На первый взгляд выражение «docta ignorantia», вероятно, покажется всем довольно странным. Понятие, лежащее в основе прилагательного «docta», очевидно, никак не может быть согласовано с тем, что означает «ignorantia» с точки зрения основы и формы. Однако при ближайшем рассмотрении приходится признать, что «doctus» употребляется не только, как и следовало ожидать, по отношению к людям, но и, что кажется совершенно поразительным, к неодушевленным вещам; например, Ph. labor [труд – wp] Phadrusdoctus [ученый – wp], carmina [песни – wp] Тибулла docta, libri [книги – wp] Квинтилиана doctissimi, des voces [высказывания – wp] самого Пифагора a Cicero doctissimae и sermones [слова – wp] наконец того же doctissimi. Но все эти связи можно легко объяснить содержательно; интеллектуальная работа Фадра, стихи Тибулла, сочинения Квинтилиана, высказывания пифагорейцев у Цицерона и, наконец, его речи: все они в большей или меньшей степени свидетельствуют об обучении, об эрудиции; и это, очевидно, то, что означает эпитет. Таким образом, во всех этих связях речь идет не более чем о весьма распространенной метафоре, переносе термина «doctus» с автора на то, что он действительно создал на основе своей эрудиции. Однако в той связи, которая нас здесь интересует, в сочетании «docta» с «ignorantia», это простое и естественное объяснение, как мне кажется, полностью исключено. Невежество как таковое никогда и ни при каких обстоятельствах не может свидетельствовать об образованности того, кому приходится с ним бороться: в этом, конечно, не приходится сомневаться. Поэтому, если после сказанного эта связь все еще будет иметь какое-то значение, она должна быть оксюмороном, иначе говоря, остроумной бессмыслицей. Так ли это на самом деле, станет ясно только после того, как мы проанализируем, что именно хотели сказать те авторы, которые использовали это выражение в своих трудах на протяжении тринадцати веков. Однако в ходе такого анализа я надеюсь одновременно открыть, как мне кажется, поучительный взгляд на некоторые особые движения мысли, которые, как это заметно в истории философии, следуют друг за другом довольно резко.
Это, как мне кажется, в достаточной степени характеризует ту точку зрения, с которой был написан этот небольшой трактат и с которой его следует оценивать. Он задуман как небольшой вклад в историю философских терминов искусства, для культивирования которых Рудольф Юкен так любезно и настоятельно призывал научные круги к периодическому сотрудничеству в этом архиве21. В связи с этим в философских исследованиях, которые я проводил до сих пор, я прежде всего обратил внимание на связь между «docta» и «ignorantia» в главе этого трактата и, побуждаемый профессором Юкеном, проследил это выражение от того места, где я впервые встретил его, назад и вперед, насколько мог, через тринадцать веков; Я хотел бы, однако, добавить, что не льщу себя надеждой, что теперь я действительно отследил все места, где «docta ignorantia» использовалось в научных работах; кто мог бы сделать такое заявление? Оставляя за собой право на инструктаж, я привожу то, что мне удалось найти на данный момент; согласно этим находкам, термин встречается
I. В христианской античности у Августина и Псевдо-Дионисия
Отрывок, о котором идет речь, чтобы поставить его здесь во главе более подробных объяснений, которые покажутся необходимыми, гласит: «В нас есть, если можно так выразиться, некая docta ignorantia, но наученная Духом Божьим, который поддерживает нашу слабость.
В письме, в котором находится этот отрывок, адресованный богатой вдове Прове, рассматривается вопрос о том, как молиться Богу по ее просьбе. Ответ на этот вопрос касается сначала отношения, а затем предмета, о котором следует молиться. Ответ на второй вопрос можно кратко сформулировать так: «Молись о счастливой жизни». Конечно, многие ученые провели множество исследований о том, что такое счастье. Согласно Священному Писанию, оно заключается в достижении того места, где мы можем видеть Бога и жить с ним без перерыва. Тот, кто молится, то есть верит, надеется, желает и исполняет то, о чем просит Господа в молитве, достигает этого места.
В-третьих, поразительно, почему апостол мира пишет: Мы не знаем, о чем молимся целесообразно, ибо вовсе не следует думать, что он сам или те, для кого он написал эти слова, не знали молитвы Господней. Почему же он написал это предложение? Его следует понимать следующим образом: «Страдания и скорби в мирской жизни в большинстве случаев полезны, чтобы излечить человека от гордыни, испытать его в терпении или наказать и изгладить совершенные грехи, но мы не знаем или, по крайней мере, не хотим знать, для чего эти страдания, и поэтому желаем избавиться от всех недугов». Даже всемирный апостол не был против такого невежества в своих мыслях; он не знал, о чем просит, например, когда, чтобы он не был высокомерным перед лицом высоких откровений, которые он получил, к нему было добавлено жало плоти, посланник сатаны, чтобы оно мучило его. Трижды он просил Господа забрать его от себя, не понимая, о чем просит. Наконец Господь объяснил ему, почему то, о чем просил такой великий человек, не произошло, и Господь дал ему знать: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила совершается в немощи» (II Кор. 12:7-9). Но кто подчиняет свою волю Божественной воле, как Спаситель на Елеонской горе (Мф. 26:39), тот получит все, что пожелает, и в своей любви к Богу не захочет ничего, что было бы для него нецелесообразно. В таком отношении и образе мыслей кроется источник жизни, мир, превосходящий всякое понимание. Мы молимся об этом, но не знаем, о чем просим, так точно, как следовало бы. Мысль, которую мы не в состоянии постичь в точности, как она есть на самом деле, мы вообще не знаем; представление, которое мы имеем о ней, не считается адекватным, оно не содержит того, что мы ищем: по крайней мере, мы знаем это, но мы не знаем точно, какова желанная цель на самом деле. Таким образом, заключает Августин, в нас есть, если можно так выразиться, некое наученное невежество, которому учит Дух Божий и которое поддерживает нашу слабость.
