовали большие различия. О России, где господствовали «условия “абсолютной” отсталости», Гершенкрон сделал важное замечание:
Российская интеллигенция смогла примириться с появлением капитализма и с разрушением старой веры в «мир» и артель только благодаря такой идеологической системе, в которой капиталистическая индустриализация страны представлялась результатом действия железного закона исторического развития. Этот факт во многом объясняет, почему в России марксистское учение оказало такое огромное влияние на тех людей, мировоззрению которых были чужды идеи марксистского социализма.
«По-видимому, институциональные уровни отсталости, – заключил Гершенкрон, – вполне соответствуют нашим представлениям об отсталости и о путях ее преодоления» [Там же: 84–85].
Наблюдения Гершенкрона, несмотря на свою значительность и точность, явно ограничены. Как отмечает Сидни Поллард, Гершенкрон работал только в рамках страны, не обращая внимания в процессе на конъюнктурное или современное измерение промышленного развития. Очевидно, в различных национальных обществах большое значение при определении того, как (медленно или быстро) и когда (рано или поздно) они начали движение к индустриализации, имело изобилие или отсутствие исторических «факторов производства»; но не менее значимым было влияние окружающего мира в начале развития. Время не просто «текло» – оно было «полным», а мир менялся, и внутри него возникали различные, ужасающие структурные препятствия, принуждения и возможности для каждой новой отсталой страны, незнакомые для тех, кто начал свой путь развития гораздо раньше. Именно это, утверждает Поллард, приводит к тому, что он называет «различиями современностей»: радикально различным последствиям, «которые возникают, когда одно и то же историческое явление» – такое, как строительство железных дорог или военная модернизация, – «более или менее одновременно затрагивает экономики, находящиеся на очень разных уровнях развития». Возможно, именно эффекты таких различий, в свою очередь, привели к последовательности – другими словами, к феномену запаздывания и рывка, скачкообразности развития, – на который неоднократно обращал внимание Гершенкрон. Следует отметить, что Поллард, опираясь на историю европейской индустриализации, рассматривает эти различия (или Gefälle) как особенность не только конкретного национального общества или государства в сравнении с другими, но и регионов внутри наций, которые могут существовать за пределами государственных границ; и, конечно, сама Европа была по преимуществу весьма пестрым регионом. Таким образом, предполагает Поллард, на востоке Европы существовали периферийные зоны, которые, при попытках реализовать проекты индустриализации в крайне неблагоприятных условиях, фактически еще больше отстали [Pollard 1992: vii, 31, 45, 130–131, 184–190, 207–215].
Благодаря этому осознанию, которое, впрочем, не является неотъемлемой частью анализа, Поллард также обращается к другому измерению, отсутствующему в анализе Гершенкрона: существованию колоний. За частичным исключением Османской Болгарии, Гершенкрон занимался в основном градациями «отсталости» среди бывших империй, включая Францию, Германию, Италию и, главным образом, царскую Россию и (поздний) Советский Союз. Колониальная отсталость во всем ее многообразии и возможность ее существования как чего-то качественно отличного от прежнего типа, лежали за пределами его понимания. Даже если отсталость России была абсолютной, государство все равно оставалось российским: «Российское государство, – как выразился Гершенкрон, – было бедным, но сильным» [Гершенкрон 2015: 405]. «Загнивающий царизм», по выражению российского марксизма, тем не менее оставался царизмом. Точно так же, какими бы развитыми ни были «ростки капитализма» в дореволюционном Китае, фрагментация политической власти и полуколониальное состояние гарантировали невозможность успешного «позднего» развития унитарного национального государства. С точки зрения идеологии, особенно в ее связи с общественными науками, главная характеристика колониальной и деколониальной ситуации, безусловно, должна была заключаться в восприятии империализма как одного из препятствий – или единственного препятствия – на пути развития25.
Но империалистическое господство было не просто препятствием на пути материального развития. Господство, тем более в случаях «официальных» колоний, но также и в «полу-» или «неофициальных», воспринималось со стороны тех, над кем господствовали, как признак культурной неполноценности доминирующей стороны: успешное сопротивление ей могло оправдать те аспекты местной культуры, которые были задействованные для поддержки сопротивления, даже в рестроспективе. Когда в 1949 году «китайский народ восстал», он восстал как китайский народ, а затем приступил к воссозданию радикальной культурной традиции. В свете этой традиции главная задача китайских общественных наук состояла в том, чтобы сначала разобраться с обширным списком социальных недугов в соответствии с их коренным, а не иностранным происхождением («бюрократия» или «феодализм» против «империализма»), проанализировать, каким образом эти недуги вырождались в колоссальные проблемы, которые стояли теперь перед успешными постимперскими режимами, а затем предложить конкретные меры социальной трансформации26.
