Очерки, вошедшие в настоящий сборник, посвящены исследованию отношений между еврейством и гомосексуальностью, гомофобией и антисемитизмом, квир-теорией и теориями о еврействе. Задачей сборника является не столько указать на «гомосексуальных евреев» – или сделать их идентичность достоянием публики, – сколько исследовать весь комплекс социальных практик и процессов, благодаря которым современные еврейская и гомосексуальная идентичности стали восприниматься как подобия друг друга. «Квир-теория и еврейский вопрос», таким образом, меняет объект исследования: вместо выявления скрытых обстоятельств жизни гомосексуалов, также бывших евреями, или евреев, также бывших гомосексуалами, книга занимается анализом риторических и теоретических связей, соединяющих два смысловых комплекса – «еврей» и «гомосексуал». И хотя установить простые соответствия между еврейством и гомосексуальной идентичностью невозможно, еврейство и гомосексуальность используют друг друга и связаны друг с другом очень явственно. Их пересечение распространяется также на современный дискурс антисемитизма и гомофобии: стереотипный еврей часто похож на гомосексуала, каким представляют его себе наука и культура, – и наоборот.
Заострим эту мысль: в еврее есть нечто квирное, а в гомосексуальности есть, скажем так, нечто от расы. Среди прочего это означает, что ассоциация «еврей-гомосексуал» не только носит теоретический характер, но и весьма существенно сказывается – и сказывалась – на том, как ощущает себя человек внутри еврейского и квирного тела. (Разумеется, она сказывается и на том, как еврейское или квирное тело умирает.)
Распространенное представление, что евреям свойственны отклонения от сексуальной и гендерной нормы, имеет долгую историю. Недавние работы в области еврейской культурологии – например, «Палеонтологический взгляд на концепцию религии Фрейда» Джея Геллера [Geller, 1993][1] или «Фрейд, раса и гендер» Сандера Гилмана [Gilman, 1993] – фиксируют приписывание еврейским мужчинам «мягкости» во времена, предшествующие девятнадцатому и двадцатому столетию – то есть тому историческому периоду, которому посвящено большинство статей в нашем сборнике. Более того, в своем труде «Национализм и сексуальность» Джордж Моссе тщательно исследует взаимосвязанные дискурсы маскулинности, гражданства и национализма в Европе (особенно в Германии) после эпохи Просвещения, а также то, каким образом евреи (в первую очередь, но не исключительно мужчины) в этих дискурсах настойчиво ассоциировались с презренными гомосексуалами [Mosse, 1985].
Это звучит провокационно, однако представление о том, что евреям присуще «гендерное беспокойство»[2], не всегда отвергалось самими евреями. Действительно, в своей книге 1997 года «Негероическое поведение: подъем гетеросексуальности и изобретение еврейского мужчины» Даниэль Боярин указывает на следы «мягкой» еврейской маскулинности в Талмуде и последующей культуре раввинистического иудаизма [Boyarin]. Затем Боярин утверждает, что эффеминация еврейской маскулинности представляет собой оппозиционный (и только зарождающийся постколониальный) дискурс. Для евреев, живших в Римской империи, полагает он, мягкость раввинистической маскулинности с ее сосредоточенностью на учении и текстах могла служить отправной точкой для самоутверждения в еврейской идентичности, противопоставляемой и превосходящей «жесткую» и воинственную римскую. Разумеется, как Боярин совершенно ясно дает понять, высокая оценка эффеминации мужчин могла идти рука об руку с обесцениванием женщин. Таким образом, культурная ценность, которую раввинистический иудаизм придает мягкой маскулинности, ни в коем случае не означает наступления на патриархальное устройство общества и привилегированное положение мужчин. Кроме того, более поздние еврейские идеологии – к примеру, сионизм Герцля с его идеализированным «мускулистым евреем» – показывают, что со временем евреям становилось все труднее видеть ценность в своей гендерной необычности.
Разумеется, к середине XIX века антисемитский стереотип слабой и пассивной еврейской маскулинности приобрел новое опасное звучание, будучи привит на нарождающиеся дискурсы расы и сексуальности. Новые научные дисциплины помогли создать и кодифицировать социальные и моральные различия между группами, выделяя «существенные» отличительные признаки и называя их природными [Geller, 1992]. Подобное утверждение биологической природы различий может восприниматься как изобретение или, точнее будет выразиться, повторное изобретение еврейских отличий как расовых. Вопрос подавался так, будто еврейский гендер и сексуальная жизнь, как действительные, так и воображаемые, дают ключ к пониманию еврейской расовой инаковости. Устоявшиеся стереотипы еврейской гендерной инаковости были, таким образом, превращены в признаки расовой инаковости, играя роль наглядных доказательств. Так, например, отсутствие у еврейских мужчин «правильной» маскулинности воспринималось как несомненное свидетельство расовой инаковости всех евреев.
В рамках этого рассуждения мужчина-еврей выступает в роли всех евреев: именно отклонение еврейской маскулинности от «нормальной» свидетельствует об отличии евреев как группы от большинства, известного под разными именами – европейцев, арийцев или христиан. Как заметила Энн Пелегрини [Pellegrini], в терминах гомологии, утверждающей равенство «еврей = женщина», все евреи женственны, но ни одна женщина не еврей. Позже мы вернемся к этой теме. Пока же мы хотели бы отметить, что в этот исторический период (и значительно позже) антисемитские заявления о еврейской инаковости, как и еврейская реакция на них, были, по существу, спором о нормативной мужественности. Таким образом, хотя стороны и не были согласны друг с другом – причем в корне – относительно того, соответствуют ли евреи этой норме, но представляется важным, что как антисемитизм, так и противостоявшие ему дискурсы (например, Wissenschaft des Judentums, «наука иудаизма»[3], сионизм и даже значительный сектор современной иудаики) сходились по крайней мере в одном: в андроцентризме.
Если гендер предоставлял готовую интерпретационную основу, с помощью которой наука XIX века могла выявить и интерпретировать расовые отличия еврея, то ось «маскулинность – фемининность» была применена в другой нарождающейся таксономии различий: в новом дискурсе сексуальности с его четким определением индивидов как сексуальных персонажей и «закреплением» за ними таких личин, как «гомосексуал» или «сексуально извращенная женщина» [Foucault, p. 42–44]. XIX век, таким образом, был свидетелем появления не только современного еврея, но и современного гомосексуала. Это больше, чем просто историческое совпадение, как мы намереваемся показать в настоящем сборнике.