Смысл этого заключения ясен из документов, которые намеренно представлены достаточно подробно, и в частности из правильной интерпретации выражения и термина «docta ignorantia». Хотя это не одно и то же выражение, понятие, на котором оно основано, неоднократно встречается в раннехристианской литературе; прежде всего у самого вышеупомянутого епископа Гиппонского, например, в рассуждениях на первые три стиха Евангелия от Иоанна, где, в частности, говорится Когда мы говорим о Боге, совсем не удивительно не понимать сказанного. Если же мы понимаем, то это не Бог; ибо постичь Его невозможно, но постичь Его в какой-то мере умом – великое блаженство. В таких обстоятельствах совестливое признание в невежестве может быть более уместным, чем поспешное признание в знании. Как и в случае с Августином, это признание невежества играет гораздо более важную роль у отца западного мистицизма Псевдо-Дионисия. В своих трудах он не устает подчеркивать полную неадекватность нашего знания о Боге; введение к «Мистическому богословию» может проиллюстрировать, как он это делает. Божество здесь называется выше сущности, выше божественного, выше благого, и его умоляют привести автора Писания прямо на высоту мистического видения, которая выше непознаваемого, выше видимого, чрезвычайно высокого, где подлинные, непорочные, неизменные тайны учения о Боге скрыты во тьме, которая выше света; в самой густой тьме оно ярко освещает самое видимое запредельное, делает безглазый дух запредельным, полным в совершенно непостижимой и невидимой сущности запредельного прекрасного сияния. Поэтому Дионисий высказывает самое горячее пожелание: читатель его мистического богословия должен, увлекаясь мистическими воззрениями, оставить в стороне чувственные восприятия, духовную деятельность, чувственно или духовно воспринимаемые предметы, словом, все, что есть и чего нет; ибо, чтобы соединиться, насколько это достижимо, с тем Существом, которое выше бытия и сущности, нужно подняться без знания, agnostos anatatheti [подняться вне себя без знания – wp].
Такие доктрины, как только что упомянутые, предположительно от Ареопагита [Дионисия Ареопагита – wp], непосредственного ученика апостола мира, были очень популярны, что легко понять,
II. В Средние века с Бонавентурой и другими мистиками.
Последний подробно описал путь, ведущий человека к Богу, в своем «Iterinarium mentis in deum». Описанный путь ведет исследователя через следы Бога во вселенной, через следы Бога в этом чувственном мире, через его образ, отличающийся природными способностями, восстановленный дарованными милостями, ведет сначала через изначальное имя Бога, которое кратко называется «Бытие», затем через имя «Благо», и заканчивается в-седьмых, мистическим возвышением духа, в котором разум получает покой благодаря тому, что аффект полностью переходит в Бога именно через возвышение. Таким образом, наш дух созерцает Бога вне себя, в себе и над собой, причем во всех трех случаях двойным образом, то есть шестью различными способами; на седьмой же стадии он не только оставляет в стороне этот чувственный мир, но и сам, всей своей умственной деятельностью, погружается и полностью преображается в Божество в высшем аффекте. Но это – мистическая тайна, которую знает только тот, кто ее принимает; принимает только тот, кто ее желает; желает только тот, кто воспламенен огнем Святого Духа; поэтому апостол говорит, что эта мистическая мудрость открывается Святым Духом (I Кор. 2:10).
Согласно святому Бонавентуре, это семь стадий пути человеческого духа к Богу, которые я решил сначала кратко охарактеризовать, чтобы было легче понять то, что последует дальше. Высшая стадия, мистическая, – это то самое понятие, с которым мы здесь имеем дело, «docta ignorantia». Насколько мне известно, это выражение встречается у Бонавентуры в двух местах: во-первых, в большом комментарии к книгам Сентенций Петра Ломбарда (Petrus Lombardus). Там оно касается признания прародителей до грехопадения, точнее, вопроса о том, признавал ли Адам Бога в состоянии невинности так же, как он будет признан в состоянии будущего прославления. Шестое возражение хотело бы, чтобы на этот вопрос был дан утвердительный ответ, и обосновывает желаемое утверждение следующим образом: Ничто не может быть так близко к Богу, как человеческий дух, когда он свободен от всякого греха. Дух Адама до грехопадения был свободен от греха, его духовному зрению не мешало никакое темное облако. Он мог, как кажется, направить его прямо к Богу; и это то видение, которое мы ожидаем в вечной славе. Доктор Серафикус не придерживается этого мнения, поскольку в будущей жизни человек достигнет еще более высокого состояния, чем до грехопадения, и будет созерцать не только дела Божьи, но и Его лицо; но, несмотря на это неприятие, он все же склонен признать, что человек может направить свой взгляд прямо на Бога, однако в этом случае он не видит божественный свет в его ясности, а скорее погружается в темноту и неясность, и приходит к этому через отрицание всех идей. Автор добавляет, что именно об этом говорит Дионисий в своей книге о мистическом богословии и называет такое познание «docta ignorantia».
