Пожалуй, нет ни одной древней цивилизации, которая бы вызывала столь пристальный интерес, как цивилизация Древнего Китая. Причем интерес этот особенный, отличающийся от того, который проявляют исследователи и все, кто интересуется вопросами происхождения культуры, к, скажем, Древнеегипетской цивилизации или к цивилизациям Месоамерики. Древнекитайская цивилизация уникальна тем, что дошла до нас в непрерывной традиции, что она не является результатом только археологических и антропологических разысканий на руинах погибшей культуры, но познается как органический, живущий и поныне феномен, входящий составной частью в культуру нынешнего Китая.
Это указывает на своего рода уникальную живучесть мировосприятия китайцев, дает пример культурного развития без радикальной ломки устоев прошлого во имя утверждения настоящего, пример относительно мирного сосуществования и ассимиляции не только различных религий – даосизм, буддизм, конфуцианство – но и мировоззренческих систем различных этапов развития общества (тотемизм, шаманизм). Для мировосприятия китайцев вообще всегда была чужда религиозная нетерпимость (исключая, пожалуй, лишь XX век, ознаменовавшийся «культурной революцией»). В отличие от хритианства и ислама, считающих своим долгом навязывать свои религиозные догмы остальному миру (идея мессианства), китайцы (как и большинство народов Востока) никогда не боролись с чужими богами. Они скорее были готовы включить их в свой и без того крайне многочисленный пантеон, лишь бы не нарушать общественного равновесия. Вероятно, это происходило из-за того, что религиозным системам, бытовавшим в Китае, во все времена был чужд жесткий монотеизм (т. е. признание единого верховного божества), свойственный христианству и исламу. Верховное космическое божество у китайцев никогда не было персонифицировано. Скорее, это было некое высшее начало, источник всего, которое не может быть познано (то, что у даосов, например, называлось «уцзи»). Так что китайцы поклонялись, можно сказать, даже не самому божеству, а его различным проявлениям в окружающем мире. Это могло быть что угодно – от грозного явления природы и болезни до странно ведущей себя бытовой утвари или рождения близнецов. Если некоторому количеству людей это высшее начало являлось в каком-то неведомом ранее виде, это было достаточным основанием для «канонизации» данного явления, возведения кумирни и основания соответствующего культа. Отсюда – своего рода беспрецендентный религиозный демократизм, столь чуждый западному миру. Божества были для китайцев своего рода каналами, связывающими миры, при помощи которых вышее начало могло проявляться в нашем мире и по которым, соответственно, можно было возносить молитвы, приносить жертвы, уведомлять о тех или иных своих пожеланиях – одним словом, общаться с высшим началом. В соответствии с этим, божества могли иметь множество имен, так как проявления высшего начала могли быть самыми различными. «Какая разница кому поклоняться – имена могут быть самыми различными, ведь важно не имя, а то, что за ним стоит», – вполне мог бы сказать каждый из китайцев. В соответствии с этой логикой, идея единобожества (и уж тем более мессианства) показалась бы китайцам чистешей воды нелепостью, или – в лучшем случае – какой-то разновидностью идолопоклонства. Именно поэтому основные коллизии в религиозных системах Китая разворачивались не вокруг вопроса кому поклоняться и как, но в вопросах проведения божественной воли в земной жизни. Как придать миру вокруг и, соответственно, обществу, вид божественной красоты и совершенства? Как уподобить мир Великому Творению, в котором царят гармония и равновесие? С теми или иными поправками все религиозные системы Китая отвечали на этот вопрос одинаково: при помощи самосовершенствования. Для даосов это был путь постижения Дао, для буддистов – постепенное слияние с изначальной сущностью мира (достижение состояния будды) и погружение в нирвану, для конфуцианцев – путь «идеального мужа», свято соблюдающего установления (правила) ли. Примечательно, что во всех этих случаях человек не был рабом бога, но всегда занимал позицию волящего субъекта – от выбора самого пути самосовершенствования до скорости передвижения по нему. Замечательно также и то, что человек изначально наделялся возможностью стать одним из «мест» проявления высшего божества, т. е. он вполне мог достичь «божественности» благодаря самосовершенствованию, и в том случае, если он делал это успешно, его вполне могли причислить к «лику святых». У даосов такой человек становился бессмертным, у буддистов – буддой, у конфуцианцев – «идеальным мужем» (правителем, чиновником и проч.) и вполне заслуженно занимал свое место в пантеоне. Идея изначальной греховности (первородного греха) человека, свойственная западным религиозным системам, никогда не была на Востоке среди определяющих. Соответственно, не было идеи изначальной вины и, как следствие, – идеи искупления. Даосские аскеты не умерщвляли плоть во имя искупления мнимых грехов, а наоборот – укрепляли ее путем пробуждения духа. Так, даосы верили, что существует возможность обрести бессмертие на уровне физического тела, полностью подчинив его укрепленному духу, они считали, что тело в этом случае приобретает совершенную пластичность, т. е. возможность трансформироваться во что угодно на материальном уровне. Другими словами, это была лишь техника самосовершенствования, а не добровольное принятие на себя наказания во искупление изначальной греховности человеческого существования. Аналогично самоистязания у индуистов никогда не были самоцелью (т. е. способом искупления грехов), но лишь методикой достижения экстаза и вхождения в состояние измененного сознания для приобретения и демонстрации сверхвозможностей. Правда, идею мироотрицания, хотя и в существенно ином виде, мы находим в буддизме, который считал существование, т. е. проявленность в материальном мире, изначальным злом. Однако если мы внимательно посмотрим на систему основополагающих ценностей буддистов, мы увидим, что существенно они отличаются лишь в одном пункте: буддисты вводят в свою систему понятий идею высшего божества, т. е. дают ему определение (давать определение – не значит персонифицировать), что всегда оставалось за скобками в даосизме (непостижимое Дао), а тем паче в конфуцианстве и более ранних религиозных системах. Основой материального мира, самого его существования, издревле считался дуализм, т. е. наличие во вселенной противоположных начал (инь и ян). Согласно космогоническим представлениям, до них существовало единое, нерасчлененное состояние бытия (у даосов именуемое «тайцзи»), из которого путем изначальной вибрации возникли противоположности (инь и ян), в свою очередь породившие весь материальный мир. Если в остальных религиозных системах верховное, изначальное божество оставалось «за скобками» и речь шла лишь о «земных» небесах, о гармонизации взаимодействия инь и ян и, соответственно, приведении в равновесие человеческого бытия, то буддизм в качестве своих небес признает уже не земные небеса, а находящиеся неизмеримо выше, и божеством, которому следует уподобляться, избирается уже не «небожитель», а «начало мира», первопричина и источник всего. Далее следует довольно простое умозаключение. Если уподобиться богу – значит стать Единым (т. е. вернуться в первоначальное состояние), то следует прекратить в себе борьбу противоположностей и остановить непрерывную цепь воплощений в материальном мире (инкарнаций). Но поскольку мир – есть воплощение единства и борьбы этих начал, то следует максимально ограничить свое взаимодействие с этим миром, так как он поселяет эту борьбу и внутри человека (проявлениями этой борьбы буддисты считали эмоции, чувства, желания, называя их «волнениями дхарм»). Отсюда – идея отрешенности от мира, молчания сознания и проч., а в конечном итоге – слияние с Единым, т. е. преодоление дуализма (проявленности), обретение изначальной цельности. Таким образом, вектор устремлений буддистов оказывается направлен лишь на иные «небеса», в то время как суть мировоззрения у них остается прежней – в их системе человек тоже является волящим субъектом, цель которого состоит в воплощении в себе божества, в максимально возможном уподоблении ему. Как видим, к теме «искупления» и «мироотрицания» в христианско-иудейском понимании все вышеизложенное не имеет ни малейшего отношения. Если совсем кратко формулировать разницу между западным и восточным религиозным мироощущением, то это можно было бы сделать так: восток – жить во имя того, чтобы воплотить в себе бога (стать богом), запад – жить во имя того, чтобы бог тебя простил. Не составляет труда подметить, что разница в этих двух положениях заключается в смещении субъектно-объектных отношений. В первом варианте человек является в гораздо большей степени субъектом, чем во втором. Во втором случае волящим субъектом мыслится лишь бог (который волен прощать или нет), в то время как человек – безусловный объект его волений. Свобода человека здесь ограничена произволом верховного божества, и воля человека направляется лишь на выбор способа и поддержание большей или меньшей интенсивности вымаливания прощения. Выражаясь в понятиях китайской философии, подобная расстановка сил свидетельствует о том, что в востоке в большей степени выразилось начало «ян», а в западе (стороне света, где заходит солнце) – соответственно, «инь» (что, к слову сказать, неоднократно упоминается в древних китайских источниках).
Интересно проиллюстрировать изложенное на примере того, как в двух системах воспринимается акт богоборчества.
В мировоззренческой системе Востока сам акт богоборчества ничем не примечателен и не осуждается как таковой по одной простой причине: никому не заказан путь сделаться богом. На первый план выходит не само намерение «сравняться с богом», а адекватность воплощения этого намерения. Если «претендент» оказывается способен явить свою божественную сущность (т. е. быть адекватным своим притязаниям), то он по праву является богом, заслуженно зачисляется в пантеон, ему строятся кумирни, он становится объектом культа. Однако если он не подкрепляет свои притязания реальным деянием, то он, соответственно, – самозванец, подлежащий разоблачению. Характерно, что мотив самозванства – один из центральных в китайской мифологии (напр., Чию, прикидывавшийся божеством и выдававший себя за Ян-ди; лисы, предстающие перед людьми то в обличии бессмертных даосов, то божеств и проч.). В более широком плане мотив самозванства воплощается в сюжетах, связанных с оборотничеством. Безусловно, своими корнями мифы об оборотнях уходят в архаические верования тотемистического характера. Однако трансформация смысла данных мифов, происходившая под воздействием буддизма, даосизма и конфуцианства, шла именно в этом направлении. Тотемистический миф приобретал совершенно иное значение: человек должен видеть под внешними проявлениями суть вещей, а, соответственно, отличать божественное (истинное) от подделки под божественное (т. е. ложного, в основе чего лежит самозванство). Не случайно в такого рода сюжетах разоблачителями оборотней являются «мужи, глубоко проникшие в суть вещей», т. е. люди, достаточно далеко продвинувшиеся по пути духовного самосовершенствования.
