Попытавшись отделить главные темы, непосредственно связанные с тайной Традицией в Израиле, от побочных, равно как и позднейших напластований, следует удостовериться, позволяют ли нам (и в какой мере) имеющиеся свидетельства рассматривать тексты, воплощающие ее как аутентичные источники, и содержащиеся в них доктрины как часть Традиции, сложившейся в Израиле с отдаленнейших времен[145]. С этой целью целесообразно принять деление интересующей нас литературы на четыре класса, а именно: 1) Сефер Йецира (Книга Творения); 2) комментарии на ту работу, которая предшествовала обнародованию Зогара; 3) собственно Зогар (Книга Сияния); 4) связанные с ним последующие творения[146].
Сведения о существовании эзотерической Традиции в Израиле появляются в христианском мире не ранее XIV в., и это, как увидим дальше, объясняется тем фактом, что главное собрание из ее архива было неизвестно, по крайней мере широко, в самой еврейской среде до 1290 г. Это собрание, называемое в Каббале Деянием Колесницы (Маасе Меркава), представлено в Зогаре. Есть некоторые основания полагать, что Деяния Творения (Маасе Берешит), которым соответствует Сефер Йецира[147], были известны одному христианскому ученому в середине IX в., однако для самого христианского мира это знание никаких последствий не имело[148]. Считается, что в Сефер Йецире воплощена Традиция, передаваемая от Авраама, и нет сомнений, что согласно некритическому духу, царившему на протяжении нескольких столетий, авторство приписывалось патриарху, что, вероятно (хотя и современные критики необдуманно склоняются к этому)[149], не соответствует позиции ученого еврейства в этом вопросе. Следует согласиться с тем, что патриарх воспринял и передал ее, но само произведение получило письменную форму не раньше разрушения Храма. Предание приписывает формальное авторство рабби Акиве бен Йосефу[150], ученику рабби Йешуа бен Ханнания[151], преемнику, которой выступил однажды как оппонент раббана[152] Гамалиела[153]. Такое мнение имеет основания, хотя нам оно стало известно исторически достаточно поздно. Рабби Акива знаменит своими мистическими спекуляциями, которые полностью оставались в рамках идейной направленности Сефер Йециры. Он является автором трактата, посвященного мистическим тайнам еврейского алфавита[154]. В своем толковании Писания рабби Акива следовал по стопам Гиллеля Великого и Нахума из Гизо[155], иногда доводя их принципы до крайности. Ему принадлежит (или, по крайней мере, подкреплена всем его авторитетом) сентенция о том, что «каждое предложение, слово и частица в Торе имеют свое назначение и смысл»[156]. Велики и литературные заслуги рабби Акива, которому приписывают компиляцию и редактирование Галахи. Последующие поколения высоко чтили его значительные знания о Божественных предметах и полагали, что ему было открыто даже больше, чем Моисею, и это в определенном смысле не расходится с истиной. Если мы соглашаемся, что в Израиле имелась Тайная Доктрина, то причастность к ней рабби Акивы не вызывает сомнения. Если же мы считаем, что Сефер Йецира существовала со II в., то более достойного автора трудно представить[157]. Такая датировка вполне выдерживает умеренную критику[158], хотя отсутствие явных доказательств не дает возможность утверждать это со всей определенностью[159]. Первые сведения о ней относят к IX в., когда достаточно уверенно отмечалось, что она была известна святому Агобарду[160]. Отсутствуют внутренние свидетельства, позволяющие относить эту книгу к более позднему периоду. Ведь любое произведение могло существовать задолго до первого упоминания о нем. Тот факт, что Сефер Йецира стала известной около 850 г.[161], доказывает, что она появилась значительно раньше, учитывая замедленный характер процесса распространения литературы в те времена. Следует помнить, что на Сефер Йециру ссылаются в обоих Талмудах в связи с доктриной, согласно которой небо и земля были сотворены посредством мистической комбинации букв. По мнению Франка, предпринимаемая рядом современных ученых попытка различать два произведения, которые объединены одним названием, основана на большом недоразумении[162]. Однако если мы не считаем возможным отнести эту книгу к временам Талмуда, то можно предположить, что она появилась немного позднее, после бурного периода, когда окончательно сложились каноны Талмудов.
Следующий шаг представляет собой попытку разграничить время появления трактата и время зарождения содержащихся в нем религиозных концепций. Существуют ли у нас основания считать, что доктрина Сефер Йециры старше египетского плена, как гласит предание? На этот вопрос необходимо со всей определенностью ответить отрицательно. Эта доктрина подтверждает сакральный характер древнееврейского алфавита, но у нас нет никаких доказательств того, что Аврааму была известна письменность. Все данные свидетельствуют о том, что ивритской письменности тогда еще не существовало, и с этим согласны все авторитетные ученые. Но Сефер Йецира включает, по крайней мере имплицитно, доктрину о мистической силе Божественных Имен. Мы знаем, насколько древние корни имеет это религиозное представление в человеческих верованиях: его следы присутствуют в ранний период Вавилонии, Аккадии и проч. Сколь смехотворной она ни представлялась бы современному интеллектуалу, ее древность неоспорима. Так как она существовала в странах, с которыми соприкасался Древний Израиль, вполне естественно предположить, что она стала частью религиозного багажа еврейского народа еще задолго до того, как великие учителя Израиля восприняли Сефер Йециру, Алфавит рабби Акивы и даже саму Мишну. Носители оккультистских фантазий естественно и неизбежно были приверженцами этой доктрины[163], и следует отметить, что в содержащейся в наиболее древнем документе Каббалы[164] доктрине выражается нечто самое древнее в Традиции, возможно даже связанное с эпохой вавилонского плена, что указывается в самом Талмуде. Вместе с тем отсутствуют свидетельства того, что доктрина орудий Творения древнее трактата, излагающего ее. Более ранних исторических следов мы не обнаружили, поэтому мы в лучшем случае можем отнести ее к временам Талмуда, т. е. в христианскую эру. Следует добавить, что Сефер Йецира представляет собой отдельное произведение в рамках обширной литературы оккультного или эзотерического характера, появившейся в период между эпохой Талмудов и первыми упоминаниями о Зогаре[165].