Насколько нам известно, последнее предложение содержит серьезную оплошность. Если латинский текст верен, Бонавентура утверждает, что выражение «docta ignorantia» или эквивалентное греческое выражение встречается в мистическом богословии Дионисия; но, насколько я могу судить, это не так. Может быть, латинский текст неверен? Как обычно, прекрасное последнее издание 1885 года не дает никакого варианта для этого отрывка. «Vocat» не может быть правильным; множественное число „vocant“ относилось бы к современникам Бонавентуры или к мыслителям до его времени, но то же самое, несомненно, означало бы слишком много; „voces“ означало бы неопределенное „человек“, „voco“ – сам Бонавентура, и последнее чтение следует предпочесть как самое простое и естественное из всех остальных. Как бы то ни было, здесь достаточно указать на то, что Бонавентура ссылается на вышеупомянутый отрывок из мистической теологии для доказательства «docta ignorantia», а затем дать более подробное толкование этого выражения. Согласно ему, под «docta ignorantia» следует понимать такое осознание, при котором любовь в то же время чудесно воспаряет. Это лучше всего известно тем, кто иногда склонен возвышаться до мистических воззрений. Автор считает, что каждый праведник должен стремиться к такому познанию. Если Бог делает что-то сверх этого, то это особая привилегия для каждого, а не как обычно.
Второй отрывок, содержащий выражение «docta ignorantia», находится в «Бревилокии», в пятой части, шестой главе, где речь идет о разветвлении благодати в отношениях «семи» блаженств, «двенадцати» плодов и «пяти» чувств духа, как уже указывалось в другом месте22. Эти духовные чувства, sensus spirituales, опосредуют познание и в конечном итоге возносят вопрошающего к мистическому видению Бога. Именно этого жаждут святые души, подобно оленям, стремящимся к источникам воды. Это пламенное желание, подобно огню, не только делает наш дух проворным для мистического возвышения, но даже выводит его за пределы самого себя во тьму и восторг через некое «ignorantia docta». Такое восхитительное просветление известно только тем, кто его одобряет; но одобряют его только те, кто получил на это благодать от Бога.
Хотя это не выражение «docta ignorantia», идею, лежащую в основе этого выражения, можно часто встретить как у самого Бонавентуры, так и у мистиков до и после него. Вышеупомянутое «незнание», как ясно видно из последнего процитированного отрывка, тесно связано с возвышением в мистическую тьму, обозначающую, как уже было метко подчеркнуто другими23, то высшее и окончательное постижение Бога, которое превосходит, более того, исключает всякое рациональное знание. Была совершенно очевидная необходимость отличить «ignorantia», подразумеваемое здесь, от обычного «ignorantia», прямой противоположности ему, также внешне, с помощью подходящего дополнения, и было выбрано прилагательное «docta», дополнение, которое кажется мне очень уместным. С одной стороны, оно очень резко отличает мудрость, о которой идет речь, от обычного «невежества», далее указывает, что в ней высшая эрудиция тесно сочетается с осознанием невежества, и, наконец, указывает, что эта высшая мудрость – не дело рук человеческих, но дело божественной благодати, которая даруется лишь особо избранным душам, восприимчивым к ней, и что, следовательно, этой мудрости фактически учит сам Бог. Все мистики, особенно Бонавентура и Псевдо-Дионисий, подчеркивают это происхождение «docta ignorantia», и, как мы уже видели, Августин не меньше. Выражение можно проследить до него, но основная идея была прослежена гораздо дальше в Средние века, а именно до Ареопагита, прямого ученика апостола мира. У упомянутых до сих пор писателей «docta ignorantia» имеет специфически теологическое значение и, насколько можно судить, встречается относительно редко. В обоих отношениях происходит значительное изменение.
III. В Новое время с Николаем Кузанским
Этот мыслитель XV века сделал термин несколько знаменитым; в конце концов, самое известное из его сочинений носит именно это название.
Идея создания труда с таким странным названием пришла к нему в начале 1438 года, когда в открытом море, возвращаясь в Италию из Константинополя, он был просвещен свыше, как он сам считал, Отцом света, и ему пришла в голову далеко идущая идея обобщить непонятные для нас вещи в «Доктрине невежества». Этот проект был осуществлен в 1440 году, а соответствующий трактат был завершен 12 февраля 1440 года в Кюисе на Мозеле.
Когда он получил свыше идею для этого, он еще не видел Дионисия или кого-либо из древних богословов, как он категорически утверждал впоследствии; но затем, из любопытства, он поспешил обратиться к трудам этих ученых и, к своему немалому изумлению, не нашел там ничего, что отличалось бы от того, что ему было открыто. Дионисий, например, пишет Гаю, что самое совершенное незнание – это знание, и во многих местах говорит о знании незнания. Помимо многих других, Кузанус также приводит в качестве доказательства уже упомянутый выше отрывок из мистического богословия. Он также ссылается на святого Августина, который утверждает, что Бог может быть постигнут гораздо лучше через незнание, чем через знание. Незнание, добавляет он, объясняя этот отрывок, устраняет идеи, в то время как воля к знанию объединяет их, а «docta ignorantia» объединяет все пути, по которым можно приблизиться к истине. Однако святой Августин объясняет нам, как она существует в нас, когда он объясняет слова святого Павла в Послании к Римлянам 8:26. Там он, в частности, говорит следующее: Хотя мы знаем, что то, что мы ищем, существует, мы не знаем, что это такое; это, говоря иначе, «docta ignorantia» находится в нас через Духа, который помогает нашей слабости.