В западном варианте богоборчества (правильнее было бы сказать в монотеистической связке иудаизм-христианство-ислам) наблюдается совершенно иная картина. Монотеизм предполагает изначальную узурпацию божественного статуса и, соответственно, монополизацию религиозных отправлений. Относительная свобода остается лишь в области ритуала, которому в подобной ситуации неизбежно начинает придаваться избыточное значение, а также в толковании тех или иных текстов, уточнении канонических формулировок, иными словами, поле творчества смещается в область схоластики (что вполне наглядно проявляется, в частности, в Средние века). В подобных условиях любая «богоборческая» идея не может оцениваться с точки зрения ее истинности или ложности, т. к. изначально подпадает под определение «ереси» как нечто, посягающее на божественную монополию. Таким образом, преступным оказывается само намерение «сделаться богом» (см., напр., библейский сюжет о Вавилонской башне). Из этого вполне логично объясняется одно из важнейших отличий Востока и Запада. На Востоке (и, в частности, в Китае) различные религии сосуществовали (и трансформировались) в основном абсолютно мирно, в то время как история монотеистических религий (генетически обусловленная связка иудаизм-христианство-ислам) представляет собой непрерывную череду религиозных войн (с т. н. «неверными»). Любые реформы в условиях жесткой духовной монополии также неизбежно начинают трактоваться как богоборчество, приравниваются к ереси и в итоге оборачиваются «реформацией». Можно добавить, что в аналогичной ситуации на Востоке просто образовывалась еще одна школа того или иного религиозного направления.
В соответствии с известным изречением, история, впрочем, как и культурология, не терпит сослагательного наклонения. К ним бессмысленно подходить с нравственно-этическими оценками (так как в каждой системе шкала, по которой проводится оценка, будет своя). Хотелось бы также напомнить, что констатация факта – еще не есть оценка этого факта (т. е. помещение его в ту или иную философско-этическую систему). Мало того, даже констатация двух фактов не является основанием считать это оценкой чего бы то ни было, в лучшем случае – это проявление того самого дуализма, за которым и начинается самое интересное.
Все вышеизложенное, на первый взгляд не относящееся к мифологии Древнего Китая, имеет тем не менее к ней самое непосредственное отношение. Во-первых, с самого начала следует уяснить себе основную особенность мировосприятия китайцев, ее центральное ядро, на котором так или иначе «растут» все их этические или религиозные представления, а во-вторых, понять еще одну важную вещь. Религии в Китае никогда не существовали изолированно, никогда открыто не враждовали между собой, несмотря на то, что полемика (в частности, между даосизмом и конфуцианством) велась, и это нашло определенное отражение в источниках. Постоянно взаимодействуя и взаимообогащая друг друга, все эти составные элементы перемешивались и в результате образовали уникальную религиозно-философскую систему, называемую чань-буддизмом (в Японии получивший название дзэн). Данная школа буддизма сформировалась в Китае на рубже 5–6 вв., и ее название происходит от сокращенного варианта китайской транскрипции санскритского слова «дхьяна» (в китайском варианте «чань-на»), т. е. мистическое созерцание, сосредоточение, медитация. Как утверждает энциклопедический словарь, «методы пассивной медитации, заимствованные из традиционной буддийской йоги сочетаются в чань-буддизме с методами активной, «динамической» медитации, заимствованными из техник даосизма». Остается добавить, что заметное влияние на чань-буддизм оказал тантризм и другие «составляющие» культурного наследия Китая, в том числе и архаические мифы, которые подверглись соответствующей трансформации, превращаясь, по существу, в буддийские, конфуцианские или даосские притчи.
Именно эта трансформация во многом является тем фактором, который затрудняет определение поля собственно китайской мифологии. Во-первых, источники, которыми были зафиксированы материалы по мифологии Китая, крайне неоднородны не только по своему составу, но и по характеру. Фиксируя состояние мифологического наследия в какой-то определенный отрезок времени, они вместе с тем фиксировали ту или иную степень трансформации этих мифов ведущими религиозными школами (даосами, конфуцианцами, буддистами). Учитывая то, что процесс ассимиляции мифологического наследия начался достаточно давно (еще в I тысячелетии до н. э.), этот процесс можно было бы сравнить с взятием проб из приготовляющегося сплава на разных стадиях его готовности. В этом случае пробы неизбежно будут сильно различаться по своему составу. Единственным способом восстановить один из ингредиентов является очистка его от примесей, содержание которых, к слову сказать, может быть в «пробе» гораздо более 50 %. Именно поэтому – во-вторых, любая мифология в китайском варианте может быть лишь результатом реконструкции, скрупулезной ее очистки от позднейших напластований. Процесс этот довольно трудный, так как многие из частей мифологической системы были утрачены в силу своей невостребованности для пропаганды новых религиозных взглядов, а некоторые из них, наоборот, приобрели гораздо большее значение, чем имели изначально. Характернейшим примером могут являться мифы о первых государях (Хуан-ди, Юй и проч.), сведения о которых дошли до настоящего времени в значительной степени благодаря конфуцианству, которое использовало эти мифологические персонажи для пропаганды собственных идей (в данном случае – в формировании представлений об идеальном правителе).
Именно в силу специфических особенностей китайской мифологии нельзя не сказать об источниках, донесших до нас сведения о древних мифах.
Источники, из которых можно почерпнуть те или иные сведения по мифологии, можно разделить на три ктегории.
1. Письменные источники, дошедшие до нас. Эта категория представляет нам материалы, как правило, в наиболее полном виде. Трудности: письменный источник являет собой синхронический срез верований и мифология в этом варианте включает в себя массу напластований. Кроме того, фактором, искажающим материал, могут быть личные пристрастия автора, его приверженность тому или иному религиозному направлению.
2. Результаты археологических разысканий. Трудности: здесь мифологические материалы могут быть лишь результатом в той или иной степени достоверной реконструкции. При этом материалы археологических раскопок относятся лишь к предметам материальной культуры, соответственно, религиозные представления необходимо реконструировать.
3. Фольклорные, языковые материалы, данные этнографии – т. е. сказки, предания, легенды, топонимические данные, лингвистический анализ архаичных пластов языка, сведения об особенностях быта и социальной организации тех или иных народов.
У каждого из трех источников есть свои достоинства, но вместе с тем и очевидные недостатки. В соответствии с этим, более или менее достоверную картину мифологических воззрений можно восстановить лишь при комплексном подходе, используя все три типа источников. Кроме того, восстанавливая утраченные части архаических воззрений, следует привлекать материалы по мифологии других народов, восстанавливая их «по аналогии». Подобный комплексный подход стал возможен лишь с относительно недавнего времени, когда многие ученые – антропологи, этнографы, фольклористы, археологи, лингвисты и т. д. – начали работать «в связке», открывая новые перспективы на стыке наук. Это же касается китайской мифологии.
Желающих ознакомиться с историей изучения китайской мифологии мы можем отослать к книге Э. М. Яншиной «Формирование и развитие древнекитайской мифологии», М. 1984, в которой подробнейшим образом освещается этот вопрос. Врамках же данного предисловия упомянем лишь несколько фактов.
Впервые попытка систематизировать и изложить материал по китайской мифологии была сделана русским китаеведом С. М. Георгиевским еще в 1892. И хотя в своей работе автор не вышел за рамки русской мифологической школы того времени (Георгиевский придерживался точки зрения А. Н. Афанасьева) этот труд ценен тем, что он написан на уровне современной автору науки. Вслед за этим появляются работы других авторов – напр., работы Н. М. Мацокинаг («Мифические императоры Китая и тотемизм»), в которых впервые поднимаются вопросы о существовании в Китае материнского рода на примере женского предка Нюйва и пережитков тотемизма в традиции о древних мудрых предках китайцев. Интересна книга Я. Я. М. де Гроота «Демонология Древнего Китая» (1907), в которой была предпринята попытка дать наиболее полную картину китайской мифологии.
В самом Китае мифология стала объектом изучения сравнительно недавно, лишь в 20-х годах XX столетия. Однако на изучении мифологии в этот период сказался своего рода психологический стресс, который испытали многие китайские ученые, когда в результате археологических раскопок устоявшиеся веками теории и взгляды на древность китайской цивилизации потерпели крушение. Так, археологические раскопки обнаружили, что историческая традиция, которая начинала историю китайского государства с IV тысячелетия до н. э., основывалась на мифологической и легендарной традиции, что в IV–III тысячелетиях до н. э. на территории нынешнего Китая была вовсе не Великая китайская империя, как это представлялось веками китайским историкам, а неолитическая культура и племенной мир, очень далекий от идеально устроенного государства времен мудрых императоров древности. Таким образом, сведения, которые содержатся в древних источниках, из которых китайская традиция их в основном черпала («Книга преданий», «Хуайнаньцзы», «Лецзы», «Каталог гор и морей» и др.) являлись результатом «историзации» более древних, архаических воззрений, т. е. переработки их в форму, удобную для использования владыками Поднебесной. Немногим ранее западные ученые пришли к такому же заключению. Одновременно с этим в 20-е – 30-е гг. произошло приобщение китайской интеллигенции к современной западной науке и ее знакомство с историей мировой культуры. Именно выходом из замкнутости традиций своей культуры объясняется то, что многие китайские работы 20-х—30-х годов по мифологии испытали на себе влияние некоторых наиболее распространенных западных мифологических теорий (в первую очередь – тотемической Э. Дюргейма и «номиналистической» Г. Спенсера).
Однако для всех работ этого времени характерно в первую очередь нечеткое понимание самого предмета исследования. В нем объединялись и мифологические темы, и фольклорные, и литературные. Часто в мифологию включались житийная литература, религиозные легенды, фантастические повести и т. д. Кроме того, многие историки 20—30-х годов (поскольку открытие мифологии Китая подорвало традиционные представления о древнейших периодах истории Китая) принялись усиленно «очищать» от мифологии историю. Они видели в мифах ошибки древних историков, принявших названия животных, птиц, растений и т. д. за имена людей, или намеренную фальсификацию истории в идеологических и политических целях. Исследователи продолжали видеть в мифах своего рода исторические документы, правда, теперь уже отождествляя предков-родоначальников и культурных героев не с императорами и их советниками-вельможами, как это делалось в старой исторической традиции, а с вождями племен. Некоторые, напротив, пытались свести все мифологические воззрения к явлениям тотемизма и некоторым видам магии.
Тем не менее, несмотря на все недостатки изучения мифологии в 20— 30-х годах, именно в этот период были осуществлены основные исследования. В них китайские ученые учли результаты европейских исследований древней истории, работы по мифологии, результаты археологических раскопок китайских и западных археологов. Именно тогда совместными усилиями китайских и западных ученых был установлен основной круг героев, тем и сюжетов мифологии.
В конце 30-х годов в связи с китайско-японской войной изучение мифологии прерывается и возобновляется лишь после образования КНР, но в гораздо более скромных масштабах. Наиболее крупные исследования – Юань Кэ «Мифы древнего Китая» и Сюй Сюйшэна «Легендарный период древнекитайской истории». В книге Юань Кэ как бы подводятся итоги исследований китайских ученых 20—30-х годов. В популярном изложении сюжетов автором учтены почти все реконструкции, сделанные в те годы, использованы все источники, введенные в круг исследования мифологии.
В последнее время в Китае оживился интерес к мифологии. Тем не менее серьезный комплексный подход – это вопрос, хотя и недалекого, но все-таки будущего.
