Едва ли найдется в наше время личность столь радикальная, столь необычная, столь сложная и богатая, как Елизавета Юрьевна Пиленко, которая позднее в монашеском постриге станет матерью Марией[79]. Ей были даны многие дарования (проницательность поэтессы, страсть революционера, материнская нежность и т. п.), но наиболее последовательно и ярко воплотила она в своей жизни стремление следовать Христу, практически осуществлять Благую Весть, другими словами – воплотить святость, сделать ее присутствие в человеческой жизни реальностью.
Елизавета Юрьевна Пиленко родилась в 1891 году в Риге, в семье потомков украинских аристократов, и была многообещающим поэтом, талантливым художником-любителем, посещала богословские курсы при Духовной академии в Санкт-Петербурге, хотя в то время изучать богословие для женщины было делом неслыханным. Ее увлекло революционное движение, она постоянно бывала в литературных кружках, собиравшихся вокруг поэтов Александра Блока и Вячеслава Иванова. В молодости импульсивно вышла замуж, родила ребенка и затем пережила разрыв этих первых отношений. Во время массовых революционных беспорядков она была городским головой города Анапы, рядом с которым находилось имение ее отца… Там же Белая армия судила ее за симпатию к большевикам. Вскоре после этого, когда расстановка сил на Гражданской войне сменилась в пользу большевиков, ее чуть было не казнили вместе с остальными подозреваемыми в контрреволюции, но ей удалось избежать казни, уверив всех, что она знакома с женой Ленина. С тысячами других беженцев она отправилась в изгнание на Запад, и в условиях почти невероятной бедности и лишений ей удалось добраться сначала до Стамбула, а затем и Парижа. На пути туда она снова вышла замуж, на этот раз за Даниила Скобцова, который был именно тем военным судьей, перед кем она предстала во время суда в Анапе. От этого брака родилось еще двое детей – дочь, которая впоследствии умерла от менингита в Париже, и сын, который погиб в концентрационном лагере вместе с последним священником ее общежития, отцом Димитрием Клепининым.
На Страшном суде меня не спросят, успешно ли я занималась аскетическими упражнениями и сколько я положила земных и поясных поклонов, а спросят: накормила ли я голодного, одела ли голого, посетила ли больного и заключенного в тюрьме. И только это спросят.[80].
Казалось, Елизавета Юрьевна никогда не соответствовала своему времени или миру. Или, пожалуй, всегда соответствовала. Замуж она выходила импульсивно, страстно. Души не чаяла в своих детях, пусть и недолго. Как и многие другие изгнанники, испытала дотоле неизвестную ей бедность. Она не могла ограничиться семейной и интеллектуальной жизнью, когда вокруг, в эмигрантской среде, страдали столь многие. Поездки с просветительскими целями почти сразу же стали актами сострадания, встречами с «живыми мертвецами». Вместо культурного обогащения или сбора средств Елизавета Юрьевна занималась, в сущности, социальной работой и духовным попечением. Но в ее православной среде женщины не занимались диаконией. Да, вдовствующая великая княгиня Елизавета Федоровна, причисленная теперь Русской Православной Церковью к лику святых, организовала в предреволюционные годы общину монахинь, которые заботились о московских больных и бездомных, но революция уничтожила ее общину, жертвами революции стали и монахини, и она сама, и зачатки церковного возрождения Русской Церкви времен Великого собора 1917–1918 годов. Единственными примерами монашеской жизни, которые видела Елизавета Юрьевна, были традиционные монастыри, которые обошла стороной революция, – в Эстонии и Латвии, но они были ей совершенно чужды. Она видела в них анахронизм, потворство роскоши, к чему не испытывала ни малейшего сочувствия, когда кругом царили такая нужда и страдания. Среди значительного количества различных сочинений, оставшихся после нее, очерки о новом типе христианской жизни, о новом пути воплощения Евангелия и, в частности, о новом типе монашества составляют самую увлекательную и вместе с тем самую радикальную и важную часть ее наследия.