В заключение можно сказать, что Кузанус прекрасно знает, что рассматриваемое выражение встречается уже у Августина; остается лишь вопрос, когда он узнал об этом; возможно, еще до 1438 года. Однако, как уже говорилось выше, он категорически уверяет нас, что не видел никого из древних богов до указанного года; впрочем, если мы не хотим попасть в неразрешимые затруднения, не стоит придавать этому слишком большое значение; ведь в сочинении «de concordantia catholica», завершенном пятью годами ранее, в 1433 году, он неоднократно упоминает труды древних богов, в частности епископа Гиппонского и письма последнего, в которых, как известно, встречается это выражение. Поэтому вполне возможно, что он уже читал письмо к Пробу в 1433 году и отрывок из него, содержащий выражение «docta ignorantia», и именно по этой причине сохранил это странное выражение. Как бы то ни было, он позаимствовал его у Августина, которого почитал с сыновней набожностью.
Но не в том же смысле, что и последний. Мыслители прежних времен, в частности мистики, говорят о «доктрине невежества», насколько я могу судить, только там, где речь идет о высшем знании о Боге. Наш автор также говорит об этом в подобном контексте, но не ограничивается этим, а придает ему гораздо более широкое значение.
Три книги « Docta ignorantia» охватывают все объекты человеческого познания в трех группах, и «Docta ignorantia» подробно объясняет каждую из них. Во-первых, мы мыслим, а затем и Бога как то существо, которое мы не в состоянии постичь; он является предельным и абсолютно величайшим, не принадлежит к сфере вещей, имеющих градации, поэтому высоко вознесен над всем, что мы постигаем, одним словом, является бесконечной истиной. Очевидно, что между бесконечным и конечным нет пропорции, поэтому абсолютное величайшее слишком велико, чтобы мы могли его постичь.
От него во второй книге взгляд предвидящего обращается к вещам, которые обязаны ему тем, что они есть, то есть от абсолютной причины к ее следствию. Следствие, однако, абсолютно зависит от причины, ориентировано на нее, благодаря чему оно является тем, что оно есть, настолько и настолько точно, насколько это возможно. Поэтому трудно понять природу ограниченного бытия, поскольку, как было показано, абсолютный архетип остается непознанным. Поэтому нам целесообразно быть погруженными за пределы нашего понимания в своего рода «незнание»; не постигая истину в точности, как она есть, мы, по крайней мере, достигаем вершины видения ее существования. Хотя мы твердо и определенно знаем, что между Творцом и творением существует причинно-следственная связь, мы не в состоянии полностью постичь ее. Если представить эти отношения как идеал, содержащий и разворачивающийся, мы снова должны признать, что не до конца понимаем этот процесс.
Наконец, в третьей книге речь идет о величайшем, абсолютном и конечном одновременно, о Христе; тот факт, что здесь действует «docta ignorantia», можно считать решенным на этом этапе указанием на то, что автор намерен исследовать некоторые вещи в «невежестве» в знающей манере.
Согласно этому, всякое знание было бы, так сказать, невежеством. Знание возникает при сравнении чего-то более или менее неопределенного с чем-то другим, абсолютно определенным или предполагаемым. Однако совершенно адекватные сравнения физических объектов и точная адаптация известного к неизвестному выходят за пределы человеческого разума. Чтобы доказать это далеко идущее утверждение, автор обращается, как ни странно, не к Эорпагитам и мистикам Средневековья, как в случае с вопросом о познаваемости Бога, а, помимо мудрого царя Соломона, к двум классическим философам, в первую очередь к Сократу, который считал, что знает только то, что ничего не знает, Сократу, который верил, что он знает только то, что ничего не знает, а затем столь проницательному Аристотелю, который в своей первой философии утверждает, среди прочего, что даже предметы, которые можно схватить руками, представляют для нас такие трудности в их распознавании, какие испытывает сова, когда пытается увидеть солнце. Если это так, и если, с другой стороны, инстинкт познания не может быть присущ нам бесцельно, то мы действительно требуем знать, что мы не знаем. Если нам удастся достичь этого в полной мере, мы достигнем «docta ignorantia». Ибо высшее совершенство, которого достигнет мыслитель, даже самый честолюбивый, в каком-либо предмете, состоит исключительно в этом самом незнании, которое ему свойственно, в том, чтобы быть найденным самым ученым; и чем больше человек знает о себе, что он не знает, тем более ученым он будет.
Но точная истина не может быть постигнута в последней инстанции, потому что она состоит в неделимом единстве, которое есть только это, ничего больше и ничего меньше. Если нечто не есть сама истина, то оно не может охватить ее с полной точностью; например, круг, сущность которого состоит в неделимом единстве, а не фигура, которая не есть круг. Разум, который не есть истина, поэтому никогда не постигает истину с такой степенью точности, с какой он не мог бы постичь ее бесконечно точнее; он относится к истине так же, как многоугольник относится к кругу. Чем больше углов у вписанного многоугольника, тем больше он будет похож на круг. Но никогда, даже если углы будут умножены до бесконечности, он не станет равным ей, если только не перейдет в тождество с кругом. Таким образом, очевидно, что все, что мы знаем об истинном, – это то, что оно не может быть постигнуто именно так, как оно есть. Истина ведет себя как абсолютная необходимость, которая не может быть ни больше, ни меньше, чем она есть, а наш разум – как возможность. Чем лучше мы разбираемся в этом «незнании», тем ближе мы к истине».