Прежде чем перейти к анализу мифологии, следует вначале опрелелить, что такое, собственно, мифология? Чем отличается миф от легенды или поверья, предания, притчи наконец? Различные исследователи дают на это разные ответы. Для того, чтобы попытаться дать вразумительный ответ на этот вопрос, вспомним, из чего состоит любая (а тем более архаичная) философско-этическая система. В любой такой действующей (актуализированной) системе всегда присутствует три компонента, три части. Первая – сакральное знание, составляющее ядро любой системы и, как правило, повествующее о происхождении мира и людей, о путях появления социальных установлений и об источнике культурных благ. Сакральное знание является достоянием лишь посвященных, людей, прошедших жесточайший отбор, прежде чем получить доступ к этому знанию. Это вожди, старейшны рода, а также священнослужители (жрецы, шаманы и проч.). Второй компонент – ритуал. Это тот инструмент, при помощи которого происходит проекция сакрального знания, недоступного пониманию основной массы сообщества, на социальное поведение людей. Ритуал является своего рода механизмом, при помощи которого у членов социума закрепляются те или иные поведенческие стереотипы. На этом уровне сакральное знание доступно членам коллектива лишь в той мере, в какой им это необходимо для полноценного участия в ритуале, в то время как жрец (шаман) в силу того, что обряд инициируется им, должен обладать всей полнотой информации. Именно поэтому обряд часто (в целях усиления аффективного воздействия на массы) обрастает дополнительными «выразительными средствами» – сюжетикой, атрибутикой и проч., вместе с тем отчасти утрачивая свою внутреннюю обусловленность. Третий компонент – это результат адаптации ритуала под общий уровень массы. На этом этапе происходит объяснение ритуала, низведение его до бытовых представлений непосвященных, его вульгаризация. Выкристаллизовывается своего рода «лубочный» вариант философско-этической системы. На этом этапе, как правило, происходит механическое смешение понятий действующей системы с предыдущими представлениями, существующими в виде пережитков. Условно этот процесс можно было бы назвать «фольклоризацией». Типичным примером подобной «фольклоризации» может являться процесс вырождения мифа в волшебную сказку (подробный анализ в работах В. Я. Проппа), на который, правда, оказывал влияние и фактор утраты мифом своей актуализированности (в России, в частности, с приходом христианства). Тем не менее было бы неверным предполагать, что вырождение мифа в волшебную сказку было спровоцировано только утратой актуализированности мифа, и сказка механически заняла место мифа. Сказка (естественно, в своей наиболее архаичной форме) существовала, вероятно, и во времена мифов, являясь: а) вульгаризацией самого мифа, б) выполняя важную социальную функцию: исподволь морально и психологически подготавливая людей к возрастным и социальным инициациям.
Все три компонента присутствуют в любой системе постоянно, претерпевая изменения по мере развития общества и религиозно-этических представлений. В связи с этим необходимо помнить, что любая религиозно-этическая система (помимо того, что она развивается во времени) перманентно состоит из трех вышеозначенных пластов.
Если исходить из того, что миф – это универсальное знание о мире (нерасчлененное и неспециализированное), то мифом в полном смысле этого слова можно назвать лишь то, что относится к первому слою, т. е. к сакральному знанию народа. Так, мифы о тотемах-первопредках, утрачивая свою сакральность, превращаются в историю (о механизме этого процесса см. ниже). При этом легенда – это «недостоверная история», предание – «более или менее достоверная история» (как правило, от собственно истории отличающееся тем, что описываемые события не датированы или есть серьезные затруднения в их датировке). Если говорить, например, о греко-римской мифологии, то она (в том виде, в котором она оказалась записана авторами во времена поздней античности), практически полностью является продуктом «вульгаризации» и последующей литературной обработки. В свою очередь, ритуальная составляющая, утрачивая связь с сакральным ядром, постепенно превратилась в драматургию (наиболее ярко как раз именно в греко-римской традиции, можно упомянуть и «драмы» народов Месоамерики – напр., «Рабиналь-ачи»). Примечательно, что (если говорить о греко-римской традиции) следы подобного преобразования еще долгое время потом сохраняются (вплоть до эпохи классицизма) в разделении литературы на «высокие» и «низкие» жанры (в «высокие» входили те жанры, которые генетически восходили непосредственно к ритуалу – трагедии (исток – древние мистерии), оды (исток – гимны) и проч; к «низким» жанрам относились те, которые восходили к третьему пласту, т. е. «фольклоризованному» (комедии, поэзия любовного, бытового содержания и проч.). Что же касается сакрального ядра греко-римской мировоззренческой системы, то до нас дошли лишь его обрывки в виде поздних античных записей, объединенных одним персонажем – Гермесом Трисмегистом (это т. н. «Изумрудная скрижаль», «Трутина Гермеса», отрывки). Если продолжать говорить о греко-римской миовоззренческой системе, то следует отметить, что еще в доантичные времена миф утрачивает свое единство и расщепляется на философию и историю (Ницше, например, обвинял в изобретении «спекулятивного» подхода Сократа и философов его школы, что, как представляется, вряд ли справедливо; вероятнее всего, Сократ лишь зафиксировал, оформив в виде философского метода уже и так существующие взаимоотношения). При этом и философия и история становятся продуктом логически-спекулятивного ума, утрачивая связь с небом. По выражению того же Ницше, Бог умер, знание стало представлять собой не чувствование мира в его божественной непрерывности, а некую последовательность логических спекуляций (которую еще во времена античности довели до абсурда софисты и скептики – представители философских школ, практиковавшие умственные спекуляции в качестве источника эстетического удовольствия).
Интересно в качестве примера под этим углом взглянуть на цивилизацию Древнего Египта, которая на первый взгляд опровергает то, что говорилось выше. Ведь в Египте наряду с мощной мифологической системой существовала и история. Это так. Но говоря об истории Египта, не стоит забывать о том, что это была история не в нашем, рационалистическом понимании этого слова, а совершенно иная. История мыслилась не как ряд общественно-значимых событий, произошедших в какой-либо промежуток времени, но как исполнение ритуала. Человеческий мир являлся неотъемлемой частью божественного мироздания и должен был, соответственно, находиться с ним в гармонии. История мыслилась как непрерывный процесс проявления Бога в земном мире, а функция жречества и фараона (как сына бога-солнца Ра) состояла в обеспечении стабильности этого процесса. Одна из основных задач в связи с этим была – синхронизация бытия человека и общества с естественными циклами природы (восход-заход солнца, смена времен года, разлив Нила и проч.). Одним из фундаментальных заблуждений современных исследований, как представляется, является то, что в них Древнеегипетская цивилизация (равно как и другие) анализируются с точки зрения современного спекулятивного знания, что отчасти имеет объективную основу: современная методолгия науки является ни чем иным, как порождением этого самого спекулятивного знания, в пределах которого бог – это всего лишь одна из подобных спекуляций. Помещая Египетскую цивилизацию в совершенно иную, чуждую ей систему координат, такой анализ лишает ее тем самым внутреннего смысла, превращая «граждан вселенной», каковыми по своей сути и являлись египтяне, в отсталые существа, которые чего-то «недопонимали», находились на «более ранней», «примитивной» стадии развития, чем современный человек, приверженец логически-спекулятивного взгляда на мир, – которые непонятно для чего воздвигали грандиозные гробницы, мумифицировали мертвых и т. д. Взгляд «изнутри своей системы» приводит таких исследователей к очевидным нестыковкам. Так, выводя все научные и иные знания египтян из потребностей хозяйственной деятельности (что вполне согласуется с рационалистическим подходом к делу), они встают перед неразрешимыми проблемами: например, из какой хозяйственной деятельности можно вывести строительство пирамид (огромное количество знаний и навыков, нужных для их возведения, было невозможно применить ни в какой другой хозяйственной деятельности), как объяснить совершенно избыточные, с точки зрения нужд хозяйства, астрономические знания египтян и т. д. Все встает на свои места, если мы поймем, что хозяйственная деятельность была не главной побудительной причиной (хотя и очень важной) в поисках египтянами знания. Иными словами, они вглядывались в небо не для того, чтобы узнать время сева (или жатвы), но для того, чтобы познать божественное творение для более успешного воплощения его на земле. Отсюда и астрология, многочисленные системы гаданий, практиковавшиеся в Египте, как поиск земных воплощений божественного мироустройства. Возводя пирамиду, египтяне вовсе не строили усыпальницу для своего скончавшегося правителя, не готовили для него «лестницу на небеса», но создавали вселенную. Причем, в их понимании, не «модель» вселенной, а именно саму вселенную, т. к. само строительство пирамид было действием сакральным, магическим. Принося в своих храмах жертвы, они не совершали убийства «во славу господа» (это изобретение гораздо более поздних эпох), а осуществляли взаимодействие между мирами. Видимо, в этом заключается и основной сакральный смысл образа Осириса – умирающего и вечно возрожадющегося бога. Он состоит в персонифицированном представлении единства всех миров и божественного проявления в каждом из них. Египтяне, в отличие от современного человека, который живет только в одном мире и точно знает, что такое «реальное» и «ирреальное», жили сразу во многих мирах. Причем не в метафорическом смысле, а в самом прямом: мир «подземный», «наземный» и «небесный» воспринимались как части реальности, и их посещение неоднократно непосредственно переживалось в течение жизни (во сне, во время транса, мистерий, наркотического воздействия и проч.). Смерть воспринималась всего лишь как перемещение из одной части реальности в другую, как очередная инициация (которых любой член сообщества в течение жизни проходил несколько). В этом отношении становится понятно утверждение «Книги мертвых», что умерший после смерти становится Осирисом, т. е. свободно путешествует по иным мирам («он тот, кто сбросил земную оболочку»). Забегая вперед, скажем, что именно такое мироощущение (множественность миров и возможность путешествия по ним) является сакральным ядром шаманизма, и именно этим он отличается от предыдущей мировоззренческой системы – тотемизма (в которой, особенно на поздних этапах, тоже мог существовать «шаман», но исполнявший совершенно иные функции). Само название «шаманизм», на наш взгляд, крайне неудачно, т. к. обозначает не системообразующее понятие, но называет свойство, которое в равной степени может быть присуще разным системам. При этом, подобно химическому элементу, находящемуся в соединении с другими, элемент этот может принимать совершенно различные свойства. То же самое можно сказать о таких терминах, как «фетишизм» и «анимизм». Ни тот, ни другой не отражают сущность мировоззренческой системы, но лишь называют определенное ее свойство. Подобная «терминология» объясняется в первую очередь тем, что архаичные мировоззренческие системы с чрезвычайным трудом поддаются реконструкции. Не умея реконструировать их и восстановить в полном объеме генезис человеческой культуры, исследователи, выделив из сплава или химического соединения какой-либо элемент, приписывали ему свойства исходного материала, в то время как реально исходным материалом является другой сплав или химическое соединение (в природе, как известно, элементы в чистом виде не существуют). Установившаяся в подобного рода ранних исследованиях научная номенклатура начала кочевать из работы в работу, сделавшись традиционной. Однако, вопрос о «фетишизме» и «анимизме» – предмет отдельного исследования, чего нам не позволяют рамки настоящего предисловия. Тем не менее, возвращаясь к термину «шаманизм», можно отметить, что более удачным термином может являться «сталкинг» (термин К. Кастанеды) или любой другой, отражающий суть этой мировоззренческой системы. Тем не менее в дальнейшем, во избежании путаницы, мы будем использовать термин «шаманизм», но с вышеперечисленными оговорками.