После Фуко стало почти общим местом утверждать, что сексуальность представляет собой социальный конструкт. Но что означает это утверждение? Сама идея, что людей можно различать и разделять на категории – как будто они принадлежат к разным сексуальным видам – на основе того, к кому и каким образом они преимущественно испытывают влечение, представляет собой фундаментально новое и обусловленное культурой историческое явление. Более того, эта идея, как утверждали Фуко и другие, преимущественно представляет собой продукт XIX века [Davidson; D’Emilio; Duggan; Foucault]. Некоторые историки сексуальной жизни в Британии утверждали, что современную гомосексуальную идентичность и культурные формы можно обнаружить столетием раньше, например, в molly houses[4] XVIII века [Bray; Trumbach]. Впрочем, независимо от того, установим ли мы девятнадцатое или восемнадцатое столетие в качестве даты рождения современной гомосексуальности, наша основная мысль остается неизменной. Современные категории сексуальных различий, в первую очередь различие между гомо- и гетеросексуалами, представляют собой не более чем недавнее изобретение, социальный конструкт – они не даны от природы.
Новые учения о расе и поле, возникшие в XIX веке, по сути, придавали еврейской инаковости «секулярный» характер. Впрочем, это не означает, что еврейские религиозные практики и религиозная самоидентификация утратили роль маркеров инаковости. Скорее концепт расы, воспринимаемой как поддающееся объективному измерению и неизгладимое качество, рационалистически обосновывал еврейскую инаковость. И это обоснование еще усиливалось, обогащаясь распространенными стереотипами сексуальной инаковости. Именно поэтому как в популярной, так и в научной европейской и американской литературе того времени так часто утверждается отличие еврейских мужчин от всех прочих в сексуальном плане. От введенной Отто Вейнингером гомологии «еврей = женщина» [Harrowitz] до беременности Леопольда Блума [Reizbaum] и убийственного слияния еврейской инаковости с сексуальной девиантностью у Леопольда и Лёба [Miller; статья Франклина в настоящем сборнике] – благодаря всему этому еврейство в современных условиях стало категорией гендера в той же мере, что и расы. Более того, поскольку гомосексуальность первоначально определялась как сексуальная или гендерная инверсия (характеристика, подразумевавшая, что выбор «неправильного» сексуального объекта – это следствие, а не причина), гендерные проблемы еврея воспринимались как нечто большее, чем просто семейное сходство с сексуальной инверсией гомосексуала.
Существенно, что это совмещение действовало в обоих направлениях, поскольку кластер стереотипов XIX века, относившийся к евреям, стал сопровождать и гомосексуалов. Как предположил Матти Бунцль, не только модерный еврей гомосексуализируется и секуляризируется, но и «гомосексуал», идентификацией и диагностированием которого так активно занималась scientis sexualis и ее многочисленные адепты, тоже приобрел «расовую окраску» [Bunzl].
И тем не менее связи между конструированием модерной еврейской идентичности, определяемой в расовых терминах, и конструированием модерной сексуальности не были достаточно разработаны теоретически. Мы определенно чувствуем «расовое беспокойство» сексологии, когда Хейвлок Эллис в своем исследовании сексуальной инверсии считает неудачным «гибридный термин [гомосексуал], составленный из греческого и латинского элементов» [Ellis, p. 2]. Подобное беспокойство по поводу лингвистической гибридности очевидно связано с недовольством межрасовыми браками, столь распространенным во времена Эллиса.
Изобретение современного гомосексуала может также – и эта мысль Бунцля особенно важна для настоящего сборника – отсылать к беспокойству, вызываемому расовыми отличиями евреев. Таким образом, говорит Бунцль, любая попытка очертить «расовый контур современного гомосексуала» должна привлекать историю модерной еврейской идентичности и задаваться вопросом, «до какой степени формирование современного гомосексуала испытало влияние образов еврейской инаковости, определяемой в расовых терминах» [Bunzl, p. 338]. Его идея – заново прочесть основополагающие тексты сексологии и другие «экспертные» дискурсы по гомосексуальности с тем, чтобы «понять, не мог ли еврей быть первоначальным Urning, a еврейка – первоначальной Urningin»[5] [Ibid.] – даже получает предварительный отклик в работе Джея Геллера, включенной в настоящий сборник. Геллер описывает дебаты в рамках движения за эмансипацию гомосексуалов в Германии начала XX века, посвященные отнесению типичного гомосексуала (мужчины) к тому или иному гендеру. Если Магнус Хиршфельд предложил относить гомосексуалов к «третьему полу», то его соплеменник Бенедикт Фридлендер выступил с иной концепцией – мужественного желания, очищенного от всякой эффеминации, считающейся характерным признаком еврейской инаковости. Трагично, что фридлендеровская метафора «очистки» вскоре была понята и воплощена буквально.
Как становится ясно даже из нашего краткого изложения спора между Хиршфельдом и Фридлендером, исследования сексуальности и расы, фокусируясь на «гомосексуале» и «еврее», обсуждали главным образом мужчин. Как термин «еврейка», так и термин «сексуально инвертная женщина» (предшественник «лесбиянки» XX века) встречаются в популярной и научной литературе XIX и начала XX века гораздо реже. Общим для еврейки и сексуально инвертной женщины была приписываемая им неумеренность; оба эти типажа далеко выходили за границы женской добродетели и сексуальной пристойности; они были слишком активны в своих желаниях. При этом на тот момент женщину определяли как сексуально инвертную не столько на основании ее влечения к другим женщинам, сколько из-за нарушения ею границ женственности. Такое положение вещей было обусловлено печально известной устойчивой неспособностью теорий женской гомосексуальности осмыслить статус «женского» объекта влечения сексуально инвертной женщины. Как следует из самого термина «инвертная», последняя действовала противоположно требованиям своего гендера. То, что она могла испытывать влечение к другим женщинам «подобно» мужчине, служило окончательным доказательством ее инверсии. Тем не менее диагноз мог быть поставлен даже при отсутствии влечения к своему полу, что служило достаточным, но не необходимым условием предъявления обвинений. В самом деле, в самых ранних документах, посвященных женской сексуальной инверсии, высказывания в пользу равноправия женщин уже считались достаточным свидетельством извращения. И, как показал Джордж Чонси-мл. в своем исследовании перехода от привычки думать и говорить в терминах сексуальной инверсии к привычке делать это в терминах гомосексуальности, применительно к женщинам этот переход происходил медленнее и не так равномерно [Chauncey]. Так, ассоциирование женского однополого влечения с женской сексуальной инверсией (женской маскулинностью) продержалось дольше, по крайней мере в медицинской литературе, чем ассоциирование мужского однополого влечения с мужской сексуальной инверсией (мужская женственность).