Среди множества путей к модерности здесь мы можем объединить те, которыми шли поздние отсталые империи – Германия, Россия и Япония. Несмотря на любые трудности, с которыми они сталкивались из-за своей промышленной отсталости, они не утратили контроль над государством. Ни одна из них не была колонизирована; напротив, они сами были колонизаторами. Тем не менее культурный, или виртуальный, империализм со стороны Запада для этих стран стал острой интеллектуальной проблемой и стимулом к политическим действиям. Хотя они по-прежнему управляли собственными государствами и политикой, их задержка или отсталость, а также значимость «традиции» были неизбежной чертой их исторического и культурного самовосприятия. Не являясь полноправными участниками западного ядра и не будучи колониями великих держав, они разделяли то, что мы назовем отчуждением развития (developmental alienation): и именно оно, на наш взгляд, определяло общественные науки в этих обществах в процессе перехода международного, хотя по сути атлантического дискурса в национальный. Чтобы понять возникновение и эволюцию общественных наук в этих крупных отсталых империях, необходимо исследовать и сравнить опыт позднего развития – каким образом он преломлялся и определялся в сфере мышления в трех необычных обществах, каждое из которых, с определенной степенью самосознания и взаимопонимания, бросало своим существованием вызов западным (или атлантическим) представлениям о социальном порядке, как на национальном, так и на международном уровне.
Отсталость и запоздалость неизбежно выдают подтекст культурного суждения, которое сегодня отвергается во многих кругах как несправедливое и в некоторых отношениях эмпирически подозрительное. Но с середины XIX по середину XX века такова была терминология общественных наук, которая использовалась для критической аргументации, все еще отчасти сохранившей свою убедительность. Как показывает Поллард, «различие в современности» было не просто вопросом культурного восприятия. Сейчас мы, безусловно, видим, что вместо понятия отсталости более продуктивным может быть понятие целостного и диалектического понимания национальной, региональной и глобальной неравномерности, порождаемой капитализмом. С этой точки зрения неравномерность – условие, одной из «тенденций» которого является отсталость27. Вопрос о том, почему менее развитая зона также должна была быть более уязвимой к навязываемой ей форме изъятия прибавочной стоимости, не исчезает, как и проблема внутренних репрессий в ответ на эту уязвимость, – ра́вно как и многочисленные случаи скрытой заинтересованности со стороны «развитой» зоны в укреплении этой неразвитости. Не следует повторять ошибку и экстраполировать набор тоталитарных оценочных суждений, которые сводятся не более чем к самообольщению, из одной области – области промышленного «успеха» – в другую. В то же время мы обязаны избавить мыслителей, чьи работы были сформированы «различиями современностей», от нашей снисходительности: в конце концов, мы стоим на их плечах.
Обратимся теперь к Японии. Тема Японии как единственного успешного модернизатора, или «державы», в Азии бесконечно обыгрывалась с 1890-х годов. Японские элиты, преисполненные решимости противостоять господству Запада, предприняли форсированный марш-бросок к индустриализации и военной мощи, который в течение нескольких десятилетий основывался на безжалостном налогообложении продуктов крестьянского производства. Первоначально эти усилия поддерживались несколько вольной англофилией, с использованием в различных областях американских и французских образцов в качестве более или менее значимых дополнений. Социал-дарвинизм, теория прогресса и этика индивидуального и национального успеха сформировали лейтмотив систематической вестернизации. Однако государственные деятели эпохи Мэйдзи понимали, что Япония никогда не сможет стать первопроходцем в индустриализации или строительстве империй. Вскоре они стали стремиться к культурному самосохранению и усилению государства, избегая при этом ловушек, подстерегающих первопроходцев: таким образом, своей тактикой они избрали эффективное следование за «пионерами». В результате на первый план вышло несколько различных моделей, в числе которых особенно выделялась модель новой Германской империи.
Начиная с конца 1880-х годов, как показывают Конституция Мэйдзи (1889), Императорский рескрипт об образовании (1890) и Гражданский кодекс (1898), «успех» в великом предприятии по наращиванию богатства и силы все чаще определялся с точки зрения сохранения жизнеспособности национальной культуры для защиты от угрозы западного влияния. Политики, чиновники, бизнесмены, педагоги и публицисты в равной степени утверждали, что феодальные ценности покорности и сильное коллективистское сознание – черты, присущие все еще преимущественно аграрному обществу Японии, – способствуют связи людей с властью, несмотря на травмы индустриализации. Уникальная традиция Японии послужила бы тормозом как для индивидуализма, так и для радикальных идеологий – характерных, по их мнению, патологий общества модерна, – и в то же время способствовала бы правильному прогрессу. Таким образом, Япония модернизировалась благодаря традициям, а не вопреки им; на мировой исторической арене появился новый, неотрадиционалистский способ модернизации.