Комментарии на Сефер Йециру, предшествовавшие публикации Зогара, не претендуют на древность и рассмотрены позднее. Точно так же следует временно отложить анализ предполагаемых каббалистических следов у писателей, творивших до появления этого учения. Необходимо сразу обратиться к проблемам, связанным с Книгой Сияния. Главными вопросами выступают следующие: 1) правы ли современные критики, относящие происхождение Зогара к XIII в. и полагающие, что ее автором является рабби Моше Шем Тов де Леона; 2) есть ли свидетельства, подтверждающие, что хотя бы частично доктрина Зогара существовала значительно раньше или, согласно преданию, в эпоху императора Антонина.
В современном Израиле искать ответы на оба вопроса бессмысленно. Сефер Йецира появилась до того, как возникло элементарное представление о критике документов. Точно так же Зогар стал циркулировать в неоднородной среде, и его либо принимали, либо отвергали a priori. Все же, кто питал отвращение к игу Аристотеля, которое рабби Авраам Бен Давид ха-Леви (ум. ок. 1126), рабби Авраам бен Меир ибн Езра (ок. 1092–1167) и Моше Маймонид (1131–1201) навязали народу Израиля, встретили Сефер Йециру с распростертыми объятиями[166]. Многочисленные приверженцы астрологии и магии в Израиле всем сердцем приняли Зогар: хотя он не был ни астрологией, ни магией, его учение соответствовало их внутренним мистическим склонностям. Вместе с тем поклонники Аристотеля ненавидели Зогар за то, что к нему были неприложимы их методы[167]. Только в настоящее время появились аргументированные высказывания еврейских мыслителей относительно Зогара. Его защитниками выступали Кониц в 1815 г.[168], Франк в 1843 г., Давид Луриа в 1857 г.[169], Мунк в 1859 г., его яростным противником был Грец в Германии[170], если ограничиться одним примером.
Рассматривая влияние, которое оказала Каббала на христианский мир, следует отличать Сефер Йециру от Зогара. Первая не воздействовала на него ни в малейшей степени. Действительно, она стала нам известна лишь благодаря исключительно эрудированному и в такой же мере экстравагантному монаху, но если бы это произошло в XVI в., сам трактат не привлек бы к себе должного внимания. Изложенные в нем концепции о динамике сфирот, комментарии рабби Абрахама и рабби Азриэля заинтересовали некоторых ученых мужей, однако в целом данный трактат не выдерживал сравнения с главным корпусом. Для христианского исследователя Каббала была либо собственно Зогаром, либо производным от него, и, как увидим, ему приписывали исключительно евангельскую направленность. Иными словами, открытие, согласно которому в Израиле с незапамятных времен существовало Тайное Учение, которое со всей очевидностью содержало аналогии и даже тождества с основополагающими догмами христианства, столь откровенно демонстрировало заблуждение евреев, что их обращение представлялось неизбежным[171]. Поэтому в тот момент древность Традиции не оспаривалась в христианском мире, к тому же, повторяем, критическое отношение к документам в то время еще не сложилось. В XIX в. всем была свойственна серьезная, хотя и вполне объяснимая ошибка – считать, что автором произведения является тот, кому это произведение приписывают. Люди верили утверждениям о древности Зогара по тем же причинам, по которым их убедили в древности Гомера. При существовавшем тогда уровне научных знаний сомневаться в чем-то одном означало разверзнуть бездну под всем остальным и в конечном итоге перестать доверять всей древней литературе. По прошествии времени стало ясно, что данный евангельский инструмент неэффективен в плане обращения евреев, начали отрицать его наличие в Зогаре, но и тогда причиной послужило совсем не критическое мышление. Правда, и на самом пике энтузиазма раздавались отдельные скептические голоса, но, впрочем, не из критических соображений, а из предвзятости[172]. Христиане, которые отвергали Зогар, мало чем отличались от не принимавших его евреев: последние это делали из-за своей приверженности Аристотелю, первые – из-за того, что были христианами и в гетто видели не что-либо доброе, а лишь окончательную нераскаянность заблудшего разбойника в толедской учености[173].
Легковерие или, по крайней мере, бессилие ученых мужей тех времен с лихвой окупалось энтузиазмом позднейших критиков Каббалы. Можно свидетельствовать, что в ряде случаев они, хотя и по-своему, относились к проблеме с таким же предубеждением, с каким относился к ней хитроумный библиограф XVII в. Юлиус Бартолоччи. Сама мысль о возможности существования параллельной Традиции духовности и мудрости, да еще издревле сохраняемой вне ведения римской Церкви в отвергнутом доме Израиля, была оскорбительна для католического сознания. Согласно той же логике мыслители современного христианского мира не могли смириться с тем, что существует некая эзотерическая литература, достойная всяческого внимания, поэтому им легче было признать Зогар литературной подделкой XIII в. Попытаемся теперь представить себе, куда это могло завести.