Мужественность и самореклама, в которых обвиняли сексуально инвертную женщину, иногда присутствовали и в стереотипном представлении о «еврейке», которую подчас изображали напористой и неженственной, описывая ее вхождение на рынок труда и поведение на нем. Но, пожалуй, прежде всего еврейка ассоциировалась с избытком женственности и сексуальности: belle juive[6] считалась опасной соблазнительницей, последовав за которой мужчина (христианин) мог встретить свой конец; подобием «пятой колонны», проникающей в лагерь противника, как Юдифь, и вступающей в смешанный брак, покушаясь – как на жизнь Олоферна – на чистоту крови. Тем не менее в своей сексуальной агрессивности и двуличии еврейская женственность была лишь видимостью, прикрытием неспособности быть женщиной, отсюда и парадокс: еврейка одновременно и слишком, и недостаточно женщина. Здесь мы также видим – как и в других проявлениях мизогинии, гомофобии и антисемитизма, – что противоречия отнюдь не ослабляют стереотипов, но могут оживлять и усиливать их [Bloch; Sedgwick, 1990].
Американская иудаика ориентировалась на движение Wissenschaft, «науки иудаизма», развивавшееся в середине XIX века, как раз когда борьба за еврейское равноправие набирала силу на фоне растущего антисемитизма. Соответственно, упор делался на выдающиеся способности и стойкость еврейского народа. Подобным же образом многие лесбигеевские исследования, появившиеся позднее, в 1970-х и начале 1980-х годов, были движимы потребностью открыть и обнародовать то, что ранее скрывалось и отрицалось. Хотя мы признаем заслугу этих работ, бывших реакцией на долгую историю институциональной маргинализации и замалчивания: утверждение своего образа жизни и расчистку информационного поля, – но цель данного сборника не апологетическая или жизнеутверждающая. Исследования, включенные в настоящий том, опираются на новейшие разработки в области еврейских культурных исследований и в квир-теории.
Как еврейские культурные исследования, так и квир-теория получают альтернативный стимул, проистекающий не столько из твердой почвы идентичностей, сколько из меняющегося ландшафта дискурса. Эти новые, динамично развивающиеся области междисциплинарного исследования открывают новые возможности, пересекая границы дисциплин, культур, ориентаций и идентичностей. Нельзя сказать, однако, чтобы новые еврейские культурные исследования и квир-теория были чужды политическим лозунгам, которые прежде стимулировали иудаику и лесбигеевские исследования. Мы признаем сохраняющееся значение идентичности и политики идентичности, хотя и отмечаем неизбежные сложности и провокации, исходящие от идентичностей, которые отказываются быть ясными и простыми.
Следует заметить, что существует риск соблазниться чрезмерно легким переходом от понятия еврейства к понятию квира и обратно. Ибо, даже лишний раз подчеркивая разницу между ними, мы тем самым невольно утверждаем аналогию, ее сглаживающую. Мы открываем наш сборник воспроизведением двух знаменитых эссе, принадлежащих перу Марджори Гарбер и Ив Кософски Седжвик и основополагающих для нашей темы. Каждое из них начинается с попытки показать, как могла бы выглядеть аналогия «еврей-гомосексуал» и «еврей-квир», и вместе они задают тон дальнейшей дискуссии в этом сборнике. Сборник открывается двумя отрывками из авторитетного исследования Гарбер 1992 года «Законные интересы: трансвестизм и культурное беспокойство»; именно там наиболее четко артикулируется гендеризация евреев как квира, с которой, кажется, начинается их сексуализация как квира [Garber].
В первом отрывке Гарбер анализирует фильм «Ентл» Барбры Стрейзанд, снятый по мотивам рассказа Исаака Башевиса-Зингера «Ентл-ешиботник». В нем девушка из еврейского местечка в Восточной Европе переодевается в мужскую одежду, чтобы получить возможность изучать Тору. Для Гарбер еврей служит символом кризиса культурных категорий[7]: «Иммигрант, находящийся между странами и народами, вытесненный из одной роли, на которую больше не подходит, <…> и движущийся навстречу новой роли – чужака в чужой земле». Более того, этот кризис усугубляется, по мнению Гарбер, присутствием самой Барбры Стрейзанд[8], «звезды музыкальной сцены и при этом еврейки с длинным носом, своей внешностью разительно отличающейся от “белых англосаксов-протестантов”, снискавшей в шоу-бизнесе репутацию ловкой и практичной (дань этническому стереотипу “напористости”)». Присутствие Стрейзанд «удваивает эту и без того уже двойственную историю».
Гарбер, конечно, затрагивает здесь центральный момент конструирования еврейского гендера, который подразумевается в истории Ентл: если еврейская женщина может сойти за мужчину, то только потому, что отчасти им является – или, по крайней мере, таков устоявшийся стереотип. (Как говорит персонаж Мэнди Патинкина[9] о юноше-девушке Ентл, «она была парнем, и точка».) А может быть, еврейские мальчики могут с тем же успехом играть роль девочек, потому что они и так девочки? На уровне культурных дискурсов, которые фильм «Ентл» олицетворяет и представляет, работают оба этих предположения.
Присутствующее также в других произведениях американской поп-культуры (у Вуди Аллена, у Филипа Рота) чувство, что евреи реализуют свой гендер отличным от других образом (квирно), очень четко просматривается в фильме Стрейзанд и в самой ее личности как на экране, так и за его пределами. Гарбер убедительно изображает роль Стрейзанд как фаллической американской еврейской женщины, предоставляя нам таким образом партнера для фемининного американского еврейского мужчины Вуди Аллена. В то же время, как подчеркивает Гарбер, Стрейзанд решительно настаивает на гетеросексуальности как Ентл, так и своей собственной. Это двойное утверждение не только «спрямляет»[10] рассказ Зингера, послуживший исходным материалом для фильма, но и выводит на первый план гендерное / сексуальное беспокойство, которое из-за альтернативного конструирования еврейского гендера продолжают ощущать и современные евреи. Заключительные соображения Гарбер относительно рассказа Зингера, содержащего собственное, оригинальное и сильное описание трансвестизма, предлагают по-новому посмотреть на ранние моменты культурной истории перемены гендера в еврействе.
Эта история отнюдь не была простой. Как ясно показывает второй отрывок из книги Гарбер, существует тревожащая связь между переодеванием женщины в мужскую одежду, показанным в фильме «Ентл», и антисемитским стереотипом, что евреи и так всегда женственны. Принимая во внимание отвратительную и даже геноцидальную историю этого стереотипа, возможны ли, задается вопросом Гарбер, возрождение и реполитизация концепта женственности мужчины-еврея?