Затем автор счел нужным изложить эту «доктрину незнания» одноименного трактата в несколько иной редакции, предположительно в том же 1440 году. Поскольку, как говорится в начале книги «De Coniecturis», абсолютно точная истина, как это показано в книгах «Docta ignorantia», не может быть постигнута, отсюда следует, что любое ближайшее утверждение относительно истинного является (простым) предположением со стороны человека. Возможность расширения реализации истинного не является неисчерпаемой. Соответственно, наше реальное знание не имеет никакого отношения к величайшему знанию, которое просто недостижимо для человека, и неопределенное падение нашего слабого постижения чистой истины, таким образом, превращает наши утверждения относительно истинного в (простые) предположения. Таким образом, немыслимое единство истины познается через предположительную инаковость (Cognoscitur igitur inattingibilis veritatis unitas alteritate coniecturali).
Невозможно не заметить разницу между позицией, занятой здесь, и позицией, занятой ранее в «Доктрине незнания». Если раньше особенно сильно подчеркивалась негативная сторона нашего познания, то теперь особенно сильно подчеркивается позитивная сторона, «docta ignorantia» заменяется «coniectura», «знание о незнании», которое так сильно подчеркивалось раньше, теперь заменяется, так сказать, предположением, которое все еще более или менее близко к истине, которая, конечно, все еще недостижима.
Улучшенная, как можно было бы сказать, и, во-вторых, более четко ограниченная, как и прежде. Было бы, однако, ошибочно приписывать нашему автору намерение, что он изначально, то есть в 1438 году, хотел объявить все наше знание простым знанием нашего незнания; однако, насколько я могу судить, на противоположное намерение в «Доктрине незнания» намекается лишь в одном-единственном отрывке. В тот памятный момент, когда, желая прийти к универсально удовлетворительному объяснению мира, он решил обобщить непостижимые для нас вещи в «Docta ignorantia», он противопоставил эти непостижимые вещи нетленным истинам, которые человек может познать, и решил просто обойти их в задуманном сочинении.
Но под этими «нетленными истинами», несомненно, следует понимать теоремы математики, судя по другим ссылкам на «доктрину незнания». Если в других местах адекватное сравнение и точная адаптация известного к неизвестному находятся за пределами человеческого понимания, то в этой науке высшие принципы вполне знакомы, и более очевидные теоремы могут быть прослежены до них с большой легкостью.
«Вещи, воспринимаемые чувствами, – читаем мы в другом отрывке, – постоянно неустойчивы из-за возможных изменений материи, которая в них преобладает, и поэтому нам трудно их распознать; рядом с ними, или скорее над ними, мы видим вещи, которые вполне твердо определены и вполне надежно определены для нас, и это – объекты математики».
В «coniecturae» [догадках, предположениях – wp] яснее, чем в этих отдельных отрывках «docta ignorantia», говорится об истинах, которые не слишком высоки даже для человека. Согласно этому, круг, поскольку он есть вещь ума, постигается умом в его особом бытии именно таким, каков он есть. Если представить себе фигуру, в которой все линии, проведенные от центра к периферии, равны друг другу, то в этом мысленном представлении мы имеем круг как мысленную вещь. Но и это еще только эпизодическое утверждение, сделанное для того, чтобы проиллюстрировать очень важное положение о том, что, с одной стороны, каждая вещь именно такова, какова она есть, только в своем особенном бытии, а с другой – она сразу же другая. Впервые, если я не ошибаюсь, рассматриваемое мнение появилось в «De Beryllo» в 1458 году. Человек, как утверждает Гермес Трисмегист, на что следует обратить внимание, является вторым Богом. Как Бог является творцом реальных вещей и природных форм, так и человек является творцом интеллектуальных вещей и форм искусства. Это не что иное, как образы его разума, точно так же как творения являются образами божественного разума. Наконец, наиболее четко этот вопрос объясняется в «De Possest» 1460 года. Следующие предложения являются и остаются истинными, подчеркивает один из собеседников, частично поправляя другого: Дважды два – четыре, и каждый треугольник имеет три угла, которые равны двум прямым углам. Таким образом, наше человеческое знание постигает и совершенно точную истину. Конечно, замечает автор, в математике, которая зарождается в нашем понимании и обнаруживается в нас, как в своем принципе, в соответствии с нашим опытом. Пропозиции этой науки, поскольку они принадлежат нам как предметам интеллекта, мы знаем точно. С другой стороны, божественные дела, проистекающие из божественного разума, остаются для нас непознанными, как они есть сами по себе; если мы и узнаем о них что-либо, то только через (простое) предположение. Согласно этому краткому объяснению, нет никаких сомнений в том, что в понимании Кузануса предположения должны быть ограничены сферой реальных вещей и естественных форм. Кстати, здесь он не говорит ничего нового, а лишь подчеркивает то, что задолго до него категорически подчеркивал Августин.
Тем не менее, приведенные выше сведения должны в общих чертах описать процесс развития, которому подверглось понятие «docta ignorantia» в мышлении Кузануса. Остается вопрос о том, как лучше его перевести. Лучшим представляется наиболее близкий вариант: «ученое невежество». Как и латинский оригинал, этот перевод содержит оксюморон; заменять его более или менее перефразированными, более или менее удачно подобранными выражениями представляется менее целесообразным, чем объяснить его в меру своих возможностей; и тогда «ученое невежество» должно обозначать невежество, которое, уча о себе, отрицает эрудицию.
В самой тесной связи с Кузанусом следует вкратце упомянуть двух его современников и соотечественников: прежде всего Иоганна Венка, профессора теологии в Гейдельберге.