Существуют литературные фабрикации, не требующие особой учености для их развенчания, поскольку они сами разоблачают себя по всем статьям. В области изящной литературы достаточно назвать поэмы Т. Раули. Общеизвестно, что это была мистификация от начала и до конца. В ней все было настолько явно шито белыми нитками, что разоблачение не заставило себя долго ждать. Вместе с тем у этих поэм было немало поклонников, искренне верящих в их подлинность. Даже после того, как Белл издал Чаттертона, род раулеманов еще не пресекся, иначе издатель не описывал бы их столь живо, причем набросанные им портретные черты можно считать типичными для людей такого рода. Верующего в реальность Раули, отмечал Белл, невозможно переубедить, и это свойство присуще любому горячему приверженцу литературных фальсификаций. История рукописей Раули похожа на истории многочисленных оккультных документов, наиболее яркими образчиками которых являются книги по церемониальной магии. Едва ли можно найти что-либо более вопиюще фальшивое, несообразное, чем иные версии Ключей Соломона или Сакральная магия Абрамелина-мага. Однако всего десять лет назад у них были в Англии свои последователи, с пеной у рта отстаивающие их древность или древнееврейское происхождение в зависимости от конкретных притязаний текста.
Некоторые литературные фабрикации основываются на каком-либо неоспоримом факте, на нем выстраивается целое здание мистификации. Вспомним в связи с этим поэмы Оссиана, которые имели некое несомненное ядро блуждающей гэльской Традиции, ее мотивы виртуозно разработал Макферсон. Результат мог ввести в заблуждение даже маститого критика, и все равно разоблачение подобного произведения является только делом времени. Так, эпос Уоллеса был сокрушителен для Фингала. Латиноязычные алхимические трактаты, приписываемые Геберу (Джеберу), можно привести в качестве наиболее типичных примеров подобных подтасовок в оккультной литературе, если согласиться с Бертелотом, отмечающим, что они не имеют ни малейшего сходства с арабскими оригиналами, поскольку таковые существуют[174].
Наконец, есть произведения, которые сознательно сфабрикованы или не являются таковыми, но могут содержать подлинный материал из существующей литературы. Они скомпонованы столь мастерски и сообразно, что из-за недостаточности методов критического анализа трудно прийти к окончательному выводу относительно их происхождения. Какой-либо яркий пример подобной фабрикации в belles lettres, в жанре художественной литературы, отсутствует. К ней приближается сборник Хогга Jacobite Relics of Scotland. В нем содержится, несомненно, много оригинального материала, но существуют основания подозревать, что Эттрик Шеферд привнес сюда плоды своего поэтического гения. По этой причине критики, хотя и не слишком углубляясь в эту проблему, разделяются в данном вопросе на две равные партии. В так называемой оккультной литературе есть несколько ярких подобных примеров не внушающих доверие произведений, которые для беспристрастного судьи остаются подозрительными. Это несколько герметических книг, которые в научном мире принято относить к Александрийскому периоду, а следовательно, христианской эре. Однако существуют сторонники другого мнения, в соответствии с которым передаваемая в них Традиция имеет значительно более древнее происхождение. Нам известно, что ни в одном из этих случаев не удалось раз и навсегда достичь общего согласия. Однако наиболее одиозным примером в этой области выступает то, что мы рассматриваем, – Каббала. Гиперкритики отмечают, что одно из главных ее произведений, сколь бы привлекательным для нашего интеллекта оно ни было, – литературная фальшивка, сфабрикованная одним человеком в конце XIII в. Этому, как увидим далее, нет доказательств, достойных упоминания, и предпосылки, на которых строится это предположение, не столь уж убедительные. Есть свидетельства достаточно позднего происхождения Зогара, однако гипотеза, согласно которой он полностью сфабрикован Моше де Леоном, возлагает непосильное бремя на одну загадочную личность и, как правило, высказана теми исследователями, которые не уделяют должного внимания вероятному существованию большей части Традиционных доктрин, обнаруживаемых в Зогаре задолго до его обнародования, возможно за несколько столетий.
В заключение необходимо признать, что каббалистическая литература относится к тому самому подозрительному классу, однако какую позицию по отношению к этой проблеме мы должны занять – совсем другой вопрос. Что касается материала, а также целей подобного рода литературных подделок, то они обычно лежат на поверхности и вполне понятны. Относительно сложных порождений человеческого ума, таких как Зогар, должна проявляться искренность. Каббала уникальна по своему построению и содержит много разнородного материала, поэтому затруднительно приписывать ее единственному автору. Насколько можно судить по ее содержанию, это, скорее, развивающийся организм, и на завершающем этапе он не представлял полностью старую или совершенно новую доктрину. Это было нечто более или менее известное либо, по крайней мере, связанное с известным учением[175]. Эти факты в настоящее время стали признавать в академических кругах, выступающих законодателями в области общественного мнения. Лучше всего об этом, пожалуй, в свое время отозвался доктор Шиллер-Шинесси, заметив, что «почти все, что высказано позднейшими исследователями относительно возраста различных таргумов и мидрашей», в том числе и Зогара, «придется пересмотреть»[176].