Елизавету Юрьевну постригли в монахини в марте 1932 года с именем Мария, и в течение следующих двенадцати лет, вплоть до ареста и депортации в концлагерь Равенсбрюк, где ее ждала смерть в газовой камере, она жила необыкновенной жизнью монахини, диакониссы, воспитательницы, управляющей нескольких общежитий, не говоря уже о том, что и сама была кухаркой, и писательницей, а также занималась поиском средств для своей деятельности. Невзирая на сомнения друзей, таких, как Николай Бердяев и молодой священник, новообращенный православный о. Лев Жилле (позже он станет священником организованного ею общежития), но с благословения ее духовного отца, Сергия Булгакова, и известного неординарного иерарха Русской епархии в Париже митрополита Евлогия она по-своему воплощала в жизнь то, что называла “монашеством в миру”. Ее жизнь стала кенозисом, освобождением от всего, что она имела, и от всего, чем была. Ей предстояло устроить при поддержке ряда ключевых фигур эмиграции несколько общежитий для бездомных, нуждающихся, беспомощных и больных в Нуази-ле-Гран, на вилла де-Сакс, и на улице Лурмель.
Христос, возносясь на небо, не вознес с собою церковь земную и не прекратил пути человеческой истории. Христос оставил церковь в миру. Малой закваской осталась она, но этой закваске надлежит заквасить все тесто. Другими словами – в пределе истории Христос отдал весь мир церкви, и она не имеет права отказываться от его духовного устроения и преображения. И нужно ей для этого крепкое воинство. Вот оно – монашество[81].
Мать Мария пришла к тому, что монашеская жизнь – ничто, если она не воплощает любовь к Богу и ближнему. В самой своей истории, как она считала, распространяясь в разных географических областях с разным климатом, культурами, языками, даже пищей, монашество как живая реальность приспосабливалось к новой окружающей среде. Оно находило способы процветать за пределами пустынь Ближнего Востока и провинций Византийской империи. Постная пища Средиземноморья (например, оливки) уступила место картофелю и капусте на Севере, точно так же как пальмовые ветви в праздник Входа Господня в Иерусалим заменила верба.
Иначе – сейчас в монашестве надо бороться за самую с сердцевину его, за самую душу, пренебрегая всеми внешними оформлениями, создавая новые оформления. <…> Монашество вообще нужно, но нужно оно, главным образом, на дорогах жизни, в самой гуще ее. Сейчас для монаха один монастырь – мир весь. Это он с неизбежностью должен понять очень скоро, и в этом сила его новшества. Тут против воли многие новаторами стать должны. В этом смысл и причина и оправдание нового монашества! Новое здесь не тем главным образом характеризуется, что оно новое, а тем, что оно неизбежное[82].
Несмотря на ее преимущественно отрицательное отношение к монашеству старого, традиционного типа, у матери Марии не было ни времени, ни желания заниматься основательным богословским анализом и критикой традиционных моделей монашеской жизни. Просто она была убеждена, что в ее время они стали почти роскошью, недоступной для многих искателей Бога. Эти модели напоминают льготный режим лечения, к примеру туберкулеза, как она пишет, то есть хорошо оснащенный санаторий в горах со свежим воздухом, хорошей едой, гимнастикой и отдыхом. Большинство же эмигрантов и рабочих во время экономического упадка, испытывающих духовные, физические и эмоциональные страдания, должны были довольствоваться крошечными, душными комнатами в съемных квартирах и скудной пищей, сталкиваться и с другими спутниками бедности и ее последствиями – покинутыми супругами и детьми, алкоголизмом, депрессией.
То же самое в это время происходит и с Церковью. Оставленная Христом здесь, в этом мире, Церковь – не более чем маленький кусочек закваски, который может заквасить все тесто. Христос оставил Церкви весь мир и его историю, утверждает мать Мария, вторя мыслям Соловьева, Бердяева и ее любимого учителя о. Сергия Булгакова. И до Христа, во времена Ветхого Завета, и в новую эру, начавшуюся Его смертью, Воскресением, сошествием Духа в день Пятидесятницы, весь человеческий мир (общество, институции, культура, отношения), все творение – по божественному плану – было «воцерковлено», если употребить русское понятие воцерковления жизни. Как может Церковь отказаться от «духовного устроения и преображения» этого мира? Согласно матери Марии, монашество было дано Церкви как крепкое воинство, настоящая армия, чтобы помочь этому преображению, а не для бегства из враждебного мира[83].