Таким образом, мир древних мифов (в частности, если говорить о шаманизме) оказывается неизмеримо шире мира рационалистически мыслящего современного человека, так как кроме мира «наземного» (рационального) включает в себя еще два, а также бесчисленное количество путей, связующих их. И если на этих путях человеку вдруг становится понятным время сева или жатвы (т. е. знание находит в том числе и хозяйственное применение), тем большее величие обретает Бог, тем больше его милости изливается на Творение, тем крепче убежденность, что боги довольны, мир находится в гармонии, и правление успешно.
Как видим, перед нами совершенно иная логика, иное целеполагание, иной внутренний смысл, а соответственно, иная мировоззренческая система, к анализу которой подходить с мерками другой системы (тем более основанной исключительно на доминировании «рацио») не только неверно с точки зрения смысла, но и крайне непродуктивно. Примечательно, что все так называемые «архаические» мировоззренческие системы строились именно в соответствии с этой, не рационалистической логикой. Не являлась исключением и мировоззренческая система Древнего Китая, и все вышесказанное может быть в равной степени применено к ней.
Однако у Древнекитайской мифологии, несмотря на общий «подход», есть свои существенные особенности. Во-первых (и это самое главное) мифологическое мышление Китая не было подвергнуто рационализации, как, например, греко-римское. Даосизм и буддизм вообще ценили «рацио» довольно низко, предпочитая интуитивный способ познания мира. Философия, как своего рода самолюбование ума, всегда была чужда Востоку. Поэтому даосизм и буддизм, хотя и сдвинули ориентиры в соответствии со своими представлениями, все же не сузили мир человека, а скорее напротив – в каких-то аспектах его раздвинули. В то время как на Западе расцветали философские школы, на Востоке буддизм и даосизм уже насчитывали несколько веков своего существования. При этом традиция ориентировалась не на слово, как самодостаточный эквивалент смысла, а на непосредственную передачу интуитивного знания от учителя к ученику. В соответствии с этим мировоззрением, истинное знание не может быть высказано словами, поскольку Бога невозможно постичь умом. На Западе знание развивалось совершенно иным путем, а именно – создавая систему отвлеченных понятий, т. н. абстракций. Сущность знания (и философии) в конечном итоге сводилась к оперированию достаточно произвольно созданными понятиями, которые уже на момент своего создания так или иначе подразумевали ряд допущений, а также «упущений» (т. е. сознательно не включали в создаваемое понятие ряд однородных или смежных явлений), иными словами, создавалась система дефиниций – строго ограниченных и очерченных понятий, в рамках которых и при помощи которых строились дальнейшие умозаключения.
Показательным примером для иллюстрации вышеизложенного может быть такой «литературный жанр», как притча, распространенный как на Западе, так и на Востоке. В самом общем смысле, притча – это некий рассказ, служащий иллюстрацией того или иного положения религиозно-этического характера. Однако притча западная и восточная коренным образом отличаются друг от друга. В западном варианте притча являет собой своего рода «эзопову басню», в которой есть предлагаемая ситуация, развивающаяся определенным образом, и – вытекающая из нее мораль (чаще всего ситуация является не реальной, а моделируется, подгоняясь под заранее известный силлогизм). Другими словами, все строится в соответствии с требованиями спекулятивной логики (тезис-антитезис-синтез). На Востоке притча имеет совершенно иное назначение и, соответственно, характер. Акцент делается не на утверждении абстрактного знания (силлогизма), а на самом деянии. Любое высказанное знание, по мнению, в частности, китайцев, в силу непостижимости Бога, автоматически становится ложным, так как искажается посредством человеческого восприятия и ума. Поэтому основной смысл притч – показ того, как в той или иной ситуации действуют «просветленные», т. е. люди, достаточно далеко продвинувшиеся по пути самосовершенствования. В восточных притчах есть назидание (особенно в конфуцианских), но им совершенно чуждо морализаторство, свойственное притчам западным. В западных притчах (в силу самодостаточности слова) неизбежно усиливается чисто литературный элемент, делается крайне значительной эстетическая составляющая (некоторые исследователи выводят едва ли не всю литературу из «эзоповой басни», в частности, известно одно из полушутливых определений романа, считающее его просто «до безобразия раздутой эзоповой басней).
«Литературность» и «эстетизм», как нечто самоценное, совершенно чужды восточным притчам, именно поэтому, если их рассматривать с литературной точки зрения, они не поражают воображения искушенного в эстетических вопросах западного читателя. По существу, многие из них представляют собой запись деяний «достойных мужей», но в максимально минимизированном объеме. Подавляющее большинство даосских и буддийских текстов является ни чем иным, как записями учеников о своих беседах и общении с учителем. Это были своего рода «конспекты», которые позволяли еще раз вернуться к тому, что сказал или сделал учитель, дабы обрести лишнюю возможность поразмыслить над увиденным или услышанным. Эти притчи и, в более широком смысле, – тексты – ничему не учили. Они лишь позволяли, выражаясь метафорически, ступать туда, куда ступала нога учителя, чтобы облегчить процесс самосовершенствования. Именно поэтому подобных текстов – величайшее множество, как бесконечно количество путей, по мнению китайцев, ведущих к совершенству.
Таким образом, даосизм и буддизм не ломали древнего мировосприятия китайцев, но лишь его трансформировали. Тем не менее, трансформируя его, они все же создавали одну существенную диспропорцию, своего рода перекос в мировоззренческой системе. Если древнее мировоззрение включало в себя не только описание путей и техник самосовершенствования, но и общественную этику (человеческое общество является отражением божественного устройства), то даосы и буддисты основное внимание уделяли именно техникам самосовершенствования, а вопросы социального устройства оставляли вне поля своих интересов. Жизнь общества их практически не интересовала, их занимала только личность на ее путях постижения Бога. Отсюда – главными действующими лицами буддизма и даосизма являлись монах, отшельник, странствующий проповедник – одним словом, люди, удалившиеся от общества с целью обретения внутренней гармонии для постижения и непосредственного переживания божественной сущности мира. Соответственно, общество оставалось как бы вне сферы религиозных интересов, а в результате пропадала взаимосвязь между сакральным знанием и обществом, которая всегда осуществлялась через ритуал. Ритуал же, как уже отмечалось выше, служил инструментом выработки социальных стереотипов у непосвященных, т. е. основной массы людей. Трансформируя сакральную часть мировоззренческой системы, даосы и буддисты пренебрегали ритуалом (т. е. проецированием сакрального знания на социальную жизнь), считая, что это отбирает неоправданно большое количество времени и сил у процесса самосовершенствования. В результате данные системы неизбежно теряли свой универсализм и превращались в своего рода «религию для посвященных». В силу подобного перекоса общественные установления лишались высшего смысла, ритуал, теряя свою почву, неизбежно приходил в упадок, ввергая жизнь самого общества во все больший разлад и хаос.
В этой связи вполне логична позиция конфуцианства, которая, напротив, ограничивала свои интересы лишь жизнью общества, делая своим главным объектом «человека социального». Опережая события, скажем, что явившись во многом реакцией на упадок «традиционной добродетели», конфуцианство служило, по существу, одной цели – а именно, «консервации» ритуала в том виде, в котором он в своих лучших образцах дошел до тех времен. Гениальность Конфуция (если говорить о нем как о реально жившем персонаже, согласно источникам, в 551–479 гг. до н. э.), собственно, и состояла в том, что он сумел своим учением перевести социальную этическую систему из стадии регресса в стадию стагнации, при этом сделав ее в пределах социума совершенно самодостаточной. Интересно проследить, каким именно образом он это делает. Если кратко формулировать идею социального бытия, существовавшую на момент появления конфуцианства, то это можно сделать следующим образом. Центральной темой идеологии были отношения правителя-«вана» и Неба как источника благодати (магической силы «дэ»), благодаря и при помощи которой «ван» (т. е. «Сын Неба») упорядочивал «Поднебесную» (т. е. общество).
Здесь необходимо сделать пространное, но вместе с тем важное с точки зрения понимания процессов, происходивших в мировоззрении китайцев, отступление.
Как видим, на этапе, непосредственно предшествующем возникновению конфуцианства, мировоззренческая система китайцев обладает высокой степенью дискретности (по сравнению с шаманизмом). «Дэ», хотя и наличествует в системе, выступает уже не как звено, связующее миры, но лишь в качестве своеобразного обоснования монаршего права. Небеса оказываются доступны, таким образом, лишь монарху, при этом небеса, понимаемые как источник некой высшей воли, без объяснения природы таковой. В этой связи иное звучание может приобрести миф, повествующий о том, как император Чжуаньсюй (преемник великого Хуан-ди), приказывает разрушить лестницы, «связывающие небеса и землю». Как говорит предание, в результате этого деяния «обитатели земли уже не могли вмешиваться в дела богов и духов». С достаточной долей вероятности можно говорить о том, что в данном случае речь идет об узурпации религиозной власти главой военной знати. Религиозно-этическая система шаманизма, существовавшая на более раннем этапе (как это следует из историко-культурных аналогов) предполагала наличие целого общественного слоя священнослужителей (жрецов, шаманов), которые, осуществляя сообщение между мирами, «путешествовали» в состоянии измененного сознания к богам и духам, испрашивая их воли, в частности, на то или иное земное деяние (описания доживших до нас шаманских культов достаточно полно отражают этот процесс). Акт разрушения «лестниц на небеса» можно вполне трактовать как запрещение шаманских практик и ликвидацию института шаманов в целях сосредоточения «светской» и «религиозной» (т. е. всей полноты власти) в одних руках – руках императора. Вероятнее всего, как это следует из историко-культурных аналогов, до этого власть «Сына Неба» не была полной, мало того – она осуществлялась в пределах ритуала, при помощи которого земля уподоблялась Небу. Согласно этой логике, если на Небесах главным субъектом, вокруг которого так или иначе строится бытие, является Солнце, то и в мире людей должно быть его подобие (возможно, отсюда и само название – «Сын Неба», т. е. подобие Солнца на земле). Этого требовал ритуал, и именно в ритуальных целях изначально «организовывалась» эта «должность» (в частности, это блестяще проанализировал в своем фундаментальном труде «Золотая ветвь» Д. Д. Фрэзер). Постепенно этой «должности» (которая в подавляющем большинстве была выборной) придавались иные функции, вытекающие из ее ритуального смысла. Как правило, эти функции были чисто социальные – хозяйственные, а позже – военные. «Сын Неба» осуществлял, если так можно выразиться, «тактические» задачи, в то время как за «стратегию» отвечали жрецы. Косвенным подтверждением этого служит то, что «Сын Неба», несмотря на свое родство с богами, лишь после смерти попадал на небо, в то время как жрецы сносились с богами постоянно (напрашивающаяся аналогия: Древний Египет). Однако по мере сосредоточения военной и социальной власти в одних руках неизбежно наступал момент, когда «опека» жречества начинала раздражать правителя и его окружение, жаждавшее всей полноты власти. Вспыхивала усобица (усобицы такого характера имеются и в египетской истории), которая могла окончиться как победой жречества, так и победой правителя. Если говорить о художественных воплощениях подобной коллизии, то великолепной иллюстрацией здесь может служить роман Б. Пруса «Фараон». В случае победы жречества все возвращалось «на круги своя», в случае же победы правителя возможно было также два варианта. Первый – реставрация (т. е. собравшееся с силами жречество отвоевывало свои позиции), второй – запрещение самого института жречества и его ликвидация «как класса» (в более поздние времена метод практиковавшийся, в частности, в связи с историей экспансии христианства, довольно регулярно).