Категориальный кризис находится и в самом центре работы Ив Седжвик. Воспроизводя здесь отрывок из ее часто перепечатываемого эссе «Эпистемология чулана», мы надеемся тем самым поместить его в новый контекст. Иными словами, мы намерены выпукло показать стимулирующее влияние идей Седжвик на пересечения «еврейское – квирное» и «иудаика – квир-исследования». Ее книга «Эпистемология чулана», безусловно, вывела лесбийские и гей-исследования в центр академической мысли, особенно гуманитарной, показав, что разграничение гомосексуального и гетеросексуального было важным фактором в становлении модерности [Sedgwick, 1990].
Если эссе и одноименная книга Седжвик привели к смене парадигм в квир-исследованиях сексуальности, а также литературных и культурных исследованиях в целом, то не менее значимые последствия они имели и для исследований еврейской культуры. Столь важное значение в контексте настоящего сборника отрывок из «Эпистемологии чулана» приобретает благодаря тому, что Седжвик там иллюстрирует свой тезис – «Я полагаю, что большинство важнейших дискуссий о смысле в западной культуре двадцатого столетия – примерно с начала века – последовательно и отчетливо включают в себя присущее данному историческому моменту определение гомо- и гетеросексуального преимущественно, но не исключительно для мужчин», – блестящим анализом «еврейского чулана» и «драмы еврейской самоидентификации», как они представлены в двух (Расина и Пруста) пересказах книги Эстер.
«История Эстер, – полагает Седжвик, – представляется образцом упрощенного, но в высшей степени вдохновляющего изображения каминг-аута и его преобразующего потенциала». Далее Седжвик продолжает строить параллели между попыткой Эстер справиться со знанием о своем еврействе и головокружительным водоворотом страхов вокруг знания и «незнания», окружающим гомосексуальный «чулан». Седжвик далеко заводит свою аналогию – и говорит и открывает нам много нового; но в то же время она стремится осторожно очертить важные пространства различий между еврейским и гомосексуальным «чуланами».
Как свидетельствуют многие эссе, включенные в настоящий том, работы как Гарбер, так и Седжвик оказались исключительно плодотворными – и смелыми. В первом из новых эссе, написанных специально для этого тома, «Квиры подобны евреям, не правда ли? Политика аналогии и альянса» Дженет Р. Джейкобсен рассматривает риски, присущие умозрительной аналогии «Евреи подобны квирам». Интереснейшее эссе Джейкобсен показывает, что, хотя «логика эквивалентности» или аналогии оказалась продуктивным средством создания новых правозащитных дискурсов и политических движений, она на самом деле мало способствовала объединению подобных движений. Признавая сходство, аналогию основой для политической коалиции – или, если угодно, для академического исследования, – мы можем нечаянно упустить из виду, стереть отличия.
Задача настоящего тома в таком случае состоит в том, чтобы установить связи между еврейскими культурными теориями и квир-теорией, между еврейством и квиром, между еврейством и трансгендерами, между еврейством и гомосексуальностью – но при этом не закрывать глаза на различия между, посреди и внутри сравниваемых понятий. Нам не следует полностью отказываться от аналогий, но, как предлагает Джейкобсен, мы обязаны выработать язык, способный выразить «многообразные социальные отношения», одновременно и называемые, и – зачастую – опускаемые при построении аналогий.
Попутно она не только критикует аналогию между евреями и квирами, но и обсуждает смысл расширения термина «квир» как такового: «Что есть квир, если это не просто мультикультурная версия сексуальности?» Это предельно важный вопрос, и в настоящем томе он рассматривается под разными углами зрения. Если мы хотим, чтобы слово «квир» не было простой заменой слову «гомосексуал» – а квир-теория, соответственно, не была красивым способом сказать то же самое, – следует работать в промежуточных пространствах, где ни одна из инаковостей не имеет преимущества перед другими. Именно таковы в наших глазах перспективы, а также некоторые трудности осмысления пересечения понятий «еврей» и «квир».
За программной статьей Джейкобсен следует ряд эссе, разрабатывающих политическую экономию нашей центральной аналогии «еврей-гомосексуал» различными способами и в различных исторических декорациях. Открывает список Джей Геллер со своим «Фрейд, Блюхер, Secessio Inversa: Männerbünde, гомосексуальность и теория формирования культуры по Фрейду». В своем увлекательном исследовании малоизученной встречи Геллер описывает очень конкретные и исторически достоверные факты общения Фрейда с социологом Гансом Блюхером, теоретиком гомоэротики из немецкого молодежного движения Wandervogel, бросая новый свет на культурное наследие и значение обоих.
В свете воззрений Матти Бунцля, требующего от квир-теории рассмотреть, каким образом переход к расовому восприятию евреев мог содействовать появлению современного понятия гомосексуала, выбор Геллером в качестве темы малоизвестного Блюхера выглядит интригующе. Геллер подчеркивает ведущую роль, которую Блюхер сыграл в «широком распространении расовой типологии гомосексуальностей, противопоставляющей здоровую сексуальную инверсию мужественных немецких мужчин декадентской гомосексуальности женственных евреев». Типологическое отличие, указанное Блюхером, позже будет подхвачено и закреплено, хотя и в совершенно ином смысле, немецкими евреями. Магнус Хиршфельд признавал эффеминацию в рамках своей концепции мужской гомосексуальности как «третьего пола», в то время как Бенедикт Фридлендер, выкрест и информатор фрайкора [Theweleit] и СС, отвергал феминизированную, «еврейскую» модель гомосексуальности, вместо этого предлагая образ гомосексуального мужчины как чистейшее выражение арийской мужественности.
Обращаясь приблизительно к тому же историческому периоду в Соединенных Штатах, Пол Б. Франклин скрупулезно анализирует печально известное дело Леопольда и Лёба, чтобы показать, как в американской поп-культуре начала двадцатого столетия гомосексуальность и еврейство явно и неявно понимались друг через друга. В антисемитской и одновременно гомофобной американской среде двадцатых годов «Леопольд и Лёб были еврейскими юношами, еврейство которых “естественным образом” предрасполагало их к гомосексуальности, “преступлению против природы”, которое, в свою очередь, подталкивало их к дальнейшим преступлениям против человечности». Тщательный анализ Франклина показывает, как американская публика выработала свою позицию по отношению к многочисленным «преступлениям», имевшим место в данном деле: не только собственно к убийству, но, что гораздо хуже, к пересекавшимся преступлениям еврейства и гомосексуальности. Эта статья, таким образом, со всей ясностью показывает существовавшие в то время прямые аналогии между евреем и гомосексуалом (как, например, Эдвард Стивенсон в 1908 году заявлял: «Покажите мне еврея, и я покажу вам ураниста»). Что еще важнее, Франклин показывает, как системный набор ассоциативных связей между геями и евреями действует в публичном дискурсе.