Монашество характеризуют классические обеты послушания, целомудрия и нестяжания, а не такие детали монашеской жизни, как ряса, уклад жизни или специальное помещение. Монашеская практика, по мнению матери Марии, – это всегда изменчивая историческая оболочка, имеющая не более чем относительную ценность, средство осуществления монашеского призвания, исполнения его обетов[84]. Послушание, обещанное Господу и выполняемое по отношению к настоятелю и – особенно в православном монашестве – по отношению к духовному отцу (матери) или старцу, духовно более опытному, сегодня может осуществляться как смиренное служение Христу через служение Церкви в условиях современной жизни[85]. Монашеский обет нестяжания, Божья мудрость и удивительный путь Царства Божия ставят монаха в один ряд с бедняками мира. Следует отметить, что весь монашеский опыт матери Марии приобретался в хаосе и страданиях, беспорядках и бедности русской эмиграции во Франции во время Великой депрессии, а затем и во время оккупации во Вторую мировую войну[86]. На примерах из истории прошлого – многих отцов и матерей, обитавших в пустыне, а позднее Сергия Радонежского, Нила Сорского, Франциска Ассизского – мы видим, что монахи работали не только, чтобы содержать себя, но и для того, чтобы одеть, накормить и обеспечить кровом страждущих.
Как считала мать Мария, бедность или нестяжание не должны ограничиваться только материальным измерением, их суть лежит гораздо глубже. Бедный материально может быть источником духовного богатства[87]. Фактически быть «нищими духом» – это и есть тот самый обет, который дают монахи, и это единственный путь повседневной жизни соборной общности, называемой Церковью[88]. Быть «нищим духом» – это возможность сказать со Христом: «Отче, в руки Твои предаю дух мой». Монах не хранит самое важное в некоей «внутренней келье», но, как гласит древнее изречение, жертвенно отдает это самое важное, как Христос на кресте.
Само собою разумеется, что из такой точки зрения вытекает и необходимость монашеской активности во внешнем мире. Но надо помнить, что все ее виды – социальная работа, благотворительность, духовная помощь, – все это вытекает из напряженного желания отдать свои силы делу Христову, Христову человечеству, – не стяжать, а расточать их во славу Божию[89].
Само название изданного в 2001 году в Париже собрания работ матери Марии, «Таинство брата» (Le sacrement du frère), не только точно обобщает ее взгляд на христианскую жизнь, но и отражает ее страстную убежденность относительно роли монашества в современную эпоху. Эта убежденность основывается на высказывании Иоанна Златоуста, писавшего, что после литургии есть иная литургия, которую служат не на каменном или деревянном алтаре, но на алтаре из плоти и крови ближнего, что и является «таинством» брата или сестры.
«Синодальное» благочестие
Подобное или даже более сильное изложение своего видения христианства и монашества как жертвенной любви мать Мария представила в тексте, рукопись которого была найдена Еленой Аржаковской-Клепининой в архиве Софии Пиленко. Речь идет об очерке 1937 года «Типы религиозной жизни»[90]. Мать Мария была не только талантливой поэтессой и знатоком русской литературы, но и проницательным исследователем-богословом. В этом очерке рассмотрение различных подходов к христианской жизни предваряется определением авторской методологии идентификации типов. Каждый легко обнаружит в себе черты одного или нескольких описанных здесь типов. Впрочем, эти типы характерны не только для русского православия, но и для многих эпох и событий. Конечно же, эта типология не исчерпывающа. Подразумевается, что некоторые исследуемые типы имеют соответствия в других вероисповедных традициях, культурах и исторических ситуациях. Другими словами, автор подводит нас к представлению об универсальных категориях религиозности.
Описание синодального типа – это критика того низкого уровня, на который опустилась церковная жизнь в России во всех ее проявлениях за период со времен Петра I до самого предреволюционного времени, периода исканий и возрождения, кульминацией которого стал все еще малоизученный великий Московский Собор 1917–1918 гг., преждевременно прерванный преследованиями и насилием большевиков и беспорядками Гражданской войны. Сегодня многие, и не только русские, признают проницательность матери Марии. Она говорит о вывезенных беженцами и эмигрантами из России «походных церквах, натянутых на подрамники полотнищах иконостасов, сосудах, облачениях», о практически неразличимой грани между христианством и разными проявлениями русской культуры – кухней, праздниками и прочими традициями, монархией, верностью Белой армии, одним словом – ностальгией по утраченным временам и местам. Но она резко отзывается и о невероятно помпезных соборах, оперных хорах, громогласных басах диаконов, инкрустированных сосудах, позолоченных ризах икон и богатых облачениях дореволюционного периода. Пишет она и о вещах более прискорбных: о любви к традиции, превратившейся в строгое, фанатичное соблюдение, вплоть до одержимости, незначительных подробностей обрядов и текстов, о ярой ненависти к каждому, кто не укладывается в эти самовольно установленные рамки «истинного» православия.