Успех, однако, принес разочарование и тревогу. Здесь наряду с неотрадиционалистской модернизацией возникает сопутствующая тема, которая, похоже, развивалась почти независимо: а именно, «японский путь», который неизбежно привел к фашизму и внешней агрессии или превратился в них. Одно время фашизм и тотальная война рассматривались как необъяснимые последствия «абсолютизма императорской системы» в Японии. Но в более жизнерадостных воззрениях на историю страны после Реставрации Мэйдзи, которые долгое время пользовались популярностью, эти продукты японской модерности, как правило, предстают как стихийные бедствия, которые «случились» с нацией28. На определенном уровне человеческого опыта, конечно, так оно и было. Однако в той мере, в какой общественные науки рассматривают историческую перспективу, связь между «успешной» поздней модернизацией Японии и ее империализмом – необходимой платой за этот успех – остается проблематичной; на самом деле, эта связь настолько проблематична, что дает полное основание для отказа от такой исторической перспективы. Однако мы себе этого позволить не можем, и здесь, по-видимому, будет уместным изложить предварительное мнение по этому вопросу29.
Вступление Японии в международное сообщество произошло на условиях, в значительной степени продиктованных Западом. Существовали «правила игры», которые нужно было принять, а также множественные способы того, как играть роль «национального государства». Некоторые из них считались более актуальными, чем другие. В зависимости от времени и обстоятельств Япония эпохи Мэйдзи попеременно представлялась миру то молодой и энергичной ученицей викторианских либералов, то «Пруссией Востока», в последующие эпохи возникали все новые версии саморепрезентации. Но в самой Японии существовало почти всеобщее согласие с необходимостью стать «богатой страной с сильной армией» (фукоку кё:хэй). Среди национальных элит практически не возникало предубеждений против развития инфраструктуры. Кроме того, развитие, воплощенное в державах, с которыми Япония имела значительные контакты, включало в себя компонент зарубежной экспансии. Более того, никакого реального предубеждения против взаимодействия с внешним миром, особенно с Азией, не было; под вопросом были условия. Для многих японцев успешное развитие требовало быстрого создания империи, способной защитить себя – иначе оставалось только стать чьей-то колонией. Такова, по крайней мере, была угроза, которую снова и снова выдвигали перед основной массой населения – наряду с идеей о том, что народ растет слишком быстро, чтобы его можно было удержать на небольшой территории японского архипелага без обнищания и массовых страданий. Оппозиция экспансии действительно существовала – первоначально руководствовавшаяся политическими, экономическими, а позже и этическими соображениями, – но это была позиция меньшинства. Никто не должен был препятствовать «влиянию его милостивого величества»; Япония превратилась в отсталую империю30.
В то же время японские чиновники, публицисты, журналисты – и обществоведы – быстро почувствовали расовое, религиозное и географическое отчуждение страны от «цивилизации» государственной системы модерна, в которой доминировали атлантические державы31. В течение десятилетия после Версальской конференции Япония представала в роли жалкого «нищего», по расовым соображениям лишенного справедливо завоеванной сферы влияния, а вскоре после – она стала главной страной в Азии.
Заманчиво думать, что Япония как азиатское и нехристианское общество должна была ощущать свое отчуждение глубже, чем другие отсталые империи, и что чувство культурной утраты, требуемое в качестве цены за вступление в систему государств модерна, должно было быть в Японии сильнее, чем, например, в России или Германии. Но так ли это? Исторический оптимизм Японии – ощущение того, что ее неотрадиционалистский способ рационализации оказался не только успешным, но и морально справедливым и этнически специфичным, – в конечном счете внес более существенный вклад, чем чувство отчаяния, порожденное утратой идентичности в годы тотальной войны и тотального поражения, остающихся стержнем Новейшей истории Японии. Однако вскоре раны, связанные с этим опытом, начали затягиваться, по крайней мере настолько, чтобы в последние десятилетия неотрадиционалистские ценности и способ развития Японии рассматривались как образец для индустриализации других азиатских обществ. Однако знакомство и кажущееся сходство не следует принимать за близость; отношения Японии со своими соседями остаются, мягко говоря, напряженными. Японские общественные науки в своем истоке и развитии дают представление о том, почему так происходит.