В следующей статье Алиса Соломон рассматривает нынешнее состояние ассоциаций между еврейством и квирностью и эффект, который они оказывают на формирование политического имиджа Государства Израиль. Соломон показывает, каким образом сионистский идеал Muskeljuden, или «мускулистых евреев», оказывает влияние не только на израильский политический мейнстрим, но и на зарождающееся движение за права геев в Израиле. Как отмечает Соломон, современная политическая дискуссия, где гомофобные религиозные правые противостоят секулярному и «толерантному» либерализму, с недавних пор приветствующему гомосексуальность, по-прежнему протекает в рамках исключительно еврейской, маскулинной – и таким образом сионистской – ментальности. Соломон критикует ограничения, накладываемые этой парадигмой, и полагает, что истинный квир-интернационализм – символом которого, как она считает, является драг-квин Дана Интернэшнл – не реализуется в современном израильском гей-движении.
Маскулинная образность также является центральной темой эссе Даниэля Боярина «Гомофобия и постколониальность “еврейской науки”»[11]. В нем автор обращается к теме маскулинных фантазий – и знаменательных «белых пятен» – у Фрейда. Как, задается вопросом Боярин, осмыслить мизогинию, расизм и гомофобию, которые были присущи Фрейду и влияли на его теории? По мнению Боярина, некоторые наиболее реакционные моменты у Фрейда – прежде всего атрибуция зависти к пенису всем женщинам и страха кастрации всем мужчинам – отражают разделенное сознание самого автора. Задача Боярина здесь состоит в попытке пересмотреть фрейдовское объяснение происхождения комплекса кастрации. В своей книге «Анализ фобии пятилетнего мальчика», известной также как «случай Маленького Ганса», Фрейд утверждает, что комплекс кастрации – это «самый глубокий бессознательный корень антисемитизма», а затем – что «[мужское] чувство превосходства над женщиной имеет тот же бессознательный корень». Далее Боярин выявляет связь между антисемитизмом, мизогинией и фантазиями о фаллической цельности и отсутствии фаллоса, составляющими «гендерное беспокойство» еврейского мужчины. Тревожащая инаковость еврейского мужчины и была той темой, которой Фрейд постоянно стремился избегать, главным образом проецируя инаковость на иные понятия и на тела иных Других.
Вытеснение и разделенное сознание, наблюдаемые Боярином у Фрейда, не присущи одному лишь Фрейду, что Боярин также демонстрирует. На самом деле, чтобы яснее выразить свой тезис и следствия из него, Боярин мысленно сталкивает Фрейда с другим образцовым постколониальным субъектом – Францем Фаноном. Соединяя Фрейда и Фанона – путем прочтения работ каждого из них в свете работ другого, – Боярин получает возможность вернуть психоанализ в исторический контекст и таким образом не только указать предпосылки к появлению влиятельного теоретического корпуса, но также, что более существенно, продемонстрировать, каким образом тела формируются и деформируются на прокрустовом ложе колониальной системы расы и гендера.
Постоянные переходы от исторического к текстуальному и обратно, присущие статье Боярина, как бы перекидывают мостик к следующему блоку статей, посвященных еврейским реакциям на стигматизирующую ассоциацию еврейства с опасной сексуальной инаковостью. Брюс Розеншток в своей работе интерпретирует мессианские фантазии испанского крещеного еврея (конверсо) XVII века Авраама-Мигеля Кардозо как важный момент в истории еврейского гомоэротизма. Фантазии Кардозо помещают в иной контекст – и тем самым, возможно, «выводят из чулана» – гомоэротизм еврейской религиозной практики. В то время как на ранних стадиях раввинистического imaginaire избранный народ воображался как фемининная сущность в отношениях с маскулинным божеством в рамках гетеросексуальной эротики, Кардозо разрабатывает фаллическую модель взаимодействия двух мужских начал. Он воображает себя одним из двух мессий, предсказанных в раввинистической литературе, Машиахом бен Эфраимом (или бен Йосефом), в то время как гораздо более известный Шабтай Цви оказывается Машиахом бен Давидом. Как утверждает Розеншток, далее Кардозо прогнозирует гомоэротическое слияние двух Машиахов в «откровенно сексуальных» выражениях, воображая себя «человеческим подобием Йесод, божественного фаллоса».
Неприкрыто гомоэротическая тема в последнем разделе статьи Розенштока – не единственный его вклад в настоящий сборник. Он великолепно применяет понятие «гомосексуальной паники» Седжвик к анализу сложного положения конверсо. Розеншток анализирует мессианские союзы, воображаемые его героем, как пример и особый случай гомоэротической тематики, столь характерной для средневековой каббалы [Wolfson, p. 369–377]. Эта статья, единственная в своем роде в нашем сборнике, показывает возможности квир-теории в применении к домодерным еврейским текстам и проблемам. При помощи разумного применения квир-теории и реконструкции исторического контекста Розеншток дает новаторское объяснение происхождения некоторых странных и загадочных тем в самóй испанской каббале.
Тема гомоэротической любви, ее представление и отражение в контексте еврейской культуры находятся также в центре внимания Наоми Сейдман, автора следующего эссе. Пристальное чтение (close reading) классической идишской пьесы «Дибук» приводит Сейдман к выводу, что в ней присутствуют две любовные линии: обреченный гетеросексуальный роман и едва прикрытый гомосексуальный – между отцами несчастных любовников. Тщательно прочитывая текст, Сейдман полагает, что в пьесе заключается символический брак между двумя отцами, и тем самым лишает гетеросексуальный роман центрального места в трагедии. На самом деле, утверждает Сейдман, гетеросексуальный нарратив «Дибука» вторичен по отношению к злополучному роману отцов; именно любовь между ними и ее трагический финал приводят молодую пару к гибели.
Потом мы перемещаемся во времени и пространстве и попадаем в Соединенные Штаты последней трети XX века: Стейси Вулф размышляет над одним из культовых для кэмпа произведений – фильмом «Смешная девчонка» (Funny Girl[12]) с Барброй Стрейзанд в главной роли. Вулф утверждает позитивную квирность тела Стрейзанд, демонстративно еврейского, и ее эссе являет собой увлекательную пару к тексту Марджори Гарбер, посвященному попыткам Стрейзанд нормализовать, «выпрямить» гендерную дисфорию Ентл. Ее осмысление образа Стрейзанд обнаруживает пространство желания на этом перекрестке культур и гендеров: еврей – квир – лесбиянка – женщина. В своем эссе Вулф помещает в центр внимания «еврейку», отводя ей почетное место. В этом Вулф отличается от других авторов сборника: она исследует ту часть связи «квир – еврей», которая касается тел и субъектностей еврейских женщин.