С болью мать Мария говорит о том, что вера оказалась изъятой из реальности человека, литургия – оторванной от жизни, Бог и ближний – далекими от религиозных запросов. В синодальный период традиция закостенела, таинства и литургия превратились в застывший ритуал, женатое священство стало изолированным и презираемым классом, а священство безбрачное, монашеское – элитой, из которой избирались епископы. Величественное здание Русской Православной Церкви, подобно огромному Царь-колоколу в Кремле, настолько большому, что его нельзя повесить и нельзя в него звонить, треснувшему от внезапного охлаждения, было настолько огромным и настолько официально связанным с государством и культурой, что для многих стало не живым организмом, а институтом. Подлинная евангельская жизнь, конечно же, продолжалась, но в отдельных личностях, таких, как святые митрополит Филарет Московский, Серафим Саровский, Тихон Задонский, Иоанн Кронштадтский. В гораздо большей мере вера сохранялась на местах, по приходам, в приверженности простых людей богослужениям годового круга, в почитании икон и праздников. Но такая гражданская религия по типу «синодального» благочестия и породила, по выражению матери Марии, «напряженное безбожие», массовый «исход» из христианства и фактически подготовила почву для революции. Российская интеллигенция – художники, ученые, политики – ушли из Церкви в личную веру, в соблюдение обрядовых обязанностей в течение церковного года ради поддержания внешнего приличия и общественного порядка. Здесь также важно упомянуть о возвращении в Церковь в начале двадцатого столетия многих ушедших из нее интеллектуалов – о Булгакове, Бердяеве, Франке и других авторах сборника «Вехи», иными словами – о «ренессансе», как назвал это явление Николай Зёрнов. «Синодальный» тип религиозности, как отмечает мать Мария, относится не только к предсоборному периоду церковного упадка в России. Он продолжает процветать среди русской эмиграции, в частности в той отдельной от всех юрисдикции, которая именовалась Карловацким синодом, когда принимала на себя роль «Церкви в изгнании», то есть изгнанной части той Церкви, которая осталась под игом большевиков в России.
«Обрядоверие»: «уставщический» тип
В «уставщическом» типе мать Мария в первую очередь выделяет различные обрядовые пристрастия староверов, озабоченность, например, тем, сколькими пальцами следует осенять себя крестным знамением, сколько раз воспевать определенные слова в церковных песнопениях, или тем, чтобы в богослужебных текстах не изменялось ни одно слово… Правда, можно сказать, что, несмотря на этот фетишизм, старообрядцы сохранили много ценного в церковном предании, к примеру, не только древние иконы, но и традиционные методы иконописи, вопреки ее стилистическому упадку в XVII веке. Но мать Мария расширяет свой анализ, переходя от старообрядцев к обрядоверческой тенденции в широких православных кругах. Культ расписан в подробностях, и каждая деталь становится столь же или еще более важной, чем сама молитва: точная форма крестного знамения, определенное положение тела при поясных и земных поклонах, когда и сколько раз их надо делать в храме. Неважно, что слушателям непонятны читаемые псалмы или песнопения – то ли потому что они на церковнославянском языке, то ли из-за скороговорки чтеца; неважно, что самая значительная часть литургии произносится шепотом за закрытыми дверьми и завесой иконостаса. Трудности богослужения Великого поста и Страстной седмицы составляют особую гордость «уставщика», равно как и хорошее знание правил поста и точное их соблюдение в приготовлении постной пищи. Подобное уставщичество не лишено дел любви и благотворительности; например, «уставщик» может организовывать специальные сборы пожертвований для бедных, посылать калачи в тюрьмы заключенным,
но основной мотив для такой деятельности – это то, что она предписана, что она входит в общий ритм его жизни, она является частью некоего уставщического понимания вещей. В этом смысле у него очень развито чувство долга, послушание. И отношение к человеку определяется взятым на себя послушанием, а не непосредственной любовью к нему. <…> Она [современная душа] не ищет подвига, она боится его непосильной тяжести, она больше не может ни искать, ни разочаровываться. Суровый и разреженный воздух жертвенной любви ей не по силам. Если жизнь обошла ее и не дала ей никакого внешнего благополучия, никакой внешней устойчивости, то она с особой жадностью стремится к благополучию внутреннему, к полной определенности и подзаконности своего внутреннего мира[91].