Вероятнее всего, именно о такого рода борьбе повествует миф о войне легендарного Хуан-ди с «медноголовым Чию». Напомним содержание мифа. Хуан-ди, правитель центрального региона страны («Владыка Центра»), обложил данью все остальные уделы. Большинство смирилось, не покорился лишь «Владыка Юга» – Янь-ди. Хуан-ди собрал тогда «звериное» войско, состоящее из медведей, барсов, тигров и т. д. и отправился воевать с Янь-ди. Вскоре состоялась битва, которую Янь-ди проиграл (после чего бежал на Север). Тогда в бой вступает великан Чию (объявивший, что он и есть настоящий Янь-ди, т. е. бог-солнце) и его семьдесят два брата, имеющие весьма необычный вид – звериные черты соседствуют в них с «многорукостью», «четырехглазастью», «медноголовостью» и «железнолобостью». Они наделены волшебными свойствами – умеют насылать чары, летать, создавать оптические иллюзии и проч. Кроме того, они искусные ремесленики – могут делать великолепное оружие – от прочных легких трезубцев до огромных топоров и легких луков и стрел. На их стороне выступает воинственное племя мяо, а кроме того духи и вообще потусторонние силы. Благодаря своим магическим способностям, они выигрывают одну битву за другой у Хуан-ди, в частности, насылают на его войско туман. Хуан-ди, ввиду безвыходного положения, обращается за помощью к мудрому старцу Фэн-хоу, который изобретает статую, чья рука всегда указывает на север, и войско Хуан-ди выходит из тумана. Чтобы победить Чию и его братьев, Хуан-ди обращается к магии. Дракон Инлун, умеющий вызывать дождь и призванный Хуан-ди, демонстрирует свое искусство над станом врага (он располагает дождевые облака над вражеским войском на особой подставке). Однако Чию призывает на помощь духа ветра Фэн-бо и хозяина дождя Юй-ши. В силу ли того, что Инлун неправильно расположил свою подставку, в силу ли большей магической силы Чию, но только облака сносит на войско Хуан-ди, над которым и проливается дождь. Тогда Хуан-ди призывает на помощь Ба, демона засухи. Она обрушивается на неприятеля и сеет смятение в его рядах, Хуан-ди наносит поражение войску Чию и убивает нескольких его братьев. Чтобы поднять дух своего войска и одержать окончательную победу над Чию, Хуан-ди предпринимает другое магическое действие. Он разыскивает священное животное – одноногого, безрогого пепельно-серого быка Куя, который умеет говорить по-человечьи, и, убив его, делает из его шкуры барабан (о магическом значении барабана будет подробнее сказано ниже). Затем, нуждаясь в барабанных палочках, Хуан-ди убивает бога грома Лэй-шэня (он же Лэй-шоу, что означает «зверь-гром», который имел тело дракона, а голову человека) и из его костей делает барабанные палочки. Ударив в барабан, Хуан-ди поднял дух своего войска, оно победило сторонников Чию. Сам Чию был взят в плен, а позже Хуан-ди его публично казнил.
Теперь попробуем проинтерпретировать изложенное в свете высказанного нами предположения и реконструировать реальные события, общественные процессы и мифологические представления, нашедшие отражение в рассказе. Итак, Хуан-ди, Владыка Центра, облагает данью сопредельные земли. Вполне логичное действие в процессе объединения и централизации государства. Вероятнее всего, к этому времени Владыка центра обладал уже всей полнотой власти, и жречество было оттеснено от управления государством. Южные области, в отличие от остальных отказываются подчиниться, что естественным образом влечет за собой карательную экспедицию. В виду приближающейся военной компании, выражаясь современным языком, в строй призываются «резервисты» и заключаются союзнические договора с соседними племенами. Именно в этом ключе стоит понимать тот пассаж, что войска Хуан-ди состоят из тигров, медведей, драконов и проч. Речь, конечно же, идет не о реальных диких зверях, а о тотемистических самоназваниях родов, принимавших участие в походе. На Юге, вероятно, власть не была централизована и жрецы не были отстранены от управления государством, а напротив, являлись его основной опорой. Правитель Юга Янь-ди, в рамках возложенных на него полномочий, во главе постоянного войска (которое обычно в мирное время выполняло полицейские, а также пограничные функции) выступил навстречу неприятелю и был разбит. Поняв, что войско Хуан-ди представляет серьезную угрозу, «южане» изгнали на Север своего правителя (другими словами, «уволили»), призвали на службу своих «резервистов» и тоже заключили союзнические договоры (племя мяо), после чего жречество во главе с верховным жрецом Чию повело войско навстречу неприятелю. О том, что Чию и его 72 «брата» являются жрецами (или по крайней мере принадлежат к племени, которое обладало высоким культурным уровнем и управлялось жрецами), говорит следующее. 1. Они наделены зооморфными чертами, что сразу говорит об их непосредственном отношении к культам с как минимум тотемистической атрибутикой;
2. При этом они весьма могущественны, т. е. отличаются от обычных людей (или зверей, если иметь в виду членов тотемистической группы), это подчеркивается путем многократного умножения обычных человеческих качеств – шесть рук, четыре глаза и т. д. К слову сказать, многие тотемистические зооморфные одеяния шаманов имели эти признаки – четырехглазость, многорукость; 3. Они являются искусными мастерами, т. е. обладают специфическими знаниями, которые позволяют им делать очень качественные вещи из металла, в частности, оружие (а жречество всегда являлось хранителем и фактически монопольным владетелем научных знаний). Возможно, Владыка Центра и кланы, составлявшие его войско, не обладали секретом выплавления из руды металлов (хотя и пользовались им, покупая или захватывая у южан), или их металлургия находилась не на столь высоком уровне развития (тогда становится понятен акцент, сделанный на этом в повествовании). Косвенно это подтверждает фраза о том, что Чию и его братья «питались песком, камнями и кусками железа», т. е. использовали означенное, выплавляя металл. Возможно и другое. Устранив жречество, Правитель Центра, хотя и обрел власть, тем не менее лишился «научных кадров», которые не только двигали «науку» вперед, но и формировали кадровый состав тех, кто обеспечивал «технологию» выплавки металла. Либо же просто в силу уничтожения «научной школы» (которой являлось жречество), Правитель Центра лишил свою металлургию возможности двигаться вперед. Впрочем, это предположение не противоречит предыдущему, а скорее дополняет его; 4. Владение всеми секретами «технологии» приписывается самому Чию (подчеркивается, что «он все делал своими руками»). Трудно представить, чтобы правители более позднего периода «своими руками» делали оружие, это стало уделом ремесленников, а сама технология – заботой «ученых», занимавших соответственные чиновничьи должности. Не было никакой необходимости то же самое делать и Чию. Это было нужно лишь в одном случае – если процесс изготовления оружия не был лишь «технологией», а частью магического действа, и с ним во время изготовления следовало производить соответствующие манипуляции. Тогда это автоматически становится прерогативой жрецов и, в частности, как наиболее ответственное дело, от которого зависит жизнь сообщества, – прерогативой верховного жреца. «Медноголовость» и «железнолобость» можно отнести к описанию своеобразной военной экипировки сторонников Чию. С практической стороны дела такая конфигурация шлема весьма оправдана: сам шлем делается из меди, как из более дешевого, а соответственно, доступного материала, а та его часть, на которую приходятся основные удары – сверху вниз, если стоять лицом к противнику – из железа, как более твердого, но в то же время более дорогого (из-за в полтора раза большей температуры плавления) материала. Вероятно, закреплению этих характеристик, позднее перешедших в постоянные эпитеты означенных персонажей, способствовало именно отсутствие подобной экипировки (и технологий ее изготовления) у войска Хуан-ди; 5. Чию и его сторонники ведут войну при помощи магии, т. е. совершают соответствующие магические действия и обряды, которые призваны повлиять на ход событий. Совершенно необязательно, что данные действия имели какое-то реальное влияние на природные силы (о действенности шаманских практик ведется много споров, особенно в настоящее время). Бесспорно одно – они имели воздействие на человеческую психику. Те, кто совершал обряд, укреплялись духом, а кроме того, в состоянии измененного сознания – трансе, наркотическом опьянении и т. д. – обретали «сверхвозможности»: теряли чувство страха, восприимчивость к боли, мобилизовывали резервные силы организма. Помимо всего прочего, магические обряды играли роль своего рода «психической атаки» – видя их исполнение, враг чувствовал себя неуверенно, а встретившись с подобным воином (не чувствующим боли, с презрением смотрящим на смерть), неприятель оказывался совершенно деморализован и, как правило, проигрывал схватку (в качестве более поздней аналогии достаточно вспомнить знаменитых берсерков, воинов-викингов, которые перед началом боя глотали грибы, обладающие наркотическим действием (по утверждению Л. Гумилева, сушеные мухоморы), и тем самым ввергали себя в состояние транса). Вид магических обрядов сам по себе провоцировал у врага состояние тревожного ожидания: неприятель обращается к своим богам, а вдруг они ему помогут? И если через некоторое время после обряда вызывания дождя по счастливому совпадению (или по какой-либо иной причине) действительно выпадал дождь, противник безоговорочно приписывал это магическому обряду.