Этот «ученый невежда», как мы читаем в его «Апологии», не устает снова и снова подчеркивать, в согласии с величайшими мистиками прошлого, что исследовать Священное Писание – значит найти то, что снова скрыто, остается скрытым и недоступным на все времена. Венк обещает прямо противоположное в самом начале книги, которой он дает название «De ignota litteratura», что на первый взгляд кажется довольно странным, но затем оказывается очень значимым. Там, в самом начале, он обещает полное просвещение относительно вечной мудрости и, таким образом, в первую очередь атакует точку зрения, на которой основано «ученое невежество». Он не желает ничего знать о том, что для того, чтобы прийти к непостижимым для нас истинам, нужно выйти за пределы тех истин, которые человек может познать, а затем, как это сделал автор «ученого невежества», обобщить их, не желая понять. Апостол мира опровергает такую процедуру и мнение, на котором она основана, в Первом послании к Коринфянам, где он утверждает, что понимание можно найти в зеркале и в притче.
Кузанус решительно отвергает это возражение. Он указывает на то, как сразу же происходит подмена понятий, как только меняется точка зрения. Этот добрый человек смотрел на слова «зеркало» и «притча» так, будто через них можно понять Бога, каков он есть. Но тот, кто видит, что образ архетипа – это образ, выходит за пределы образа и таким образом обращается к непостижимой истине, не веря, что может ее постичь. Тот, кто рассматривает творение как образ единого Творца, понимает, что любое совершенство исходит от Того, чьим образом оно является. Таким образом, Бог проявляется в творениях, как истина в образе. Поэтому тот, кто осознает, что столь великое разнообразие есть образ единого Бога, отбросив все разнообразие образов, проникает в непостижимый архетип, не желая постичь его. Ибо он изумляется, дивясь этой бесконечной сущности, которая обнаруживается во всех постижимых вещах, как в зеркале и притче, и метко говорит себе, что форма, образом которой является каждая тварь, не может быть постигнута ни одной тварью. Ибо ни один образ не может быть адекватно точным мерилом истины; ведь именно в том, что он является образом, и заключается его недостаток. Поэтому абсолютная истина никогда не может быть постигнута. Бог, который есть сама истина, является самым узнаваемым объектом познания и подобен солнцу, которое невидимо и непознаваемо в силу своей выдающейся видимости. Поэтому только «познанное незнание» или возможность постижения непостижимого остается достаточно верным способом восхождения за пределы сотворенных вещей к Богу, творческой причине.
С понятием «docta ignorantia» тесно связано второе обвинение, которое Венк считает нужным выдвинуть в своем опровержении «De ignota litteratura». Он говорит, что неверно утверждать, что знание есть незнание, потому что также принято различать наличие и отсутствие знания. Кузанус отвечает на это удивлением, как человек, считающий себя чем-то важным, может утверждать, что подобное написано в книгах «ученого невежества». Разумеется, название первой главы носит вопросительный характер, поскольку в ней предполагалось исследовать сам вопрос: «В какой степени знание является невежеством?». Но не поэтому в ней утверждается, что знание не является знанием. Это так только в том смысле, в каком это объясняется там, то есть знание – это в некотором смысле не-знание, в той мере, в какой человек просто знает, что он не знает. Глава, о которой идет речь, дает очень четкую информацию об этом знании не-знания.
Однако, как мы только что убедились, «столь ясная информация», данная с самого начала, оказалась для Венка недостаточно ясной, и дальнейшая информация, которую впоследствии в изобилии предоставляет «защита выученного невежества», как показывает опыт, вряд ли научит его лучше. Для автора «Ignota litteratura» автор «Docta ignorantia» был лжеапостолом, а его сочинение, если я правильно понимаю насмешливое название опровержения, было именно тем, что, по-видимому, подразумевает это название, – «обычной клеветой»; это было бы еще толкование выражения, вокруг которого вращается наше исследование, которое совсем не соответствует тому, которое было предложено выше.
Однако Венк, в своем слепом рвении к традиционным, предвзятым мнениям, естественно, был для нас менее авторитетен в нашей попытке интерпретации, чем аутентичные объяснения Кузануса. Я также не упоминаю второго современника и соотечественника Кузануса в качестве авторитета, но главным образом ради контраста, в который он сознательно ставит себя по отношению к Венку с его толкованием; здесь имеется в виду Бернард фон Вагинген, настоятель бенедиктинского монастыря Тегернзее.
Для него то, что Венк, очевидно, любил называть «обычной клеветой», было «святым, ученым невежеством». В том же году, когда Кузанус в качестве папского легата путешествовал по немецким областям, реформируя их, т.е. в 1451 году, вышеупомянутый любознательный приор, явно склонявшийся к мистицизму, познакомился с книгами об ученом невежестве и, как он сам иногда сообщал впоследствии, читал их многократно и довольно охотно, был поражен содержащимися в них новыми открытиями, воспылал к ним любовью и в конце концов написал свой «Laudatorium sacrae doctae ignorantiae», чтобы вдохновить других на то же самое. Ученое невежество, священная мистическая мудрость, говорится в нем, среди прочего, искусство из искусств, наука из наук, нет: не искусство, не наука, а бесконечно больше, вот так! Короче говоря, ни одна наука не является столь возвышенной, столь божественной, но ни одну из них так трудно искать и так вкусно находить, как это священное невежество.