Гипотеза о том, что Зогар написан рабби Моше де Леоном во второй половине XIII в., основывается на доказательствах, содержащихся в самом тексте: современные критики делают такой вывод, опираясь не только на ссылки на поздние события, встречающиеся в тексте, и даже не на имеющиеся исторические свидетельства того, что некий испанский еврей, подозреваемый в этом грандиозном обмане, якобы жил за счет переписки Зогара[177], о нем не знали до этого момента или что оригинальная рукопись, с которой рабби Моше делал списки, так никогда и не была найдена. Она базируется на свидетельстве, появившемся одновременно с обнародованием Зогара или немного позже. Вполне возможно, что если бы такого свидетельства не существовало или оно не попало в поле зрения исследователей, последние пришли бы к аналогичному мнению самостоятельно. Но если это свидетельство истолковано правильно, то главное обвинение против Зогара вообще не является открытием современной критики. Оно само напрашивается, и, следовательно, подозрения относительно происхождения Зогара связаны как с самим текстом, так и с историческими фактами. Таким образом, эта проблема построена не на песке и требует досконального и всестороннего анализа, дабы нас не обвинили в предвзятости. В то же время мы ставим перед собой задачу полностью опровергнуть выводы стороны обвинения.
Сначала разберемся с предлагаемыми внешними свидетельствами. В 1566 г. в Константинополе вышла на иврите книга Сефер Йохасин, или Книга родословий (генеалогий) рабби Моше Авраама бен Шмуэля Закуто, жившего во второй половине XV в.[178] По мнению этого автора, величие Зогара заключается в том, что он является истинным светочем мира. В нем кроются глубочайшие тайны Торы и скрытой Традиции Израиля. Зогар согласуется с истиной писаного и устного Закона; в нем изложены речения рабби, известного под именем Шимона бар Йохая, учителя мудрости эпохи императора Антонина, но на самом деле его учеников. Наконец, Зогар стал известен только после смерти рабби Моше бен Нахмана, т. е. во второй половине XIII в.[179] Таким образом, рабби Авраама не следует относить к числу противников Зогара, как пытаются это сделать ряд современных критиков.
Представляется странным, что в книге, где превозносится Зогар, содержится рассказ, в котором он представлен как фальсификация некоего рабби Моше де Леона, или иначе Моше бен Шем Това, выполненная им в целях наживы. Тем не менее на первый взгляд дело обстоит именно так, и так поняли его противники Зогара. В действительности это имеет простое объяснение: рассказ, о котором идет речь, представляет собой незавершенный фрагмент. Доказательством того, что в отсутствующей концовке удостоверяется подлинность Зогара и оправдывается переписчик этой рукописи, служит тот факт, что человек, о приключениях которого идет речь в рассказе, в конечном итоге лично убедился в том, что Зогар – не великолепная подделка, поскольку в одном из своих трактатов приводит цитаты из него. Даже такой убежденный противник подлинности древнего происхождения Зогара, как Грец, признает убедительным этот факт.
В рассказе речь идет о приключениях некоего Ицхака из Акко – ученика рабби Моше бен Нахмана, который, как утверждали, творил чудеса, комбинируя буквы древнееврейского алфавита по системе, которую он узнал от ангелов, т. е. он был визионером, если обойтись без жесткой критики. Иными словами, он находился в Новаре в Италии в 1293 г., когда услышал, что некий испанский раввин обладает изводной рукописью Зогара. Охваченный стремлением ознакомиться с ней, он отправляется в Испанию. Там до него доходят слухи, что ученый мудрец рабби Моше бен Нахман послал книгу своему сыну в Каталонию из Палестины[180], но корабль, на котором была отправлена рукопись, бурей прибило не то в Арагонию[181], не то в Каталонию, и драгоценная рукопись оказалась у Моше де Леона. В Вальядолиде Ицхак из Акко встретился с Моше де Леоном, и тот клялся, что действительно владеет «древней книгой», которая находится у него дома в Авиле, и он покажет ее Ицхаку, когда тот придет к нему. После этого «пошел этот рабби Моше в город Аревало, возвращаясь к себе домой в Авилу, и заболел в Аревало и умер»[182]. Придя в Авилу, рабби Ицхак стал расспрашивать близких скончавшегося. Один из них, по имени рабби Давид де-Панкорбо, сообщил, что Моше де Леон «был большим мотом», извлекал выгоду из своих писаний[183], и «оставил он своих жену и дочь в полной нищете, в голоде и жажде, и в лютой нужде»[184]. Что же касается Зогара, то он его писал «из собственной головы».
Не совсем ясно, какое впечатление все эти свидетельства произвели на рабби Ицхака, но он обратился к богатому еврею рабби Йосефу из Авилы, который знал вдову и дочь Моше. Рабби Ицхак предложил дочери Моше выйти замуж за своего сына, пообещав приличное содержание при условии, что ему отдадут оригинальную рукопись Зогара. Вдова и дочь Моше пребывали в страшной нищете и, нет сомнений, что с радостью отдали бы ему рукопись. Однако обе уверяли рабби, что не было никакой рукописи и Моше писал все «из собственной головы» и своей рукой[185]. Не сумев ничего выяснить, рабби Ицхак отправился из Авилы в Талаверу, где встретился с рабби Йосефом Леви, «сыном каббалиста рабби Тодроса» и Иаковом, учеником Моше. На его расспросы они оба ответили, что у рабби Моше де Леона имелся подлинник Зогара, они сами в этом убедились, проведя некое испытание. Сущность этого испытания не совсем понятна, а запись Ицхака обрывается на середине предложения, в котором рассказывается, что в Толедо он узнал о старце рабби Йакове, который «клялся, призывая в свидетели небо и землю, что книга Зогар составлена рабби Шимоном бен Йохаем…».