Буквально несколькими строками ниже мать Мария, в прошлом сторонница революции, чуть не ставшая ее жертвой, размышляет о сложных взаимосвязях между подобным обрядовым сознанием и жестким диктатом партии. Основной вопрос, обращенный к уставщичеству, однако, —
как оно отвечает на обе заповеди Христовы – о любви к Богу и о любви к людям. Есть ли в нем место для них? Где в нем человек, к которому снизошел Христос? Если предположить, что в нем зачастую выражается своеобразная любовь к Богу, то все же трудно увидеть, каким путем идет оно к любви к людям. Христос, отворачивающийся от книжников и фарисеев, Христос, идущий к грешникам, блудницам и мытарям, вряд ли является Учителем тех, кто боится запачкать чистоту своих риз, кто целиком предан букве, кто блюдет только устав, кто размеряет всю свою жизнь по уставу. Они чувствуют себя духовно здоровыми, потому что исполняют все предписания духовной гигиены, а Христос сказал нам, что не здоровые нуждаются во враче, но больные. В самом деле, сейчас имеются у нас две цитадели такого православия, православия традиционного, уставного, святоотеческого и отеческого: Афон и Валаам. Мир отрешенных от нашей суеты и грехов, мир верных слуг Христовых, мир Боговеденья и созерцания[92].
Откуда это почти саркастическое упоминание о двух центрах монашества у той, кто на момент написания этого очерка сама была в монашеском постриге?
Чем этот мир святости болеет сейчас? Как он смотрит на раздирающие нас современные беды – на новые учения, на ереси, может быть, на нужду, на гибель, на гонение Церкви, на мучеников в России, на попрание веры во всем мире, на оскудение любви? Что всего больше тревожит эти острова избранных, эти вершины православного духа? Перед ними как самое главное, самое насущное, самое злободневное стоит вопрос о новом и старом стиле в богослужении. Это то, что раскалывает их на партии, то, за что они проклинают инакомыслящих, то, что определяет меру вещей. Трудно говорить применительно к этому вопросу о любви – она как-то вне нового и вне старого стиля. Но можно, конечно, сказать, что Сын Человеческий был Господином субботы и нарушал эту субботу именно во имя любви. А там, где ее нарушить не могут, – там не могут этого сделать, потому что нету этого «во имя», нету любви. Уставщичество являет себя тут как рабство субботе, а не как путь Сына Человеческого. И поистине есть что-то угрожающее и зловещее в том, что именно на Афоне и на Валааме, в вековых центрах православной подлинной духовности, человек может найти ответ только на один вопрос из всех поставленных жизнью – по старому или по новому стилю должна жить Церковь. Вместо Бога живого, вместо Христа распятого и воскресшего не имеем ли мы тут дело с новым идолом, который в новом язычестве являет себя спорами о стилях, уставами, правилами, запретами, торжествующей над Сыном Человеческим субботой? Страшно идолопоклонство в миру, когда оно предает Христа во имя государства, нации, социальной идеи, маленького буржуазного комфорта и благополучия. Еще страшнее идолопоклонство в Церкви, когда оно подменяет любовь Христову блюдением субботы[93].
«Эстетический» тип благочестия
Глубина анализа матери Марии и его своевременность этим не исчерпываются, поскольку она рассматривает и другие типы. Анализ эстетического типа отражает всю противоречивость человеческого сознания. Если, по словам Достоевского, «красота спасёт мир» и красота эта – Божия, ее нельзя вполне ни оценить, ни выразить. Так мы сталкиваемся с тем, что можно назвать утонченным вкусом к святыне, к особой обстановке литургии, к особым направлениям в музыкальной обработке, иконографии, архитектуре. Парадоксально, но именно в период возрождения веры в начале XX века в России, с открытием и реставрацией икон Андрея Рублева и Феофана Грека, с литургическими исследованиями Скабаллановича, трудами Андрея Грабаря и Евгения Трубецкого появился элитарно-эстетический критерий, который, по мнению матери Марии, «подменяет духовный и вытесняет постепенно все остальные». К такому типу, по определению, могут относиться очень немногие, так как он предполагает серьезную эрудицию и наличие свободного времени. Однако эти «очень немногие» принадлежат к наиболее влиятельным деятелям не только академических, но и церковных кругов. Удивительно, что, сама будучи художницей, мать Мария видит в подобном эстетическом типе скрытое препятствие любому дальнейшему развитию и творчеству, будь то область литургической музыки, иконографии, архитектуры, богословия или философии. Лучшее, что можно ожидать, – это некое музейное отношение, стремление сохранять все, что есть материального в христианском наследии и христианской жизни. И в этом случае тоже происходит отчуждение подобного эстетизма от настоящей жизни, от людей, разделенных революцией, эмиграцией, бедностью. Они взывают к Христу о спасении.