Понятия аффекта и перформативности, служащие методологическими маячками для Вулф, также играют центральную роль в эссе Майкла Муна. Сознательно идя на анахронизм, он рассматривает и творчески реконструирует очевидное (и очевидно квирное[13]) заигрывание Генри Джеймса с идишским театром. Мун размышляет об идишском театре, одновременно восхищавшем и отталкивавшем Джеймса, и проводит сравнение с театральными экспериментами Чарльза Ладлэма и Этель Эйхельбергер. Прослеживая взаимоналожения идишского и квирного в творчестве Ладлэма и Эйхельбергер, Мун любовно показывает, как подобные странные пересечения сексуального желания и идентичности могут помочь пониманию «протоквирного» детства.
Заключительный блок эссе обращается к связи «еврей – квир» с точки зрения нееврейских фантазий о евреях (фантазий, также получивших освещение в рассуждениях Муна о Генри Джеймсе). Джейкоб Пресс создает для нас исторический контекст, обращаясь к прочтению одного из основополагающих текстов английской литературы и культуры – «Кентерберийских рассказов» Чосера. Пресс сосредотачивает свое внимание на «Рассказе настоятельницы», увязывая его нарратив с обвинениями в ритуальном убийстве, впервые предъявленными евреям в средневековой Англии и лишь затем распространившимися на континент. Как уточняет Пресс, «рассказ о ритуальном убийстве имеет в качестве предпосылки параллель между непорочным телом мальчика и девственностью Марии». Оба, в свою очередь, представляют уязвимое тело Церкви, которому угрожает пенетрация со стороны вероломных евреев. «Рассказ настоятельницы» Чосера представляет собой «самый яркий известный нам средневековый образец нарратива о ритуальном убийстве <…>, подражающий по своим стилистическим и нарративным особенностям и содержанию» литературной и народной версиям рассказа об убийстве маленького Хью Линкольнского. Выделив гомофобные (за неимением более подходящего термина) аспекты нарративов ритуального убийства, Пресс переходит к ошеломляющему утверждению – важному как для истории сексуальности, так и для еврейской истории, – что «рассказ настоятельницы у Чосера является отдаленным, но тем не менее непосредственным предком современных психологических метанарративов консолидации мужской гомосексуальной идентичности».
Дэвид Хирш тоже пытается рассмотреть английский литературный канон с точки зрения историзма и прочитывает «Оливера Твиста» в свете развития британских «семейных ценностей» в первой половине XIX века. Идя вразрез с господствующим в среде исследователей Диккенса мнением, Хирш показывает, как «изображение [Диккенсом] “семейной любви” тихо и незаметно расширяется до националистической и даже расистской идеологии». Для Хирша повествование «Оливера Твиста» об «обретении семьи сиротой аллегорически изображает историю нарождающегося среднего класса Англии, который определяет себя не только через противостояние девиантным семейным порядкам среди рабочего класса и высшего общества, но также через расовое и религиозное противостояние странно раздробленному семейному порядку еврея Фейджина». Тем самым Хирш демонстрирует еще одну связь между евреем и квиром: как тот, так и другой чужды семье среднего класса3.
Что убедительно, но в равной степени и удивительно, в образе еврея Фейджина прочитываются определенные аспекты «Рассказа настоятельницы» Чосера. Хирш обращает внимание на ассоциации между Фейджином и евреями из рассказа Чосера, очевидные для читателей – современников Диккенса. В самом деле, путем смелой интерпретации, полностью соответствующей ходу мысли Пресса, Хирш прямо связывает образ Фейджина с евреями-педерастами, присутствующими в рассказах об Уильяме Норвичском, Симоне Трентском и Хью Линкольнском. При этом он убедительно показывает, почему Фейджин должен быть именно евреем-педерастом, что это не изолированное проявление антисемитизма со стороны Диккенса, а центральный элемент проекта (внутренне противоречивого, как показывает Хирш) создания «христианских» семейных ценностей.
В своем эссе, посвященном еврейскому вопросу и проблеме квира у Пруста, Джонатан Фридман подчеркивает еще один аспект характерной для модерной Европы устойчивой ассоциации между евреями и сексуальными отклонениями. Для французских идеологов евреи представляли загадку, не будучи ни религиозной группой (многие были вольнодумцами или выкрестами), ни языковой, ни расой, ни нацией. Перед лицом подобной «семиотической пустоты», предполагает Фридман, «язык сексуальной девиантности мог использоваться, чтобы придать ясные очертания расплывчатой фигуре еврея: возникающая в то же время терминология сексуальных извращений могла предоставить определение для еврейской идентичности, которая все чаще понималась как гибкая, переменчивая, неоднозначная». Этот нарождающийся язык, подкрепленный авторитетом науки, предлагал по крайней мере «один четкий контур», внутрь которого можно было поместить еврея во всей его «нарастающей непонятности».
Однако «дискурсивное выстраивание перекрестных ссылок», как называет это явление Фридман, может быть использовано разными, в том числе провокационными способами. Фридман приводит семитомник «В поисках утраченного времени» Пруста в качестве наиболее яркого примера проекта, использующего «дискурсивное выстраивание перекрестных ссылок» не для того, чтобы лишить евреев и гомосексуалов прав (или что похуже), но чтобы «остранить» (queer) идентичность, поставить под вопрос «пригодность расы и сексуальности – этих двух проблематичных таксономий, дарованных нам девятнадцатым столетием, – для определения основных параметров существования». Если Хирш обнажает многочисленные опасности, которыми чреват метод «перекрестных ссылок» в применении к «той самой» нации, то Фридман частично раскрывает его дестабилизирующий потенциал. Он указывает, как попытка Пруста «пересечь» понятия еврея и содомита может открыть «путь к более полному пониманию тесных отношений между еврейством и языками расы и нации в момент возникновения всех этих непростых конкретных форм». В его эссе, полном увлекательных гипотез, одной из самых увлекательных является следующая: во Франции Пруста, Франции «прекрасной эпохи», еврейство было проблематичнее гомосексуальности, так что у Пруста последняя отчасти служит шифром для первого (а вот в американских текстах XX века дело обстоит ровно наоборот).