Мы сознательно опускаем в своем изложении ряд мелких деталей, которые могут заставить усомниться в правдивости этого рассказа, чтобы не вносить лишнюю путаницу. Отметим только, что он завершается торжественным свидетельством в пользу подлинности древнего происхождения Зогара. Судя по произошедшему в дальнейшем, рабби Ицхак признал истинным это свидетельство. Если признать данный рассказ подлинным, то его беспристрастная и нелицеприятная критика не позволяет принять свидетельство, отвергаемое как несостоятельное, записавшей его личностью. Иное возможно только тогда, когда такая личность руководствуется другими соображениями. Итак, нельзя считать, что в рассказе в Сефер Йохасин содержится доказательство того факта, что рабби Моше де Леон писал Зогар «из собственной головы»[186]. Рабби Моше Авраам отмечает, что тот писал его «с помощью Пишущего Имени», т. е. по откровению свыше, однако мы не считаем, что эту тему следует обсуждать.
Иными словами, история имеет весьма путаный характер, и большинство участников спора так или иначе сталкиваются с противоречиями. Они видят в рабби Моше де Леона лишь переписчика, но не могут не заметить встречающиеся в Зогаре ссылки на более поздние события, а предпринятые ими попытки объяснить эти факты совершенно несостоятельны. Другие считают переписчика тайным автором, но перед ними возникает иная, невероятно трудная проблема – как доказать, что столь сложный по своей структуре текст мог написать один человек – Моше де Леон. Их аргументы представляются также неубедительными и необоснованными.
На основании самого текста можно выделить следующие аргументы против древности Зогара:
1. В нем содержатся знаки огласовки, которые, как полагают, возникли в послеталмудическую эпоху[187].
2. Он включает цитаты из трактата «Обязанности сердца», написанного иудеем из Сарагосы[188] примерно в середине XI в.
3. В нем называют два вида филактериев, или тфилин, что считается доказательством позднего происхождения всего кодекса[189].
4. Он содержит упоминания об авторитетных учителей, живших значительно позднее предполагаемого времени написания Зогара.
5. Он изложен на арамейском языке. В эпоху, к которой относят Зогар, т. е. в период деятельности рабби Шимона, арамейский был разговорным языком, а языком еврейской учености и религиозных писаний был иврит.
Сторонники древнего происхождения Зогара опровергают вышеперечисленные аргументы следующим образом:
1. Знаки огласовки изобретены не в послеталмудическую эпоху; доказательство этого – упоминание огласовки в Талмуде, а оно, несомненно, появилось задолго до XIII в., когда жил рабби Моше де Леон. В Талмуде указывается, что знаки огласовки были даны Моисею на горе Синай[190]. Некоторые настаивали на существовании системы обозначения гласных в дохристианскую эру, в том числе немногочисленных случаях в Пятикнижии, но они, по существу, не являются собственно знаками огласовки. Это показывает недобросовестность тех, кто настаивает на ее существовании. Указание на использование знаков огласовки в самом начале послеталмудической эпохи[191] требуется для того, чтобы опровергнуть подобное возражение против разумной древности Зогара[192].
2. Несомненно, что трактат «Обязанности сердца» относится к XI в., но сторонники древнего происхождения Зогара отмечают, что автор заимствовал трактат из более раннего текста Зогара, упоминания о котором обнаруживаются в Талмуде в мидраше рабби Шимона бар Йохая[193]. В нем указано, что автор является современником рабби Авраама, который написал авторитетное толкование Книги Творения. Однако данный персонаж, который рядом мечтателей отождествлялся с предполагаемым наставником Николаса Фламеля, якобы посвятившим его в секреты алхимии, скончался в конце XII столетия. Нам предлагается выбрать из этой альтернативы что-то одно, но факты таковы: Зогар содержит материал, который зафиксирован в трактате XI в.
3. Существование двух видов филактериев обосновывается различными раввинистическими прочтениями пассажа в Священном Писании, касающихся правил их применения. Вопрос заключается в том, появилось ли данное расхождение в интерпретации предписания в XI в. или в самом начале эпохи составления Талмуда. Сторонники древнего происхождения Зогара приводят аргументы в пользу последней точки зрения; однако нам неизвестно употребление двух филактериев до X в.
4. В Зогаре упоминаются имена законоучителей школы амораев, что объясняется расширенным пониманием его как явления, формирующегося на протяжении нескольких столетий. Это верно применительно к более ранней ивритской литературе как канонической, так и неканонической. Это утверждение имеет определенную косвенную силу. Однако его сторонники сами опровергают этот аргумент, когда утверждают, что если бы Зогар был действительно написан рабби Моше де Леоном, он не цитировал бы более поздних авторитетов. Вся история литературных подделок свидетельствует об обратном. Отсюда следует однозначный вывод: в том виде, в котором Зогар дошел до нас, несомненно, является более поздним, чем самые поздние из упоминаемых в нем авторитетных имен. Иное невозможно, но каким образом в него были включены эти авторитеты – вопрос другой.