Но между ею и Христом будут стоять охранители красоты Христова хитона и ответят, что ненависть и борьба исказила их лица, ежедневный труд вытравил высокий дар любованья, а жизнь есть великая красота, на которую не способны те, кто не выучен ей. Сладкие песнопенья, шепотливые переливы чтений, ладанное куренье, блаженное мление в красоте окутает облаком скорбный лик Иисусов, заставит замолкнуть вопли, заставит потупить головы, заставит заснуть надежду. Одни убаюкаются на время этим обволакивающим благолепием, другие уйдут от него, – а между Церковью и жизнью останется великая пропасть. Эстетические хранители благолепия будут сторожить эту пропасть во имя гармонии, во имя ритма, слаженности, красоты. Профаны по другую сторону не пойдут ее преодолевать, потому что с ними останется боль, борьба, горечь, уродство жизни, – и они перестанут верить, что с таким багажом можно и должно идти к Церкви. <…> Но, может быть, глаза, имеющие зрение любви, увидят, как из алтаря, огражденного благолепным иконостасом, тихо и незаметно выходит Христос. Пение продолжает звучать, клубы ладана курятся, молящиеся млеют в экстатическом служении красоте. А Христос выходит на паперть и смешивается с толпой нищих, прокаженных, отчаявшихся, озлобленных, юродивых. Христос идет на площади, в тюрьмы, в больницы, в притоны. Христос заново и заново полагает душу за други Своя. Перед Ним, вечной Истиной и Красотой, что наша красота и наше уродство? Не кажется ли наша красота уродством перед вечной Красотой Его? Или, обратно, – не видит ли Он и в нашем уродстве, в нашей нищей жизни, в наших язвах, в наших искалеченных душах – Своего Божественного образа, отблеска вечной славы и вечной красоты? И Он вернется в храмы и приведет с Собой тех, кого звал на пир Жениха, с больших дорог, нищих и убогих, блудниц и грешников[94].
Как живо описана здесь неистовая любовь, которой одаривала несчастных сама мать Мария в созданных ею же приютах! Ее упрекали и сестры-монахини, и один из священников ее приюта, о. Киприан Керн, и миряне за ее бездомное монашество, сидение в кафе и барах до поздней ночи с несчастными и отчаявшимися людьми, за пропуски служб ради походов за продуктами на рынок Лез-Аль и приготовления пищи для своих бесплатных столовых.
Безжалостная в своей критике, мать Мария обличает эстетов не только как романтиков и эскапистов. Они повинны и в потворстве идолопоклонничеству, когда «церковное благолепие, красота песнопений, слаженность богослужений становится самоцелью, заменяет Самого Христа». Эстеты превратили «слуг Христовых, преемников апостолов и учеников – священников» в служителей культа, в жрецов «иногда в почти языческом смысле этого слова». О священнослужителях судят не по их любви к пастве, к одной потерянной овце при наличии девяноста девяти, но по певческим данным, знанию Типикона и православных богослужебных правил, по плавным движениям у алтаря. Поражает, пишет она, что в Советской России Церкви разрешены только богослужения, что это – всё, что напуганные и страдающие души могут найти в храмах, у священства и у своих братьев. Если нет подлинной любви к ближнему, было бы лучше, если бы богослужения запретили и христиане вынуждены были бы снова собираться в катакомбах.
Наваждение «аскетизма»
Последний тип, исследуемый матерью Марией, – аскетический. В аскетизме нет ничего оригинального или специфически христианского, так как мы встречаем его в буддизме и индуизме задолго до возникновения христианства. Мать Мария поднимает глубокие вопросы об аскетизме как исторически и антропологически универсальном феномене, вопросы, которых так часто избегают христиане, не желающие тщательно исследовать свое предание, вопросы, которые впоследствии о. Александр Мень задаст в своих многочисленных лекциях и статьях, в частности в серии книг о традициях великих мировых религий. Однако оставим здесь эту увлекательную исследовательскую линию.