Приведенных здесь небольших примеров достаточно, чтобы ясно показать, как предпочитал понимать «docta ignorantia» Кузануса их автор. Мы отдадим должное обоим современникам – приору Бернару и профессору Венку – за то, что они не смогли правильно истолковать это важное понятие; Венк не совсем верно понял его содержание, а Бернар не совсем верно понял его объем. Однако знание того, что является ошибочным, при определенных обстоятельствах может быть и поучительным; ведь это позволяет не заблуждаться, и с этой точки зрения можно позволить этим взглядам занять здесь место, хотя и весьма скромное.
Пройдет чуть более полувека, и мы обратимся к соседней стране, чтобы исследовать следы «docta ignorantiae».
IV. Во Франции с Бовиллусом, Санчесом и Гассенди.
Во Франции в упомянутое выше время, начиная примерно с 1505 года, предпринимались усилия по распространению трудов Кузануса. Именно в это время, не позднее 1507 г., Якоб Фабер планировал переиздать в Париже труды этого «без сомнения, столь превосходного человека и столь выдающегося ученого во всех отраслях науки»; к маю 1508 г. все труды, за исключением некоторых, уже были собраны, но опубликованы они были только в 1514 г. Эти точные даты необходимо привести здесь, чтобы обеспечить надежную основу для последующих доказательств.
Карл Бовиллус был восторженным учеником вышеупомянутого редактора. До 1509 года он написал двенадцать небольших произведений, которые, объединенные в фолиант объемом 196 листов, были опубликованы Генрихом Стефанусом в Париже 1 февраля 1510 года. Из этих двенадцати сочинений нас интересует только то, которое было закончено 26 ноября 1509 года и носит странное название «Liber de nichilo».
Ничто, слышим мы здесь, – это ничто, ничто становится ничем, ничто переходит в ничто, ничто рождается заново, ничто исчезает. Ничто вечно, как Бог, и несотворенно, Бог создал ничто в первый раз, творение ничто никогда не начиналось, творение ничто однажды прекратилось: таковы основные тезисы первых трех глав, которые скорее парадоксальны, чем остроумны. Из следующих четырех глав можно услышать следующие фразы. Бог создал все вещи из ничего, все они – ничто по сравнению с ним; и так же, как они были созданы Богом из ничего, они также зафиксированы, взвешены и установлены в ничто; но совершенно иным образом, как в ничто, они взяты и установлены в Боге. Еще более важны две последующие главы, восьмая и девятая, посвященные отношениям между Богом и ничто, и, что особенно важно, десятая и одиннадцатая, посвященные природе утверждения и отрицания в связи с утверждающей и отрицающей теологией.
Богословие, читаем мы в последней из упомянутых одиннадцатых глав, означает точное познание Бога; его либо ищут в чувственно воспринимаемых явлениях, либо получают путем внутреннего размышления, либо открывают ангелы и вселяют в благочестивые души божественный Дух. Этими тремя путями мы становимся причастниками возвышенного богопознания; иначе говоря, высший Бог открывается нам в темноте, недоступной нашим телесным очам; искра его светит внутреннему взору нашего духа. Первый вид богословия и богословия представляется, по сравнению с двумя другими, весьма подчиненным и низменным. Здесь человеческий разум пытается перейти от чувственного к сверхчувственному, духовному миру, по обычаю философов и с помощью органов чувств; внимательный к явлениям, воспринимаемым органами чувств, он черпает из них свои предположения, coniecturas, о вещах духовно ощутимых и божественных. Второй вид, однако, менее обусловлен, чем первый, и отличается одной степенью. Если раньше дух стремился получить понятия из мира и чувственных вещей, то теперь он предстает как творец своих собственных понятий, уже могущественный в себе и замкнутый в себе. И эта вторая теология называется трансцендентальной философией или метафизикой. Третий вид нашего познания божественного света и его излучения происходит через некий божественный восторг и экстаз в нас; и этот вид гораздо превосходнее других; мы называем его пророческим союзом с Богом, счастливейшим союзом святых душ, таинственным видением Бога. Духи некоторых людей, просвещенные исключительно по Божественной милости, внезапно научаются Святым Духом всей истине этим третьим способом.
Однако в способе познания Бога, о котором говорилось выше, есть утверждение и отрицание; он делится на утвердительное и отрицательное богословие. Ведь Бог познается как через утверждение, так и через устранение всех чувственных явлений и даже небытия, иногда облекаясь во все это, иногда лишаясь всего этого. Утвердительное богословие нисходит от Бога, проникая через все средние члены в небытие; напротив, отрицательное богословие восходит от небытия через материю и все средние члены к Богу; все утверждения, которые утвердительное богословие делает о Боге, в свою очередь снимаются отрицательным богословием; отрицательные утверждения о Нем более полезны для нашего наставления, чем утвердительные; они больше приводят нас к самому Богу. Отсюда следует, что самое истинное и высокое богословие – это не-знание Бога, которое называется познанным не-знанием.
По-другому, как вводит Бовилл объяснение последней высказанной мысли, мы постигаем конечное, по-другому – бесконечное. Ибо мы знаем конечное, познаем его природу, его величие; но о бесконечном мы знаем только то, что оно бесконечно, то есть что оно не конечное, что оно не может быть постигнуто нашим умом, что нет ни понятия, ни определения, ни знания о нем. Поэтому самое истинное и высокое знание, которое мы обретаем о реальном бесконечном, то есть о Боге, – это некое отрицание и незнание, благодаря которому мы знаем, что не можем познать то, что бесконечно, что оно всегда остается скрытым от нас, что оно всегда высоко над нашим разумом и бесконечно превосходит его возможности постижения. Ибо если мы считаем, что знаем то же самое, то сразу же обманываем себя; если же, напротив, думаем, что мы слишком слабы по сравнению с ним, что то же самое превосходит близорукий и слабый взгляд нашего духа, то через это отрицание и это незнание мы уже совсем близко к нему, мы включаем себя в него и все больше и больше объединяемся с ним. Поэтому самое истинное, самое высокое и совершенное богословие – это знать, что Бога нельзя познать, знать, что Он непознаваем, непостижим, недоступен для телесного и умственного взора, что Он превосходит все, что Он обитает, скрытый во тьме и во мраке неизмеримого света, невыразимого, непостижимого, присутствующего, известного и прозрачного только для Него самого, как Он есть. И это незнание Бога и божественных вещей – то, что многие называют ученым незнанием и прекрасным знанием.