Несомненно, элементы отчуждения объединяли японских, немецких и российских мыслителей, однако проявлялись они по-разному. Для Японии официальным образцом («как справиться с отчуждением развития») стала Германия Бисмарка, для России – нет; Россия представляет собой сложную и увлекательную подтему. Опека недавно объединившейся Германии над Японской империей охватывала обширные области политического управления и юриспруденции и глубоко проникала в сферу культуры выражения: молодые поколения будущих элит оттачивали свои интеллектуальные способности, например на «Страданиях юного Вертера» Гёте. С другой стороны, столкнувшись с Россией XIX века, японцы столкнулись с огромной, отсталой, преимущественно аграрной империей, только начинающей процесс индустриализации; Россия, региональный соперник и нависающая угроза, также рассматривалась в некотором смысле как движущаяся по путям, параллельным Японии. В русской литературе японцы обнаружили двойной образ: эксплуатируемого крестьянства как метафоры человечества, ставшего мудрым благодаря страданиям, и интеллигенции, стремящейся реформировать или, при необходимости, уничтожить общество, которое ее породило. Хотя капиталистическая индустриализация в Японии на самом деле оказалась более продвинутой, чем в России, эмоциональный резонанс противостояния деревни и города и там и там был неподдельным. Как отметил Вада Харуки, ощущение того, что массы обеих стран могли быть «объединены страданием», составляет одно из важных направлений в японских представлениях о России, особенно в области искусства и литературы [Вада 1985: 11–32].
Осознание отличия от «развитого» Запада фантастическим образом способствовало развитию оригинальной общественной мысли среди отсталых империй, от глубин нативизма, через разновидности народничества, до «реакционного модернизма» и революционного марксизма. Значительная часть интеллигенции отсталых империй рассматривала полное внедрение западных институциональных и технических достижений как средство собственного культурного самоубийства. Ужасы манчестерского либерализма для одних, бюрократизации для других и двойные ужасы социализма и революции для третьих стимулировали рост общественных наук, которые были многогранными, но коренным образом не вписывались в современный мир. Хорошо известен тезис о так называемом трагическом сознании в немецкой социологии от Фердинанда Тенниса до Георга Зиммеля и Макса Вебера и далее. Его основная мысль была кратко описана Мартином Джеем (со ссылкой на Зиммеля и раннего Лукача): «Хаотическое богатство жизни борется за то, чтобы обрести связную форму, но оно может сделать это только ценой того, что делает его живым» [Jay 1984: 86]. Сознание, вытекающее из этого тезиса, было трагическим, потому что оно не понимало того, что в долгосрочной перспективе силы, выступающие за «согласованность», то есть «цивилизацию» или «современность», подвержены истощению32. Между тем ранние выступления славянофилов в защиту традиционных сообществ и царства духа, особенно в национальных и религиозных формах, положили начало русской консервативной утопии. После реформ 1861 года она была подхвачена панславистами и другими идеологами российской реакции, окончательно превратившись в великодержавный шовинизм, совмещенный с антисемитизмом [Валицкий 2013: 92–114, 290–308]33. В ту же историческую эпоху русская интеллигенция мучилась из-за своей вины перед «массами» и зависимости от государства ради сохранения привилегий. Из этой «вины» родилось народничество и ви́дение деревенской общины, которое была сверхъестественно социалистическим. Наследие народничества в истории социализма и движений за аграрную реформу было огромным.
Как уже отмечалось, японская общественная мысль во многом разделяла эту отчужденную перспективу: следует отметить привилегированное отчуждение того, чью власть не ценят в полной мере, а не того, у кого власти вообще нет34. Национальный органицизм, возвеличивание деревни и национальной общности и сдерживание индивидуализма – все это имеет свои аналоги, и консервативные, и радикальные. Хорошо известно увлечение японцев с 1880-х годов русскими анархистами и нигилистами [Akamatsu 1981]. В 1920-х годах группа японских агрономов попыталась использовать теорию крестьянского хозяйства А. В. Чаянова для анализа японского сельского хозяйства, рассматривая ее как «модель для страны, состоящей из мелких крестьян, вроде Японии». Но она не подошла35. Было слишком поздно перескакивать через капиталистическую стадию, поэтому традиция официально встала на службу капитализму. Японцы, в отчаянии или с надеждой, цеплялись за чувство «обращения к массам» и за идеал отчуждения от императорского государства. В любом случае к 1920-м годам революции в России, сначала в 1905 году, а затем (две) в 1917 году, переключили внимание как радикальных, так и консервативных обществоведов на совершенно неожиданный приход социализма: как и почему это произошло в отсталой России? Могло ли это произойти в Японии? Что можно сделать в сфере общественных наук, чтобы способствовать или препятствовать процессам, которые могли бы привести к японской революции?