5. Во время поисков изводной рукописи Зогара рабби Ицхак из Акко, как отмечено в документе, якобы сказал: «Что написано на арамейском языке (Иерушалми) – это, верно, слова самого рабби Шимона, а то, что написано на святом языке (древнееврейском), – это не его слова, а речи подделывателя». Это является одним из основных доводов «от арамейского» в споре о подлинной древности Зогара, он четко сформулирован иудейским свидетелем XIII в.[194] Защитниками его древности выдвигаются следующие аргументы: а) арамейский представляет собой язык Таргумов; б) неканонический язык используется для усиления символизма, что, пожалуй, чересчур тонко; в) если соглашаться с древностью Зогара, упоминаемый в книге писец рабби Шимона бар Йохая – это рабби Абба, родившийся в Вавилоне и посему свободно владеющий арамейским[195]; г) если считать, что Зогар является подделкой рабби Моше де Леона, то он написал бы его на иврите, как и другие его книги[196].
Из перечисленных выше вопросов и ответов следует вывод, согласно которому доказательства из самого текста Зогара, касающиеся позднего происхождения основного корпуса, не имеют силы. Указанные две схемы отнюдь не учитывают всех трудностей или контрдоводов, по-видимому, самым последовательным выразителем которых во многих положениях в настоящее время остается Франк[197]. Если не обращать внимание на странное отсутствие проблемы христианского влияния, да и вообще всяких ссылок на христианство, его замечания по поводу того, что нет анализа аристотелевского влияния и языка в Зогаре, являются столь же серьезными, как и то время, как они были первоначально высказаны в 1843 г. Убедительность аргументации в пользу древности Зогара одновременно подтверждает главное доказательство опровержения его древности. Из того, что в нем упоминаются авторитетные учителя позднего времени, можно сделать вывод, что Зогар формировался так же, как Талмуд и ряд канонических книг Священного Писания. Следует согласиться со следующим предположением: если Зогар появился одновременно с Талмудом, то Талмуд должен содержать упоминание о нем, и оно там действительно присутствует. Однако Зогар там имеет название Тайного Учения и другие наименования, приводимые в данном разделе.
Нашей задачей не является слишком глубокое рассмотрение данной проблемы. Большинство аргументов, приводимых спорящими сторонами, имеет специфичный характер, представляется нецелесообразным уделять им больше внимания. Так, высказывалась мысль о том, что рабби Моше де Леон вряд ли мог создать труд, подобный Зогару, поскольку он якобы и интеллектуально, и морально не подходил для такого предприятия[198]. Выше уже отмечалось, что Моше де Леон действительно представляется неподходящей фигурой, но реальные возможности человека порой открывает случай. Многие великие книги созданы людьми, которые до этого не предлагали ничего достойного внимания. Если решать эту проблему с научной позиции, то рабби Моше де Леон известен лишь по его другим писаниям и по явно предвзятому свидетельству враждебно настроенного родственника. Несомненно, что Зогар начал распространяться в еврейской среде сразу, с момента его появления, и воспринимался далеко не однозначно: так обычно воспринимают достаточно известный и старый по содержанию труд, но более или менее новый по форме. Этим объясняется молчание прежних авторитетов, хотя в формировании этого содержания и придании ему такой формы человек, который якобы лишь переписывал рукопись кодекса, безусловно, мог внести свой вклад[199].
Не следует полагать, будто все поле критики составляла гипотеза о несомненной подделке или такая гипотеза постоянно связывалась с определенной личностью[200]. Первым кандидатом в фальсификаторы, разумеется, является рабби Моше де Леон, так как считают, что он распространял Зогар, но иногда его определяют как орудие других конспираторов. Так, Самуэль Каген утверждает, что зогарическая литература была создана группой обращенных в христианство раввинов, собравшихся ради этой цели в испанском монастыре. Рабби Моше де Леон был якобы ее издателем, и сама католическая церковь выступает в его схеме чуть ли не соучастницей[201]. М. Х. Ландауэр[202] приписывает авторство Зогара рабби Аврааму бен Шмуэлю Абулафии[203], а Грец подал голос в пользу школы рабби Авраама бен Давида из Поскьера, деятеля XII в.[204] Возможным автором Зогара называют и рабби Ицхака Слепого из Нарбонны[205] (ум. ок. 1219), во многом содействовавшего развитию каббалистических доктрин. Такая крайняя позиция во всем ее многообразии уравновешивается противоположным подходом, который также в немалой степени способствует возникновению путаницы. Отсюда можно сделать следующий вывод: во всем виноват избыток энтузиазма, который выражают обе стороны. Существуют дети разума, которые стремятся найти в Тайном Учении Иудеи простую транскрипцию этого знания из Египта или из любого уголка мира, где, по их разумению, находился источник всякой истины и всякой мудрости. Так, они отмечают, например, что Авраам находился в Египте, и, принимая на веру сказочную атрибуцию Книги Творения, приписывающую ее авторство патриархам, приходят к скоропалительному выводу, согласно которому данный документ является более древним, чем ритуальная Книга мертвых. Представляется бессмысленной попытка опровергнуть тех, чья вера не внемлет доводам разума, а воображение способно заполнить любые бреши в редутах их построений. Вместе с тем существует гиперкритика, в соответствии с которой одним росчерком пера целые пласты литературы относят к разряду псевдоэпиграфики и подделки, как и многие явления физического мира называют шарлатанскими или галлюцинациями. И не столь важно, что подобная критика рано или поздно