В силу всего вышеперечисленного войско Хуан-ди терпит поражение за поражением. Кульминационным моментом является тот, когда Хуан-ди, до того не обращавшийся к услугам магии, поставленный в безвыходное положение, вынужден пойти «на поклон» к собственным опальным жрецам. «Мудрый старик» по имени Фэн-хоу при помощи железной статуи, чья рука всегда указывает на Север (очевидно, аналог компаса), выводит его из тумана (вероятно, речь идет все же не о каком-то перманентном волшебном тумане, а о том, что войско Хуан-ди из-за тумана, причиной которого сочли «колдовство» жрецов Чию, сбилось с дороги и попросту заблудилось). Другим магическим деянием, к которому прибегает Хуан-ди, становится вызывание дождя. Производит это действие дракон Инлун. Драконы традиционно были связаны с дождем. В большинстве архаичных религий вода всегда связана с рептилиями, они (в частности, змеи) выступают в качестве ее символа. Вероятнее всего, данный архетип сформировался под воздействием внешнего сходства – змея ползает по земле и извивается, как водный поток (а часто и живет в воде). В соответствии с этим, символом «летучей воды» (дождем) должен быть «летучий змей», т. е. дракон (а если присовокупить сюда еще молнию, то получится огнедышащий дракон). Интересно отметить, что сочетание «ветер» и «вода» звучат по-китайски как «фэн-шуй» – понятие также чрезвычайно важное в мифологии китайцев и обозначающее некую демоническую силу, а вместе с тем и искусство определять пропорции жилища, соотнесение в среде обитания природных элементов с целью уравновешивать эту демоническую силу (вероятно, изначально шла речь о магическом ритуале строительства жилища, призванного, как известно, выполнять функцию защиты от дождя и ветра). Со всей очевидностью из вышесказанного следует, что перед нами вовсе не сказочное существо, а жрец-заклинатель дождя (одна из разновидностей шамана, у которых, как показывают исследования шаманизма, тоже была своя «специализация»). То, что «дракон» устанавливает облака на «специальной подставке», лишний раз подтверждает, что перед нами магический обряд. Так называемая «симпатическая магия» (термин Д. Фрэзера) основывается на положении, что подобное порождает подобное. Отсюда, например, представление, что если наступить на тень человека, то будет приченен вред самому человеку, что если колоть иголками куклу врага, то раны в конечном итоге образуются у твоего реального недруга. Именно на так называемой «симпатической магии» основано большинство суеверий у всех народов (т. е. своего рода обрывков старых представлений, в главной своей части уже дезактуализированных). Магическое действо заклинателя дождя, по-видимому, включало в себя разыгрывание соответствующего действия на «макете» – помещение облаков над войском противника. Отсюда и «специальная подставка». Однако в итоге дождь пошел над войском самого Хуан-ди, что естественным образом было приписано козням противника.
На этом месте резонно возникает вопрос: а не были ли вообще все ответные магические действия Чию и его воинства результатом такой «приписки» со стороны «коалиции, возглавляемой Хуан-ди»? Не были ли они, по аналогии с собственными действиями, лишь объяснением поступков противника и происходящих явлений в привычных для себя понятиях? Ведь «операция» явно описывается с позиций Владыки Центра, а соответственно, в том числе отражает и мировоззренческую систему входящих в ее состав людей. В этом случае получается совершенно обратная картина: в стане Хуан-ди – шаманы и прочие «маги», а о войске противника вообще ничего нельзя сказать (за исключением описания особенностей военного омбундирования и признания высокого качества изготовляемого оружия), так как объективные события даются в преломлении мировоззрения сторонников Хуан-ди.
В качестве контраргументов такому взгляду можно привести следующие факты: а) «Медноголовые» и «железнолобые», т. е. Чию и его братья, выступают в качестве коллективного образа в отличие от строго персонифицированного Хуан-ди. Правда, данный аргумент может служить лишь косвенным подтверждением нашей концепции, т. к. «братья» и Чию могут быть просто соплеменниками, а вовсе не членами жреческого сообщества; б) Хуан-ди не использует магию вплоть до того момента, когда оказывается в безвыходном положении, хотя ни в одном сообществе, в котором господствует шаманизм, военные действия (даже выступление в поход) не совершаются без соответствующих магических процедур. Хуан-ди ничего подобного не предпринимает и лишь потом вынужденно обращается к помощи магов. Примерами сходного поведения единодержавных правителей последующая история изобилует. В минуты особой опасности используются не социальные рычаги воздействия на массы, а самые глубинные, древние, если так можно выразиться, «архитипические» – стереотипы, «вьевшиеся» в сознание и быт людей благодаря «усилиям» предшествующей «идеологии», которые еще долгое время продолжают подпитываться сохраняющимися элементами старого ритуала. Чтобы подчеркнуть вневременной характер этого явления, приведем пример из совсем недавней истории России (при желании читатель сам найдет достаточное количество примеров). Таким примером может служить речь Сталина после начала Великой отечестенной войны, открывающаяся обращением «братья и сестры» и выдержанная в древнерусском жанре «слова» (с которыми обращались деятели православной церкви во время вражеских нашествий к народу). Сюда же можно отнести учреждение ордена Александра Невского, а также обращение к его образу в непосредственной пропаганде (кинематограф). Можно упомянуть еще тайный обнос Москвы по кругу иконой Владимирской Божьей матери. Возможно, в действиях легендарного китайского императора Хуан-ди лежали сходные мотивы. Но возможен и другой вариант. Война Хуан-ди и Чию и последующий эпизод разрушения «лестниц на небеса» относятся к совершенно разным, удаленным друг от друга во времени эпохам и являются плодом позднейшей склейки, когда потребовалось каким-то образом объяснить уничтожение сословия жрецов в правление Чжуаньсюя (здесь важно то, что Чжуаньсюй объявляется преемником Хуан-ди; если это не имело фактических оснований, значит, основания были идеологическими). «Вынужденность» обращения Хуан-ди за помощью к жрецам (шаманам), соответственно, также нужна была для его идеологического (а не только военного) противопоставления Чию и его сторонникам. Соответственно, третий аргумент – в) Войной Центра и Юга оправдывается последующее «разрушение лестниц на небеса». При этом данный аргумент подтверждает наше построение в обоих случаях – и в том случае, если два эпизода не являются результатом последующей склейки, и в том случае, если являются. Если не являются, а отражают реальную причинно-следственную связь и действительную последовательность событий, то наши предположения подтверждаются прямым образом. Если же все-таки являются результатом последующей склейки, то наша гипотеза доказывается негативным образом: подтверждается сама необходимость именно в такой склейке (а соответственно, причинно-следственной связи), и это свидетельствует о том, что речь в мифе о разрушении «лестниц на небеса» идет именно о ликвидации жречества как социального института и запрещении магических практик, а не о чем-то ином. К слову сказать, «лестницами на небеса» у древних египтян и представителей культур Месоамерики (тольтеки, инки) часто именовались пирамиды, так что, возможно, в мифе речь идет и о разрушении соответствующих культовых сооружений.
Но вернемся к поэтапному анализу мифа о противостоянии Хуан-ди и Чию с его 72 братьями. После того, как Хуан-ди, обратившись к магии, одерживает первую победу, он, желая закрепить успех и окончательно разгромить противника, прибегает к самому сильному средству – жертвоприношению. Характеристики и описания жертвенных животных не носят конкретного характера – они наделяются функциональными чертами того, что из них предстоит сделать: палка, бьющая по барабану, производит гром, соответственно зверь называется «зверь-гром», бык (по крайней мере говорится, что это бык) замечателен своими необычными качествами: одноногий, безрогий, специфического цвета. Вероятно, здесь отразился бытующий у многих народов обычай приносить в жертву животных, особо «отмеченных», т. е. обладающих какой-либо особенностью, отсутствующей у остальных его сородичей. Логика здесь примерно такая: необычность – проявление божественного, т. е. вещественное свидетельство присутствия иных миров в мире земном, поэтому, выбирая «посланника» в эти иные миры, вполне логично остановиться на том, кто и так носит на себе их печать, в этом случае «посланец» точно доберется и сделает это быстрее, чем остальные (т. е. в случае с быком речь идет явно о мотивации времен шманизма). Ряд источников также свидетельствует, что предметами культа в Китае были камни, имеющие сходство с животным. При подобных жертвоприношениях камень (как и многие другие культовые предметы, в частности, колокол и барабан) обмазывались кровью жертвы. Один из источников упоминает о находящемся в районе одного из озер подобном камне, похожем на быка. Так что, возможно, речь в мифе идет именно о жертвоприношении такому «природному» идолу, являющемуся воплощением тотемистического предка.
В образах жертв кроме зооморфных присутствуют и антропоморфные черты (бык говорит человеческим голосом, у второго зверя – голова человека). Вероятнее всего, в данном конкретном случае речь идет не о жертвоприношении животных, а о человеческом жертвоприношении. Зооморфизм жертв объясняется наложением друг на друга двух составляющих: а) обряды принесения человеческих жертв восходят к тотемистическим культам, состоявшим, в частности, из ритуального каннибализма, в особенности в отношении плененных во время военных действий (явление, неоднократно описывавшееся в литературе), и последующего погружения в экстатическое состояние (под звук барабана), во время которого каждый член сообщества переживал свое непосредственное тождество с тотемистическим животным (божеством-первопредком). Жертва в этом случае являлась прямым средством к переживанию означенного тождества. Позднее, в связи даже с ритуальным запретом на каннибализм (который, безусловно, не служил снижению внутривидовой агрессивности), во время ритуалов поедать стали (по смежности) тотемистическое животное. Данное замещение (перенос по смежности свойств тотема на жертву) устраняет своего рода парадокс, содержащийся в имеющихся описаниях тотемизма: строжайший запрет охотиться на тотемистическое животное во все время, кроме соответствующих тотемистических ритуалов. Запрет охотиться на тотемистическое животное, соответственно, возник намного раньше и означал запрет на убийство внутри группы, а потом был (также по смежности) перенесен и на то животное, которое служило знаком самоотождествления группы. Характерно, что ритуальный каннибализм просуществовал в архаичных обществах вплоть до XIX века. Возможно, это объясняется тем, что война (как явление, несмотря на утверждения некоторых исследователей, достаточно редкое, по крайней мере не бытовое, в жизни архаичных сообществ) активизировала неактулизированные в обычное время архетипы, т. е. устойчивые стереотипы, сформированные в древние времена и дремлющие обычно в непроявленном состоянии, в подсознании. Внешними «сигналами» могли быть удаление от социума, агрессивная среда и т. п. (к слову сказать, сходные вещи о возможности пробуждения внешней средой дремлющих поведенческих стереотипов утверждает и «гештальт-психология»). Итак, первая причина зооморфизма жертв – перенос на них черт животного тотема; б) Еще одна причина – вторая волна вытеснения, связанная уже с шаманскими практиками, когда запрет на человеческие жертвоприношения инициировался уже не каннибализмом, а совершенно иными вещами. Дело в том, что шаманизм представляет вселенную как сосуществование нескольких миров. Человек живет в них одновременно. Его самоориентация, ощущение своего присутствия в том или ином мире, определяется большей или меньшей проявленностью человека именно в каком-то из миров. Изменяя свое восприятие, человек может путешествовать по мирам. В этой связи жертва мыслится уже как посланник в иные миры, помогающий понять волю богов, состоящую в советах по гармонизации наземного мира с небесным. Функция человеческой жертвы из пищевой становится социальной. Жрецы «гадают» (в соответствии с законом подобия) по легким, печени, сердцу жертвы, надеясь почерпнуть из наблюдений над ними конкретную волю богов. Конкистадоры, попавшие в Новый Свет, ужасались обилию человеческих жертв, приносимых своим богам ацтеками (что им, правда, потом не помешало многократно превзойти их в этом). Разница заключалась в том, что испанцы знали, что совершают убийство, и сознательно проводили в целях обогащения то, что сегодня бы назвали «геноцид», в то время как ацтеки не совершали убийства, а лишь отправляли посланцев в иные миры, своего рода «почтальонов» к своим богам. Хотя ради справедливости следует признать, что отголоски былых «пиршеств» в ритуалах порой ощущались. Так, жрецы вполне могли и съедать органы жертвы, по которым производилось «гадание». В силу потребности в еще большем снижении внутривидовой агрессивности (социальная структура общества усложнялась, плотность населения росла) убийство сородича начинает караться еще строже, чем раньше (принцип равной ответственности – «око за око», «зуб за зуб»). В связи с этим ритуальное человеческое жертвоприношение (которое и так применялось лишь в экстраординарных случаях в качестве самого «радикального» средства) окончательно заменяется жертвоприношениями животных (т. е. убийство табуизируется в целом как явление). Если и дальше продолжать этот вектор, исходя из необходимости (в связи усложнением структуры общества и ростом плотности населения) снижать внутривидовую агрессивность, то достаточно легко прочертить прямую через отмену жертвоприноешний животных (и осуждение корриды, как «варварского пережитка» этих жертвоприношений) до полного вегетарианства (как отказа от убийства животных вообще). Следующим шагом, видимо, будет запрет на убийство растений и переход на непосредственную утилизацию энергии путем выработки в организме хлорофилла.