Основная линия развития, однако, следовала путями, проложенными в Германии: по направлению к интенсивной индустриализации, могущественной бюрократии, неохотно уступающей место парламентской (и радикальной) политике, и превращению культуры в товар – в Германии из-за оплакивания утраченного сообщества, в Японии из-за профилактической осторожности. «Официальный» взгляд на этот процесс в Японии был сформулирован в 1909 году крупным деятелем Ито Хиробуми: он был уверен, что, пока Японская империя сохраняет характер «обширной деревенской общины» (унаследованный от многовековой изоляции эпохи Токугава), она преуспеет на своем пути к национальной независимости и статусу мировой державы [Ito 1909].
Другими словами, Ито для достижения успеха делал ставку на неотрадиционалистскую рационализацию. С точки зрения экономических и социальных структур (см. главы 2 и 3) это означало ставку на отсталость и ее поддерживающие ценности. На кону стояли быстрое развитие тяжелой промышленности с ее огромными потребностями в капитале и рабочей силе, которое могло быть достигнуто первоначально на основе излишков, изымаемых из сельского хозяйства и сельской промышленности. Тот же самый процесс способствовал бы созданию империи, которая, наряду с тяжелой промышленностью, в конечном счете начала бы окупать затраченные усилия. Таким образом, отсталость в одной области должна была быть использована для преодоления ее в другой.
Важность этих внутренних тенденций в Японии заключается не только в поразительном сходстве с другими странами, но и в их региональном политическом контексте. На этом этапе контрасты между Японией и другими отсталыми странами становятся очевидными. Россия, «бастион европейской реакции», могла вмешиваться и вмешивалась в вестнизированные революции на своих колониальных границах. Она могла бороться с модерностью на своих рубежах, но только страшной ценой революционных потрясений, в которых было (и остается) трудно определить природу и даже сущность революционных и контрреволюционных сил36. Германия развязала первую в мире тотальную войну во имя «идей 1914 года». Потерпев поражение и столкнувшись с карательным урегулированием, элиты расколотого общества заплатили за свое выживание насильственным выступлением против левых, подстрекательством или, по крайней мере, молчаливым согласием с преждевременным прекращением демократии и приглашением к торжеству технического нигилизма во имя порядка.
Япония, конечно, географически далека от Европы, однако в некотором смысле, как прямо, так и косвенно, она все-таки оказала некоторое влияние на континентальные события. Разгромив Россию в 1905 году, Япония фактически выступила в качестве азиатского придатка западной модерности37. «Реставрация Мэйдзи вызвала русскую революцию» – сокращенная формулировка, в которой заключена немалая доля правды. До начала 1930-х годов сотрудничество – фактически союз – с «англо-американским» порядком было правилом. Что еще более важно, по отношению к Азии Япония представляла собой роковой парадокс. Поскольку Япония экспортировала свою форму неотрадиционалистской рационализации в Азию, она также стала образцом азиатского национализма; призыв к «традиционным» конфуцианским добродетелям сочетался с заявлениями о расовой солидарности в духе лозунга до:бун до:сю, «одна письменность, одна раса». Китайцы, корейцы и более далекие вьетнамцы, тайцы (чья страна никогда не была колонизирована), бирманцы и индийцы не могли не видеть восторга в промышленных и военных достижениях Японии. Таким образом, Японская империя также разжигала огонь антиколониального национализма, направленного как против Запада (особенно Великобритании), так и против самой Японии. Однако японские официальные лица и лидеры общественного мнения никогда до конца не понимали, какие силы они пробудили; они думали, что достаточно призвать Азию к единству против Запада, и дали отпор, когда это единство было обращено против Японии. Политическая близорукость – неотъемлемая часть исторического оптимизма, о котором говорилось ранее, – проникла в японское мышление, не в последнюю очередь в область общественных наук.
Так, Япония выбрала то, что Баррингтон Мур однажды назвал «капиталистически-реакционным» путем к современности. Используя формулировку покойного Мураками Ясусукэ, Япония создала модель «отсталого консерватизма». В любом случае именно эту Японию, успешную, но беспокойную отсталую страну на пути модернизации, общественные науки избирали в качестве своего объекта – а часто и покровителя. Для нас вопрос заключается не в том, «как эти условия исказили “настоящие” общественные науки?», а скорее в том, «какие “настоящие” общественные науки возникли в этих условиях?»