В традиции христианского аскетизма мать Мария выделяет как ключевой момент неизбежную борьбу, связанную с обретением Царства Небесного, борьбу индивидуальной души в деле личного спасения. Во всей аскетической литературе можно проследить этот лейтмотив – не столько как нить, сколько как сердцевину, ось, подлинную цель христианской жизни. Всё остальное является или должно быть вторичным. Если выполняются какие-то действия, даже помощь другим, то только лишь из послушания и для спасения души.
Если послушание велит мне чистить хлева и копать картошку, или ухаживать за прокаженными, или собирать на храм, или проповедовать Христово учение, – я должен все это делать одинаково добросовестно и внимательно, одинаково смиренно и бесстрастно, потому что все это поделка, упражнение моей готовности отсечь волю, трудный и кремнистый путь спасающейся души. Я все время должен упражнять свои добродетели и поэтому должен совершать акты христианской любви, но и любовь эта есть особый вид послушания: нам предписано, нам повелено любить – и мы должны любить. <…> Любовь есть такое же благочестивое упражнение, такая же поделка, как и всякое другое внешнее делание. Единственно, что есть главное, – это мое послушливое стояние перед Богом, мое Богообщение, моя обращенность к созерцанию Его вечной благости. <…> Какая может быть речь о том, что я могу что-то давать миру? Я, ничтожный, пораженный первородным грехом, изъязвляемый личными пороками и грехами?[95]
Каждый, кто хоть немного знаком с монашеской литературой Востока или Запада, быстро распознает тот дух, который мать Мария здесь столь точно воссоздает. Это, в конечном итоге, – искреннее отвержение своего «я», безжалостное и последовательное ви́дение, что всё заражено грехом, сознание необходимости мужественно пробиваться как сквозь зло, так и сквозь добро. Ибо даже добро скомпрометировано злом. И даже любящая доброта, обращенная к страдающим, адресована не столько им, сколько Господу, во исполнение Его заповеди, невзирая на наши чувства или страдания окружающих. Совершенно справедливо, как отмечает мать Мария, что это – «странная и страшная святость» или, точнее, имитация таковой, лишенная того самого сострадания, которое есть Божие сердце, Любовь к человечеству, philanthropos, как часто называют Бога богослужебные тексты Восточной Церкви, Бога, любящего нас «безумной любовью» (eros manikos), как нередко напоминает нам Павел Евдокимов, вторя Николаю Кавасиле.
Слова апостола Павла в Первом послании к коринфянам – «если я любви не имею, я ничто» – служат обличением эгоизму подобного аскетического сознания, и существует иное, противостоящее ему течение не только в аскетической литературе, но и в жизни бесчисленных святых внутри этой традиции. Весьма проницательна психологическая оценка матерью Марией господства «я» в этом типе аскетизма не только в традициях прошлого, но особенно в наше время, в век всепоглощающего страдания и нищеты вокруг нас. Она перечисляет все беды ее времени, равно как и нашего: в 1937 году она уже видит угрозу войны, говорит о попрании революцией (в которой сама же принимала участие) свободы, о диктаторских режимах, экономическом упадке и его результатах – безработице, голоде, распаде семей. Но если все это можно уподобить чуме, то человеческий отклик на всё это совсем не напоминает пир во время чумы. Таковой мог бы быть прелюдией к духовному просветлению и покаянию, «мужеством отчаяния». Нет, во время нынешней чумы
систематически подсчитывают свою небольшую дневную выручку, а вечером идут в кинематограф. Нет речи о мужестве отчаянья, потому что нет отчаянья, – есть полная удовлетворенность и полный душевный покой. О трагичности психологии современного человека говорить не приходится. И всякий огненный пророк, всякий проповедник придет в недоумение, с какой стороны подсесть к этому столику в кафе, как осветить сегодняшний курс биржи, как проломать, продавить, уничтожить эту клейкую, тягучую массу вокруг души современного обывателя[96].
Среди всех разновидностей эгоцентризма, процветающих в современном обществе, именно духовный эгоцентризм беспокоит мать Марию больше всего. Именно он отгораживает нас от мира, делает духовными скрягами. Чем больше мы скупимся, тем большей, вопреки обычным представлениям, становится наша духовная пустота. Это – «странный закон духовной жизни» матери Марии, к которому она вернется в описании подлинного евангельского типа христианства[97]. Этот закон утверждает: «всё нерастраченное, всё хранимое, всё не отдаваемое в любви как бы внутренне перерождается, вырождается, сгорает».