Итак, перед нами человеческое жертвоприношение со следами двух этапов вытеснения. В облике зверя-грома лишь констатируется зооморфизм, без конкретного названия вида животного, приносимого в жертву. Это объясняется, как уже говорилось, перенесением на жертву черт тотема, а возможно, и зооморфной тотемистической атрибутики шамана (по смежности), исполняющего ритуал, т. е. черт более позднего времени. То, что жертва не объявляется тотемом (ритуальное поедание которого было свойственно тотемизму) и не называется просто жертвенным животным (как это было бы в более поздние времена), а «богом грома» может иметь несколько причин. Первая: на жертву переносятся свойства магического атрибута, который из нее будет сделан, т. е. барабанных палочек (подобие грома как бы «сидит» в барабане, а при помощи палочек его выпускают). Ритуальный барабан всегда считался священным предметом – и при тотемизме и при шаманизме, так как его бой служил инструментом погружения в измененное состояние сознания. В тотемизме это было нужно для переживания своего тождества с тотемом, а в шаманизме для перехода из одного мира в другой (тотем здесь превращается в защитника, своего рода «ангела-хранителя» путешественника по мирам). Теперь о второй возможной причине того, что жертва именуется «богом грома». Этой причиной может быть перенос свойств божества, которому приносилась жертва, на саму жертву. В этом случае перед нами «бог грома», а это предполагает наличие небес, на которых он обитает, т. е. нескольких миров, – соответственно, речь идет о времени господства шаманизма.
Заканчивая развернутый анализ мифа о противоборстве Хуан-ди и Чию, а также о последующем разрушении «лестниц на небеса», остается лишь добавить, что посредством обращения к магии и жертвоприношения Хуан-ди поднял дух своего войска, а бой священного барабана вселил в воинов храбрость, и войско Центра победило «медноголовых», чей предводитель затем был публично казнен.
Говоря о мифологеме «разрушения лестниц на небеса», невозможно не отметить его чрезвычайную распространенность в мифологии различных народов. Обычно это связывается с понятием Мирового древа (поддерживающего и связывающего миры) и всевозможными вариантами его повреждения.
На наш взгляд, именно на основе этой мифологемы конструируется миф о первых государях, в исторической плоскости восходящий к такому ялению, как объединение в одном лице (единодержавного правителя) власти светской и религиозной и ликвидация жречества как силы, определяющей стратегические задачи общества и монопольно владеющей сакральным знанием. В лучшем случае, жрецам оставались чисто ритуальные функции, в то время как «сакральным» делалось уже не знание, а воля императора. Жрецы либо изгонялись (уничтожались), либо оказывались своего рода чиновниками, исполняющими волю властителя (в области ритуала).
В силу объединения (отождествления) власти земной и небесной (сакральной) небеса как бы «опускались на землю», отождествляясь, «слипаясь» с ней. Отсюда, как представляется, происходит прямое отождествление богов и правителей: Хуан-ди одновременно является и правителем, и верховным богом. Первоначально, вне всяких сомнений, Правитель, который хотя и являлся ритуальным подобием бога в земном мире, не отождествлялся и не мог отождествляться с богом. Вероятно, и имя у правителя было какое-то иное, и лишь после сосредоточения в своих руках всей полноты власти он принимает иное самоназвание, т. е. узурпировав полномочия жречества, вполне логичным образом узурпирует и имя бога, делая его своим собственным (аналогично в Древнем Египте, где имя верховного бога входило составной частью в имя фараона). При этом данное имя указывает не на родство с богом (что-то вроде отчества), а является именно основным. Возможно, полное отождествление первого правителя и верховного бога произошло позже, в результате дезактуализации какой-то части мифа и утраты части исторических сведений. Об этом говорит то, что подобное отождествление характерно именно для первых государей. Впрочем, многие исследователи считают, что в большинстве цивилизаций «первыми» считали именно тех государей, которые централизовывали государство и, соответственно, сосредоточивали в своих руках всю полноту власти. При этом они могли быть по хронологии и не первыми, но все же подвергали отождествлению с богами именно их (напр., тот же Хуан-ди; легендарный египетский правитель Осирис и его сын-преемник Хор; из более поздней истории – Кецалькоатль, верховный бог тольтеков, бог-податель культурных благ и одновременно первый правитель (у инков те же функции исполнял Манко Капак), на Руси – Владимир Красное Солнышко (! – отождествление с богом, присутствующее в имени, хотя и на старый, языческий манер)).
Впрочем, здесь может быть одно серьезное возражение, а именно – в виде общераспространенной точки зрения, что логика «обожествления» была иной, а именно: какой-либо выдающийся правитель, много сделавший для народа, умирая, попадал на небеса, а потом его постепенно, в благодарность за все благодеяния, обожествляли. На это можно выставить два контраргумента. Первый: благодарность счастливых потомков может быть достаточным основанием для причисления к «лику святых», но отнюдь не достаточным для отождествления с верховным божеством, подобные процессы носят всегда сакральный характер и должны иметь свое закрепление в ритуале (т. е. отражать серьезные сдвиги в нем). В противном случае память о «благодеяниях» исчезнет на памати одного поколения, а благодарность перейдет в неактуализированную форму. Это подтверждается наличием в истории огромного числа «заслуженных» правителей-благодетелей, которые, тем не менее, не были удостоены столь очевидного божественного статуса (напр., Менес, объединивший Верхний и Нижний Египет, Тутмос III Завоеватель, русские князья Олег, Святослав или Ярослав Мудрый, правитель инков Виракоча и т. д. и т. п.). Кроме того, ошибкой было бы считать, что все приписываемые обожествленному правителю благодеяния были первичны, т. е. являлись причиной этого обожествления. Вероятнее как раз другой вариант: культурные деяния других правителей вполне логично приписывались тому, кто узурпировал божественный статус (как не вспомнить аналогии из современной истории о «великом вожде народов», «корифее всех наук», «лучшем друге всех детей и физкультурников»). При этом прочность закрепелния этих представлений в памяти зависела лишь от последующей, обозримой на памяти нескольких поколений, конъюнктуры. При более длительном временном отстоянии данная мифологема либо становилась составной частью ритуала, т. е. переходила в разряд действительных стереотипов, либо дезактуализировалась в результате «реставрации» или недостаточной закрепленности в ритуале, переходя в разряд преданий или суеверий. Но даже в этих случаях обожествление имело место – только негативное. Такие правители отождествлялись со злыми божествами, демонами и т. п., т. е. все равно происходило то самое «сведение небес» на землю, «слипание» с ней. Второй контраргумент против распространенной точки зрения на механизм обожествления первых правителей состоит именно в том, что обожествлению подвергались и «мятежные правители», становясь при этом «злыми» богами. Нелишне будет пояснить, что определение «злой» или «добрый» в данном случае не имеет ни малейшего отношения к исторической правде и не в коей мере не является отражением личных качеств обожествленной впоследствии личности. В подавляющем большинстве случаев факты говорят как раз о совершенно обратном. Так например, исторический (а не былинный) князь Владимир прославился не только своей чрезвычайной жестокостью, но и поистине чудовищным вероломством (впрочем, даже в некоторых былинах отражено его вероломство), так что выражаясь метафорически, он обладал поистине былинным вероломством. Тем мне менее, отождествляясь с верховным божеством, он «оттягивал» на себя часть благодатных свойств этого божества, становясь объектом особого почитания. Аналогичные процессы (если говорить об истории России) можно наблюдать в облике Ивана Грозного, который проводил жесткую политику централизации и усиления государства и ограничения власти церкви (убийство митрополита Филиппа, выступившего против опричнины). Негативное отношение к себе он получил в результате «реставрации», а также в связи с тем, что отрицательное мнение о нем священнослужителей было выгодно представителям новой династии Романовых, для которых это было лишним подтверждением справедливости их права на престол. В облике Петра Первого также можно обнаружить сходные черты. Он занимался централизацией государства и укреплением власти (разумеется, притесняя духовенство). Разница состояла лишь в том, что ему удалось избежать «реставрации» путем прямого уничтожения раскольников (которые, к слову сказать, по-своему «обожествили» его, объявив антихристом и предав анафеме). Остальные стали считать его Великим (в рамках монотеистического христианства и при наличии письменной истории отождествление с верховным божеством было затруднительно). В этом участвовало и духовенство, которое под властью Синода (учрежденного Петром), стало чем-то вроде министерства, а сами священники – разновидностью чиновников, находящихся на «государственной службе». Характерно, что роль «идеального государя» Петр занял и долгое время в этом качестве вдохновлял (и даже до сих пор вдохновляет) лучших людей страны (Ломоносов, Пушкин, Державин и т. д.).
На то, что «слипание» небес и земли – процесс циклический и универсальный, нам указывает единовременный характер обожествления многих действующих лиц, принадлежащих одной эпохе. Вместе с правителем обожествлению подвергался целый пласт персонажей, непосредственно задействованных в идеологически значимой части сюжета (такой частью всегда оказывалась история борьбы верховного божества за единоначалие). Если обожествлялся Осирис, то обожествлялись и Изида с Хором и Сетом, если обожествлялся Хуан-ди, то обожествлялся и Чию с его 72 братьями, если обожествлялся Зевс, то обожествлялись и его противники, трансформировавшиеся в титанов, свирепого бога-отца Кроном и т. д. Именно так, вероятнее всего, формировался первоначальный пантеон богов, который в последующие эпохи лишь расширялся и достраивался. При этом обожествление происходило не односторонним порядком, но путем наложения друг на друга черт земных и небесных (более древних) аналогов. «Слипшиеся» земля и небо изменяли друг друга, формируя нечто третье. И лишь затем, когда новое миропонимание проникало в ритуал и становилось, соответственно, стереотипным, новое жречество отделяло небеса от земли (кстати, одним из основных деяний богов, создающих мир, является, согласно мифам, разделение земли и неба). В качестве своего рода аллегории из греческой мифологии может служить такая картина. Атлас, бог, поддерживающий небесный свод, олицетворяет собой жречество. Геракл, герой, олицетворяет собой власть земную. Геракл провоцирует Атласа на то, чтобы он отдал ему подержать небесный свод. Получив небесный свод, Геракл не выдерживает, и небо «слипается» с землей. Не в силах нести далее тяжкое бремя небесного свода, он снова вручает его Атласу (т. е. жречеству). К слову сказать, мифологический Геракл, согласно описаниям его двенадцатого подвига, «заглянул» к Атласу по пути к Гисперидам: с чудесного дерева у них в саду он собирался сорвать три яблока, чтобы доставить в Микены тамошнему царю. А Гиспериды приходились дочерьми Атласу. Вырисовывается интересная связь: Атлас, поддерживающий небо, – Гиспериды – волшебное дерево, являющееся ни чем иным, как Мировым древом, связующим миры, к которому шаманы (жречество) имели самое непосредственное отношение. Так что насколько приведенный пример является аллегорией – еще вопрос.