В своей совокупности работы Джейкоба Пресса, Дэвида Хирша и Джонатана Фридмана демонстрируют способность литературного текста творить культуру и историю. Их исторический анализ показывает, что литературный текст не только является продуктом своей эпохи или отражением авторского гения, но и оказывается одним из творцов своего времени, неотъемлемой частью дискурсивных структур, которые он одновременно наполняет и создает4. Даниэль Фишлин продолжает французскую линию, но выбирает произведение совершенно другого рода – La Belle et la bête Жана Кокто, задаваясь при этом вопросом, почему Кокто в только что освобожденной от немцев Франции счел возможным снять фильм, включающий явные антисемитские выпады. Фишлин упоминает нападки на Кокто со стороны некоего Лобро (Laubreaux) – о котором одобрительно отзывался сам Селин, – который обвиняет его в создании «еврейского театра». Далее Фишлин говорит, что «антисемитская риторика, очевидная в речи Лобро <…>, вполне может оказаться замаскированной атакой на его [Кокто] сексуальную ориентацию <…>, подтверждающей таким образом пугающий параллелизм между этими двумя формами враждебной инаковости». Он предполагает, что «амбивалентный антисемитизм» Кокто может оказаться своего рода приманкой и провокацией. Сфокусировав негативное внимание на том, что ему не присуще, – на еврействе, Кокто, может быть, пытался тем самым отвести взгляд цензуры от того, что ему присуще, – от гомосексуальности. Парадоксальным образом, говорит Фишлин, «разрыв знаменательной связи, соединяющей понятия еврея и гомосексуала <…>, неизбежно усиливал их связанность»5.
В то же время Фишлин выходит далеко за пределы своего интерпретационного гамбита, незаметно переходя к рассмотрению «важнейших элементов фильма как симптоматичного и историзированного примера того, как действует и распространяется антисемитизм». Фишлин не игнорирует личности и чувств самого Кокто, как они выражены в фильме, но не считает их смыслом произведения. Таким образом, он скорее расширяет, а не сужает поле интерпретации. Вновь мы находим соединение понятий «еврей» и «гомосексуал» в центре проекта строительства буржуазной нации: отчуждение сексуального «девианта» происходит как отчуждение еврея. И вновь мы наслаждаемся плодами пристального и контекстного прочтения материала в свете квир-теории, которая также оказывается историографией.
В своем волнующем и глубоко личном эссе, завершающем настоящий сборник, Джудит Батлер переносит нас назад в Германию – место, где евреи и другие квиры понесли столь многочисленные потери в только что прошедшем столетии. Она не только обращается к опыту двух своих поездок в Германию, до и после объединения страны, но и обращает наше внимание на отличия в восприятии ее как еврейки в этих двух разных Германиях. Новая и вновь объединенная Германия, которую вспоминает Батлер в своем эссе, – это страна, расколотая «проблемой» инаковости и предельно озабоченная еврейским вопросом. Что представляется принципиально важным, от размышлений о Германии – и о том, что Германия некоторым образом сделала из нее, – автор переходит к более широким вопросам исторического и эмоционального бремени памяти, самоидентификации и инаковости. Среди прочего Батлер обращает внимание на дезориентирующую силу прошлого, вторгающегося в настоящее.
С одной стороны, говорит Батлер, попытка современных немцев ответить за насилие против «иностранцев» предельно усложняется национал-социалистическим прошлым и его геноцидом против евреев (и других «других»). Публично признать и попытаться преодолеть сегодняшнее насилие со стороны неонацистов – значит вернуться к парализующему чувству вины за злодеяния прошлого. Поэтому, предполагает Батлер, мучительно борясь против проникновения призраков прошлого в настоящее, газеты, сообщая о расистских нападениях на беженцев, сосредотачивают внимание на изломанных душах самих виновников насилия, задаваясь вопросом: что случилось с ними, что их так травмировало, так ранило их маскулинность, что они отыгрываются на теле безымянных других?
С другой стороны, в качестве одного из проявлений того, что Батлер называет «народным терапевтическим консерватизмом», новая Германия, которую автор посетила в 1994 году, превозносила вклад евреев в немецкую культуру. Например, Батлер отмечает берлинскую выставку 1994 года, посвященную еврейскому сопротивлению нацизму. «В эпоху после Стены», объясняет она, подобное внимание к еврейской деятельности и еврейскому сопротивлению одновременно «служит тому, чтобы отвлечь внимание от современного расистского кризиса и разыграть его воображаемое разрешение». Будучи монументом одновременно памяти и беспамятству, выставка пыталась предложить иной путь для прихода прошлого в настоящее. Как объясняет Батлер, «выставка была структурирована вокруг ностальгической утопии, в которой прошлое готовило почву для создания идеального мультикультурного Берлина, да только именно прошлое Берлина служит препятствием к осуществлению подобного идеала».
Батлер заканчивает свое эссе историей из жизни, в которой она сама оказывается одновременно местом и явлением, соединяющим прошлое и настоящее, еврейство и квир, иностранца и гражданина. У ошибок и проблем, на которые Батлер указывает в своем эссе, нет простого решения (все аналогии оказываются бесполезными), и она сама выступает воплощением всех этих трудностей в тяжелой финальной сцене. В конце концов мы остаемся с историей, которая может служить предупреждением об опасности аналогий.
Таким образом, наш сборник проходит полный круг от вопроса, вводящего аналогию: «Квиры подобны евреям, не правда ли?» – к сомнению в этой аналогии. Стоит вспомнить, вместе с Дженет Джейкобсен, о существенных рисках аналогии. В той же степени, в какой аналогии требуют подобия (еврей = женщина, еврей = квир, квир = еврей), они и производят его. Таким образом, мышление аналогиями, стремящееся к новым открытиям, может закрыть пространства инаковости. Риск здесь отнюдь не только академический. Более широкая цель настоящего сборника состоит в том, чтобы оставить открытым пространство (пространство аналогии?) для других возможных вариантов будущего. Вот вопросы квира и еврейства, достойные разработки.
Bloch, R. Howard. Medieval Misogyny // Representations. 1987. № 20. P. 1–25.
Boyarin, Daniel. Unheroic Conduct: The Rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1997.
Bray, Alan. Homosexuality in Renaissance England. London: Gay Men’s Press, 1982.
Bunzl, Matti. Jews, Queers, and Other Symptoms: Recent Work in Jewish Cultural Studies // GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies. 2000. № 6. Vol. 2. P. 321–341.
Chauncey, George, Jr. From Sexual Inversion to Homosexuality: The Changing Medical Conception of Female Deviance // Passion and Power: Sexuality in History / ed. by Kathy Peiss, Christina Simmons, Robert Padgug. Philadelphia: Temple University Press, 1989. P. 87–117.