опровергается. Не такие ли критики утверждали, что Троя – это солярный миф, до тех пор пока раскопки не открыли реальный город. Не они ли подкапывались под Книгу Даниила, пока археологические открытия не обрушили их построения в яму, которую они сами себе вырыли. Крайности такого нигилистического подхода являются ничуть не лучше своей противоположности[206]. Древность Зогара основывается не столько на датировке самого памятника, сколько на времени происхождения его Традиции[207]. Так, мистические спекуляции средневековых раввинов, выдаваемые с помощью хитроумных легенд за творения рубежа христианской эры, находятся в гораздо менее выгодном положении, чем Иерархии Псевдо-Дионисия Ареопагита. Их значение, как и все прочее, отличается по существу, а не по степени от того значения, которое приписывают Традиции, связываемой с далеким прошлым[208]. Вследствие этого нас в настоящее время интересует в большей степени выявление того состояния, которое современные критики считают древнее содержание Зогара, чем форма, в которой он представлен нам. Первые исследователи этого творения, признававшие и отстаивавшие его древнее происхождение, не стали проводить такое спасительное различение, и во многих случаях современные враждебно настроенные критики также не считают это необходимым. Поверхностное рассмотрение истории критики Каббалы не позволяет поддерживать какую бы то ни было гипотезу о древнем происхождении. Такая гипотеза могла быть принята в те времена, когда ее критики с научной точки зрения не были достаточно компетентными, чтобы решать подобные проблемы. В свете современных знаний такое предположение может восприниматься как явное отклонение от основного критического направления или как позиция некритически настроенного меньшинства, группы людей, не желающих прислушиваться к голосу рассудка, которые в силу своих склонностей готовы защищать любую обреченную идею. Но в данном случае немотивированное отрицание представляется немногим лучше готовности безоговорочно принимать на веру любое притязание текста. И наконец, история обсуждаемых вопросов преподает еще один урок, и истина, как правило, оказывается где-то посередине между двумя крайностями. История критики Зогара показывает, что первые исследователи не только принимали на веру притязание Традиции на древность и были склонны буквально понимать ее генеалогию, но и без всякого колебания соглашались с датировкой и авторством, которые заявлялись в рассматриваемом ими памятнике, в силу самого авторитета письменного слова[209]. Позднейшие критики, напротив, настаивающие на позднем происхождении документов, часто упускают из виду возможную древность Традиции, в которой черпают свой материал эти документы. Такого рода древность необходимо рассматривать независимо от времени публикации документа. Это поможет объяснить, что именно мы имеем в виду под умеренным средним путем, который позволяет подступиться к истине. Если мы здесь потерпим неудачу, то придется признать, что главные ценности Theosophica Mystica следует искать в другом месте.
По нашему мнению, кропотливое и беспристрастное сопоставление всех имеющихся данных подведет к выводу о том, что в Зогаре присутствуют элементы древней Традиции. Конечно, точное датирование их древности отчасти является сугубо спекулятивным. В данном случае достаточно признать древний характер таких элементов и рассматривать их лишь с этой точки зрения. Как и Сефер Йецира, некоторые из них действительно указывают на сравнительно отдаленное время. Мы имеем в виду йециратические представления о свойствах Божественных Имен, поскольку они есть в Зогаре, как, впрочем, и в Талмуде: остаточные следы его учения об ангелах и демонах, возможно, наследие Вавилона. Но все это представляет собой незначительную часть Зогара, а также хотя незначительную, но любопытную часть талмудической литературы. Экзегеза, составляющая в Зогаре существенный пласт, включает часть таких толкований Священного Писания, которые могли сложными путями дойти из талмудической эпохи[210]. Намеки и ссылки на существование мистической Традиции, которые содержатся в Талмудах, можно отследить в обширной мистической литературе, появившейся в период между формированиями этих кодексов и Зогара в современном виде. В результате мы придем не к выводам оккультистов и мечтателей о мощном корпусе Тайного Учения, открывавшемся якобы постепенно, а к предположению о существовании некоего ядра Традиции, привитого к сокровенному сердцу Израиля. Этот черенок многие поливали и взращивали, пока он не пошел в полный рост не без известных трансформаций и неожиданных превращений и не дал причудливое соцветие Зогара. Древнейшей частью Традиции является, по-видимому, Сифра ди-Цниута, или Книга Сокрытия, но нельзя представить, чтобы какая-либо заметная часть существовала в письменном виде до конца VI в. Большая часть документа появилась, видимо, значительно позднее, до последней крайней даты предполагаемого обнародования Сефер Йециры[211]. Известно, что защитники подлинности Зогара отмечали его упоминание в некоторых текстах и вавилонском, и иерусалимском Талмудах с указанием авторства Мидраша рабби Шимона бар Йохая. Проводились параллели между талмудическими речениями, приписываемыми великому Учителю, и пространным корпусом, чтобы доказать их идентичность. Существование текста под названием Тайны Шимона бар Йохая к середине XI в., а может, и гораздо раньше, признается Грецем. Поэтому можно предполагать, что ранние письменные и устные материалы были включены в композицию Зогара в его нынешнем виде[212]. Пожалуй, это самое большее, что мы можем утверждать, чтобы доказать, что ни одна личность не писала его «из собственной головы»[213].