Теперь самое время вернуться к конфуцианству. На момент его создания, в мировоззренческой системе присутствовал явный кризис, возникший в результате описывавшегося «слипания» небес и земли. В результате сосредоточения всей полноты власти в одних руках жречество было отстранено от реального участия в решении вопросов «стратегии», статус жреца был снижен до уровня «гадателя» или «толкователя». Опальные же жрецы более высокого уровня (обладавшие доступом к вершинам сакрального знания), по всей вероятности, составили основной костяк тех отшельников-изгоев, которые сосредоточили свои поиски именно на магии и познании сакральных истин, решив не возвращаться в общество и не распылять свои силы на ритуал (т. е. на формирование, в соответствии с сакральными знаниями, методик выработки у обычных людей поведенческих, социальных стереотипов). Преемниками таких «изгоев» вполне можно считать даосов (не случайно в их техниках такое огромное внимание уделяется магии), а позже и буддистов. Таким образом, сакральное знание становилось делом сугубо частным, индивидуальным. Естественным следствием этого было то, что ритуал а) потерял связь с сакральным (небом), выпав из системы и замкнувшись на себя, б) постепенно утрачивал внутреннюю обусловленность, т. к. отсутствовали реальные механизмы воспроизведения социальных стереотипов. Требуя постоянной актуализации и не получая ее, стереотипы расшатывались, неизбежно ведя к «упадку нравов». Ритуал, утративший свое сакральное значение, превратился в бессмысленное, с точки зрения социально-этической, действо, которое тем не менее продолжало по инерции существовать, все больше и больше (в результате дезактуализации своих отдельных элементов) переходя в разряд суеверий. Эстетизация ритуала, неизбежно сопровождавшая утрату им сакрального смысла, привела к возникновению литературы. Тем не менее социально-этическая система нуждалась в реформировании, т. к. божественной санкции на верховную власть («дэ») было явно недостаточно для того, чтобы выстроить на ней новый ритуал.
Именно с такого рода проблемами столкнулся Конфуций, создавая свою философскую систему. И, надо признать, решил он их до гениальности просто. Если реформировать ритуал – сложное, длительное и крайне неблагодарное занятие, т. к. избежать вопроса о сакральном (т. е. о взаимоотношении с небесами) при этом вряд ли удастся, не проще ли вообще снять вопрос о сакральном с «повестки дня» и, соответственно, стереть небеса вовсе с карты мировоззренческой системы, дабы не апеллировать к ним, объясняя необходимость так или иначе устраивать земные дела. Но чем же тогда мотивировать насаждаемые общественные стереотипы? Ответ гениально прост. Ничем. Они необходимы, потому что необходимы. Чиновник не должен раздумывать над смыслом спущенного ему циркуляра, он должен его исполнять. Отсюда основной принцип – следование своему долгу, определяемому положением в обществе, должностью и т. д. – одним словом, социальной иерархией. Основное усилие здесь было направлено на консервацию ритуала в определенном виде, чтобы уберечь его от дальнейшего распада. Не имея никакого внешнего объекта (напр., в виде неба), с которым система могла бы сравниваться или уподобляться ему, она была вынуждена бесконечно уподобляться самой себе. Отсюда вполне логично вытекает отсутствие прямой перспективы (будущего) в конфуцианстве, т. к. кроме самой системы не существует ничего, а изменяться можно лишь в соответствии с чем-то, но если этого «чего-то» нет, то и любое изменение, направленное в будущее, становится в принципе невозможно. Самой себе же уподобляться система могла лишь в обратной перспективе, т. е. ориентируясь на прошлое и воспроизводя свой прошлый «слепок» на каждом новом этапе. При этом единственным критерием истины становится адекватность процесса самовоспроизведения. Из этого прямо следует приверженность конфуцианства традиции как единственного объяснения тех или иных деяний. Однако обратная перспектива должна быть конечной, т. к. воспроизведению подлежит именно система взаимоотношений (т. е. ритуал). В противном случае (если, например, декларируются лишь общие универсальные принципы), ритуал не фиксируется в определенном виде, т. к. принципы общего характера предполагают изменение ритуала в соответствии с меняющейся жизнью, т. е. в результате система получает снова прямую перспективу, а там неизбежно начинает «маячить» вопрос о «внешнем, внесистемном факторе», объекте уподобления, который бы стал критерием правильности или неправильности происходящих перемен. А наличие «внешнего фактора» – небес, абсолюта и т. п. – вновь возрождает проблему, от которой, собственно, и пытались избавиться. В связи с этим следовало создать в прошлом некий «эталон» общества, которому система должна была уподобляться на каждом новом этапе. Что Конфуций и его последователи проделали, смоделировав эпоху «идеальных государей» (на примере легендарных Яо, Шуня, Вэнь-вана и др.), когда, по их мнению, общество находилось в должном состоянии. Окончательной консервации ритуала должен был содействовать так называемый процесс «исправления имен», который являлся ни чем иным, как механизмом самовоспроизведения и внутрисистемной актуализации ритуала. Полагая язык одной из самых консервативных областей человеческой жизни (то, что досталось от предков), Конфуций считает его вполне приемлемым критерием для определения адекватности самовоспроизведения системы. В соответствии с этим критерием, все должно соответствовать своим именам: правитель должен быть правителем (т. е. вести себя как правитель), подданный – подданным и т. д. Т. е. консервация ритуала здесь достигает своего апогея. Часть нагрузки по формированию общественных стереотипов снимается собственно с ритуала (понимаемого как определенное действие) и передается языку (не случайно китайская лексика столь насыщена ритуальностью). Возникает своего рода языковая социальная матрица. Осуществлять непосредственный перенос и контроль за «исправлением имен», т. е. самовоспроизведением системы, должен «цзюнь-цзы» («благородный муж»), наделенный для этого соответствующими качествами: «жэнь» (гуманность), «и» (справедливость), «чжи» (знание) и «ли» (ритуал). Прямой перевод этих понятий не отражает их истинного наполнения и требует пояснений. «Жэнь», гуманность, означает выстраивание отношений между людьми в духе солидарности, аналогичной родственной близости членов семьи. «И», (справедливость), означает исполнение людьми взаимных обязанностей в соответствии с их чином. «Чжи» – это вовсе не знание вообще, а знание того, что должно делать и как это сделать. Принцип «ли» было бы правильнее перевести не как «ритуал», а «самодисциплина», т. к. данное понятие предполагает следование правилам благопристойности, вносящим в поведение человека меру и упорядоченность. Следуя означенным правилам, «благородный муж» поддерживал тем самым «вэнь» – понятие, означающее не что иное, как образец идеального общества, созданный древними правителями (Яо, Шунем и др.). В этом, согласно Конфуцию, состоит «дао», т. е. истинный путь (в отличие от даосов, для которых дао – вселенский принцип). Божественное (правильнее было бы сказать – высшее, т. к. «бог» в конфуцианстве – понятие внесистемное) предназначение («дэ») состоит именно в следовании по этому пути и теперь (в соответствии с отсутствием в системе небес) становится уже не прерогативой правителя (который уже не нуждался в оправдании своего статуса), а достоянием каждого члена общества, т. к. своим исполнением «дэ» он может влиять на положение дел в Поднебесной.
Трудно удержаться от приведения аналогий с коммунизмом, который тоже обладал своей социальной матрицей (собственно, «коммунизм»), отрицал существование бога, имел своих «цзюнь-цзы» (пролетариат), но обладал определенными «дестабилизирующими» систему недостатками, унаследованными от христианства – идея мессианства, произвольное манипулирование в «идеологических» целях ритуалом, вытекающее, по всей вероятности, из «прямой перспективы» (которая, в свою очередь, неизбежно порождала вопрос «а дальше что?»). Все это порождалось, думается, из-за своего рода разрушенного призрака небес, которые, хотя и негативным образом, но все же присутствовали в системе. «Ошибка» состояла в том, что небеса не «стерли», а просто «зачеркнули». Но это тема отдельного, причем не короткого, разговора, а пока отметим лишь то, что коммунизм, вероятно, не такая уж и чуждая китайцам система воззрений.
Как бы то ни было, в результате скорого провозглашения конфуцианства государственной религией «небеса» и «земля» оказались разделены окончательно и бесповоротно – они разошлись по разным системам, которые практически не соприкасались друг с другом. Все «дискуссии» между даосами и конфуцианцами касались, в основном, истолкования тех или иных мифологем прошлого – в частности, деяний правителей прошлого. Из-за отсутствия реального пересечения интересов полемика в целом была довольно беззлобной. Человек был волен выбирать свой путь самостоятельно: путь «земной» (продвижения по ступенькам социальной иерархии), т. е. путь конфуцианства, или путь «небесный», т. е. постижения бога (даосы, буддисты) и стать отшельником, странствующим монахом или удалиться в монастырь. Лишь намного позже, уже в чань-буддизме, это разделение частично преодолевается, хотя и в полном соответствии с принципом «богу – богово, а кесарю – кесарево».
Возникает резонный вопрос, а что было бы, если бы конфуцианцы, даосы и буддисты не развели «небеса» и «землю» по разным «ведомствам» и война между ними продолжалась? Вероятнее всего, процесс «слипания» и «отпечатывания» продолжился бы, распространившись на ритуал, – и «град небесный» и «град земной» вновь бы уподобились друг другу, породив какой-нибудь вариант монотеистической религии, которую бы неизбежно пришлось преодолевать впоследствии, при переходе от Империи к более демократичным формам правления (не этим ли объясняется повышенный интерес жителей западных стран к восточным учениям в наше время?)
В завершении хотелось бы сказать, что в этом предисловии мы не стремились дать исчерпывающую характеристику мифологии, но хотели лишь дать представление о тех процессах, которые ее формировали, об их взаимообусловленности и генезисе. Другими словами, попытались создать шкалу (или по крайней мере ее часть), в соответствии с которой можно было бы подойти к проблеме реконструкции мифов. А насколько это увлекательное занятие, читатель сам может судить, попробовав подойти с этой «шкалой» к мифам, приводящимся в книге.
И. О. Родин