Davidson, Arnold. Sex and the Emergence of Sexuality // Forms of Desire: Sexual Orientation and the Social Constructionist Controversy / ed. by Edward Stein. New York: Routledge, 1992. P. 89–132.
D’Emilio, John. Capitalism and Gay Identity // The Lesbian and Gay Studies Reader / ed. by Henry Abelove, Michèle Aina Barale, David M. Halperin. New York: Routledge, 1993. P. 467–476.
Duggan, Lisa. Sapphic Slashers: Sex, Violence, and American Modernity. Durham, N. C.: Duke University Press, 2000.
Ellis, Havelock. Studies in the Psychology of Sex. Vol. 1, part 4: Sexual Inversion. New York: Random House, 1936.
Foucault, Michel. The History of Sexuality: An Introduction. New York: Vintage, 1980. [Рус. пер.: Фуко М. История сексуальности. М., Магистериум; Касталь, 1998.]
Garber, Marjorie. Vested Interests: Cross-Dressing and Cultural Anxiety. New York: Routledge, 1992.
Geller, Jay. (G)nos(e)ology: The Cultural Construction of the Other // People of the Body: Jews and Judaism from an Embodied Perspective / ed. by Howard Eilberg-Schwartz. Albany: SUNY Press, 1992. P. 243–282.
Geller, Jay. A Paleontological View of Freud’s Study of Religion: Unearthing the Leitfossil Circumcision // Modern Judaism. 1993. № 13. P. 49–70.
Gilman, Sander L. The Jew’s Body. London: Routledge, 1991.
Gilman, Sander L. Freud, Race, and Gender. Princeton: Princeton University Press, 1993.
Gilman, Sander L. Salome, Syphilis, Sarah Bernhardt, and the «Modern Jewess» // German Quarterly. 1993. № 66. P. 195–211.
Halperin, David M. Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography. Oxford: Oxford University Press, 1995.
Harrowitz, Nancy A. Weininger and Lombroso: A Question of Influence // Jews and Gender: Responses to Otto Weininger / ed. by Nancy A. Harrowitz, Barbara Hyams. Philadelphia: Temple University Press, 1995. P. 73–90.
Kaplan, Alice Yaeger. Reproductions of Banality: Fascism, Literature, and French Intellectual Life. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986.
Miller, David A. Anal Rope // Inside / Out: Lesbian Theories, Gay Theories / ed. by Diana Fuss. New York: Routledge, 1991. P. 119–141.
Mosse, George L. Nationalism and Sexuality: Middle-Class Morality and Sexual Norms in Modern Europe. Madison: University of Wisconsin Press, 1985.
Mosse, George L. The Image of Man: The Creation of Modern Masculinity. New York: Oxford University Press, 1996.
Nationalisms and Sexuality / ed. by Andrew Parker, Mary Russo, Doris Sommer, Patricia Yaeger. New York: Routledge, 1992.
Pellegrini, Ann. Performance Anxieties: Staging Psychoanalysis, Staging Race. New York: Routledge, 1997.
Reizbaum, Marilyn. Weininger and the Bloom of Jewish Self-Hatred in Joyce’s Ulysses // Jews and Gender: Responses to Otto Weininger / ed. by Nancy A. Harrowitz, Barbara Hyams. Philadelphia: Temple University Press, 1995. P. 207–213.
Sedgwick, Eve Kosofsky. Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire. New York: Columbia University Press, 1985.
Sedgwick, Eve Kosofsky. Epistemology of the Closet. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1990.
Somerville, Siobhan B. Queering the Color Line: Race and the Invention of Homosexuality in American Culture. Durham, N. C.: Duke University Press, 2000.
Theweleit, Klaus. Male Fantasies. Vol. 1: Women Floods Bodies History / trans. by Stephen Conway, Erica Carter, Chris Turner. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987.
Trumbach, Randolph. Sex and the Gender Revolution: Heterosexuality and the Third Gender in Enlightenment England. Chicago: University of Chicago Press, 1998.
Wolfson, Elliot R. Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Literature. Princeton: Princeton University Press, 1994.
1 Примером современного исследования, посвященного основополагающей роли границы между «белым и черным» в создании и разработке моделей гомосексуальной идентичности в США, может служить книга Соммервилля Queering the Color Line [Sommerville].
2 Это более явная связь, чем гомосоциальность, о которой пишет Седжвик в книге «Между мужчинами: английская литература и мужское гомосоциальное желание» [Sedgwick, 1985], но все же она разыгрывается через посредство женских тел. В поддержку чтения Сейдман можно указать на эпизод в «Шивхей а-Бешт» (агиографии основателя хасидизма), где гомоэротическая любовь между братом невесты и женихом оказывается условием заключения брака, из чего можно сделать вывод, что подобные вещи были в хасидизме общим местом.
3 Подобное исключение из границ «семьи» напоминает определение квира, данное Дэвидом М. Гальперином, как позиционно сопротивляющегося режиму «нормальной» гетеросексуальности [Halperin]. Идеи Хирша, изложенные в настоящем сборнике, также хорошо коррелируют с описанием буржуазной чувствительности, сексуальности и национализма у Джорджа Моссе в его «Национализме и сексуальности» и «Образе мужчины» [Mosse, 1985; 1996].
4 В отличие от прежних базировавшихся на историзме методик, в которых было принято прочитывать и понимать текст как безукоризненное отображение его собственной социокультурной и политической истории, новый историзм трактует литературу как закрытое, обладающее неочевидным поведением действующее лицо различных исторических моментов. Эти моменты сами по себе помогают сконструировать социальные и культурные различия, которые впоследствии могут быть использованы в интересах гегемонии и власти, а изредка – для критического рассмотрения данных моментов. Следовательно, внимательное прочтение необходимо сочетать с определением контекста – вероятно, это является важнейшим вкладом теории в практику критики, в интерпретацию на практике. Прочтение с позиций «нового историзма», таким образом, ни в коем случае не сокращает смысловое поле, как показывают перечисленные три великолепных эссе.
5 Убедительная параллель к этому явлению обнаруживается в прочтении Элис Каплан «Детства хозяина» Жан-Поля Сартра. В этом тексте Сартр показывает, как феминизированный, гомосексуализированный французский мужчина конструирует себя через ненависть к евреям. Как замечает Каплан в отношении этого французского фашиста, «только антисемитизм оказывается способен предоставить ему желанный дар маскулинности» [Kaplan, p. 19]; таким образом она предвосхищает комментарий Фишлина относительно Кокто.