В то же время необходимо признать, что легенда, приписывающая происхождение Зогара рабби Шимону бар Йохаю, не самая удачная. Великий ученый авторитет Талмуда отреагировал на тенденции, инициатором которых считается – правильно или ошибочно – рабби Акива, который открыл не мистический смысл Писания, а его рациональные принципы. Современный автор описывает его холодным, замкнутым и аскетичным. Одновременно, если принимать гипотезу существования аутентичной Традиции, воплотившейся в Зогаре, трудно обойти эту исключительно важную фигуру[214].
Если же мы обратимся к ненаучному подходу так называемого современного оккультизма, увидим, что до сих пор отсутствуют данные, позволяющие связывать великий кодекс каббалистической литературы с той седой стариной, о которой твердят оккультисты[215]. Предоставив в их полное распоряжение особые мистические свойства Божественных Имен, за которые они так держатся, и, возможно, отдельные элементы мифологии об ангелах и демонах, мы вынуждены все оставшееся отнести к христианской эре, к более близким к нам временам. Но следует отметить, что Зогар, хотя в нем воплощена вся каббалистическая доктрина, не служит единственной или древнейшей сокровищницей этой доктрины. Необходимо ответить на вопрос, можно ли древность метафизической Традиции вывести из его контактов и перекличек с другими теософскими системами, превалирующими в прошлом.
Перечисленные выше соображения позволяют отнести, по меньшей мере, некоторую часть материалов Зогара к периоду более раннему, чем его обнародование. Нам неизвестно, существовал ли Сефер Йецира до IX в.[216] Оба произведения связаны с талмудическими временами, и в пределах христианской эры, вероятно, эзотерическая Традиция Израиля существовала[217]. Определить, имела ли она место до христианской эры, является целью следующим этапом нашего исследования. И на этом этапе трудности возрастают, так как поле обзора резко расширяется. Оно во всех направлениях перекрыто последующими поколениями серьезных религиозных мыслителей. Следует продвигаться шаг за шагом и начать прежде всего с общего обзора нашей темы.
Источником происхождения доктрин каббалы считали едва ли не любую философскую или религиозную систему древности, и все предполагаемые точки соприкосновений с каждой из них тщательно фиксировали. Из этого следовало, что они заимствованы из Аккада, Индии, Китая, Древнего Египта[218], из платонизма и неоплатонизма, категорий Аристотеля, раннего христианского гностицизма[219]. На наш взгляд, из всех этих противоречивых свидетельств напрашивается наиболее разумное заключение: дело не в заимствовании из какого-либо из этих источников в прямом и общепринятом смысле, скорее в человеческом сознании, когда оно сосредоточено на определенных фундаментальных и, возможно, неразрешимых проблемах бытия, возникают очень схожие, а подчас и внешне тождественные умозаключения. Каббала, в сущности, представляет собой результат такого лишенного всякой опоры вопрошания. Такие результаты являются уникальными сами по себе, но имеют некоторые точки пересечения с другими подобными попытками всех времен и народов. Они чем-то обязаны другим Традициям и памятникам прошлого, отчасти путем фильтрации, отчасти из-за своей принадлежности этому культурному ареалу и того факта, что они рождались не в безвоздушном пространстве. Конечно, следует отличать основополагающую часть Каббалы от элементов, развивавшихся на их основе. К первой категории относятся доктрина Десяти эманаций, доктрина Эйн-Соф, Великого Лица (Макропросопос) и Малого Лица (Микропросопос), отдельные мотивы которых, вероятно, восходят к истории еврейской религиозной литературы христианской эры, возможно, даже к эпохе формирования Талмудов. Мы упоминаем их здесь в силу необходимости, хотя подробно рассмотрим их далее. Темы же, развившиеся на этом фундаменте, отражают многие источники, не исключая средневековую схоластику христианской Европы[220]. Эйн-Соф выступает как предел в концепции Божества, которого достигает всякая истинная метафизика. Вовсе не обязательно предполагать, будто она выведена из вавилонских инициаций во время семидесятилетнего пребывания там еврейских переселенцев или из греческой спекулятивной мысли александрийской школы: правильнее, видимо, рассматривать ее как продукт незакончившегося изгнания христианской эпохи, плод самостоятельной рефлексии теософствующего еврейского сознания по поводу открывшихся ему проблем, в которой наблюдаются отзвуки споров в различных культурных центрах. Это высшая точка теософской спекуляции, до которой может подняться человеческий разум и куда он всегда склонен устремляться. Доктрина сфирот, в свою очередь, представляет собой умозрительную форму другого древнего как мир способа человеческого познания, с помощью которого оно пытается преодолеть мучительный разрыв между конечным и бесконечным, между абсолютной чистотой и наличным материальным миром, всегда предстающим перед человеком как в той или иной форме нечистый. Концепции Макропросопоса и Микропросопоса выступает как поздние или ранние в еврейской мистической литературе, но как достаточно поздние в истории человеческого умозрения. Они являются попыткой разграничить Бога в Себе и Его отношение к Своим созданиям. Как и следовало ожидать, они в исключительной степени характерны для еврейства и как таковые в наименьшей мере связаны с любой внешней системой. И тем не менее точки соприкосновения существуют. Применительно к каждому и всем, времени и обстоятельствам, людям и их местам, они представляют собой особую спекулятивную доктрину, которую следовало ожидать а priori. Специфические литературные формы, в которые эти концепции облекались, свойственны исключительно раввинистическому сознанию, и лишь ему. Далее мы покажем, что эти формы подчас грубы и монструозны, однако сокровенную Традицию в ее высших взлетах можно отделить от ее экстравагантных и материалистических позднейших образований.