После глубокого и точного, даже безжалостного рассмотрения различных духовных состояний своих православных братьев по вере мать Мария, наконец, останавливается на «евангельском» типе духовной жизни, который представляет собой радикальный поворот к Евангелию, а совсем не то, с чем у нас нередко ассоциируется прилагательное «евангельский»: эмоциональное поклонение Богу или различные деноминации, именующие себя евангельскими.
Независимо от жизненного устройства общества или церкви, евангельский образ жизни всегда жив в лоне Церкви благодаря действию Святого Духа. Пытаясь точно охарактеризовать евангельский тип, мать Мария говорит о присущей ему жажде «охристовления жизни». Это не «прививка» культуры с некоторой примесью христианской морали, обрядов или искусства, «христианизирующая» народ или образ жизни, и не поверхностно понимаемое «воцерковление» жизни как подчинение или подгонка всего под годовой богослужебный круг, службы и другие правила.
Охристовление опирается на слова: «Не я живу, но живет во мне Христос». Образ Божий, икона Христа, которая и есть самая подлинная и настоящая моя сущность, является единственной мерой вещей, единственным путем, данным мне. <…> Христос дал человеку две заповеди – о любви к Богу и о любви к человеку – все прочее, даже и заповеди Блаженства, есть лишь раскрытие двух заповедей, исчерпывающих собой все Христово благовестие. <…> Замечательно, что истина их заключается только в их сопряженности. Одна лишь любовь к человеку приводит нас в тупик антихристианского гуманизма, из которого выход подчас – в отрицание человека и любви к нему во имя человечества. А любовь к Богу без любви к человеку осуждена. <…> Эти заповеди – два аспекта единой истины: уничтожьте один из них – вы уничтожаете всю истину[98].
Сердце Благой Вести – это любовь, любовь Бога к нам, наша любовь к Нему и любовь друг к другу. Любовь к Богу и ближнему настолько переплетены, составляют настолько единую реальность, что их нельзя разделить или противопоставить друг другу. Нельзя возлюбить ближнего, не любя Бога. Но точно так же невозможно и любить Бога, не любя брата и сестру, не служа им. Стремление любить ближнего, не видя в нем образа Божия, мать Мария снова и снова расценивает как «характерный, чудовищный эгоизм». Для нас, как и для некоторых героев Достоевского, слишком легко пренебречь живым человеком из плоти и крови, находящимся перед нами, во имя более великой цели – абстрактных бедняков, немощных, угнетенных и душевнобольных. Живой человек перед нами может неприятно пахнуть, быть непривлекательным и неблагодарным. Поэтому насколько важнее и благороднее работать во имя великого дела! Такая любовь, как пишет мать Мария, «почти всегда кончается жертвоприношением отдельного конкретного человека на алтарь этой отвлеченной идеи, общей пользы, земного рая и т. д.». Будь то во имя пролетариата, народа и даже Церкви, такая любовь обречена, потому что на самом деле не имеет целью ближнего и не видит славы Божией, образ которой есть в каждом человеке.
Развивая свою мысль, мать Мария отмечает, что существует два вида любви: одна – дающая, другая – берущая, и это справедливо для любых ее проявлений, таких как любовь к другу, семье, детям, учебе, искусству, родине, идеалам и даже к Богу. И в самой бескорыстной любви, какую можно представить себе, например матери к детям, которых она выносила и родила, оба вида любви не только возможны, но и действительно присутствуют. (Подозреваю, что эти строки – результат самоанализа и обвинения, вынесенного матерью Марией самой себе, потому что, как отмечали две знавшие ее женщины, Софья Куломзина и Элизабет Бер-Сижель, часто собственные дети матери Марии были заброшены, не получали ни писем, ни подарков, долго не виделись с матерью, пока она была в разъездах, собирая средства для страждущих, читая лекции, заботясь об обитателях своих приютов.) Мать может любить в своих детях не столько отдельную личность, сколько различные черты своего «я», что в конечном итоге отдаляет ее не только от собственных детей, но и от всех окружающих людей. То, что кажется самопожертвованием, может на самом деле оказаться его противоположностью.