Выражение docta ignorantia, или «docta ignoratio», встречается также у французского мыслителя Карла Бовилля, ученика Якоба Фабера. Упоминание об этой связи между Бовиллусом и Фейбером также косвенно свидетельствует о том, что Бовиллус, как и Фейбер, знал Кузануса и высоко ценил его учение; более того, он уже знал и ценил его, когда писал «Книгу о ничтожестве» в 1509 году. Это предположение становится весьма вероятным благодаря точным датам, указанным в начале № IV. Если оно верно, то нет никаких сомнений в том, что Бовилл заимствовал выражения «docta ignorantia» и «coniectura» у Кузануса.
С другой стороны, если бы такого заимствования не было, фактическое согласие между двумя мыслителями было бы в высшей степени удивительным. Бовилл знает учение мистиков и очень часто упоминает отца мистики Дионисия; тем не менее, он помещает «docta ignorantia» не там, где это делали вышеупомянутые мистики, а там, где это делает Кузанус; Ибо если бы он хотел следовать за ними в этом вопросе, то должен был бы поместить «docta ignorantia» с тем, что он называет третьим видом познания Бога, пророческим, или таинственным видением Бога, и объявить это тождественным с ученым незнанием. Однако, как мы видели выше, он вовсе не делает этого, а относит «docta ignorantia» к низшему виду теологии, «первой теологии», согласно которой луч божественного света, облеченный в различные чувственные и физические оболочки, сияет для нас, и тем самым объединяет мистиков с Кузаном, для которого понятие, как мы знаем, не составляет последнего, высшего вывода учения о Боге, но господствует над ним во всей его полноте, придавая ему, как было показано ранее, столь своеобразный характер; И как в случае с Кузаном, так и в случае с «docta ignorantia» в этом отношении также и с нашим Бовиллом. В этом не может быть никаких сомнений, судя по приведенным ранее отрывкам из «Книги о ничтожестве».
Однако, несмотря на согласие по только что затронутому вопросу, между ними все же существует весьма заметное различие в доктрине «docta ignorantia» и доктрине coniectura. Для Кузануса, как известно, эти два понятия, каждое само по себе, охватывают всю область того, что возникает и существует независимо от нашего разума, короче говоря, большую область реально существующих вещей; для Бовилла это не так. Напротив, во многих местах, включая начало вышеупомянутого отрывка, он подчеркивает, что мы знаем конечное, его сущность и величие, но не актуальное бесконечное, то есть Бога. Поэтому термины «docta ignorantia» и «coniectura» применимы к Бовиллу только по отношению к нему. Для подтверждения правильности этого учения о непостижимости Бога для нас Бовилл мог бы с полным основанием ссылаться на предполагаемые сочинения Арепагита, но не, как мне кажется, и как он все же делает, на известное изречение Сократа о простом знании незнания; ибо это изречение идет гораздо дальше, чем Бовилл мог бы признать после вышесказанного. Тот факт, что он все же цитирует Сократа, возможно, объясняется тем, что, как уже говорилось выше, это делает Кузан. Несомненно и то, что «docta ignorantia» и «coniectura» имеют одинаковое содержание у Бовилла, но не одинаковый объем, как у Кузана. Сознательно ли он отклонился от Кузана в этом последнем пункте, я скорее отрицаю, чем утверждаю, и предполагаю, что он понял доктрину Кузана так, как он представил ее в качестве своей собственной, хотя и ошибочно. Нас не должно удивлять такое ошибочное представление о доктрине Кузана со стороны Бовилла; еще недавно считалось, что термин «docta ignorantia» в смысле последнего должен быть ограничен «осознанием неадекватности человеческого познания для постижения бесконечной истины».
Книга, очень похожая на последнюю охарактеризованную «Книгу о ничтожестве», была написана примерно столетие спустя Францем Санчесом, профессором Тулузской академии; я имею в виду его книгу об очень благородном, первом и универсально достоверном знании, что человек ничего не знает. Кстати, то, как в названии подчеркивается наше незнание, с самого начала дает нам ключ к предположению, что хваленая книга движется в том же кругу мыслей, что и три книги Кузана «De docta ignorantia». Это предположение, вытекающее из названия, фактически подтверждается содержанием.
Предисловие начинается с утверждения, что человек рождается с инстинктом желания знать, что немногим дана привилегия знать об этом желании и что очень немногие действительно знают; и самому автору не была уготована судьба, отличная от других. Он утверждает, что не знает только одного, а именно того, что он не знает. Однако он предполагает, что ни он, ни другие этого не знают: это предложение должно быть его эталоном, из которого следует вывод: ничего не известно. Если, говорит он себе, он знает, как доказать эту пропозицию, то он будет вправе заключить, что ничто не известно; если же он знает, как доказать это, то тем лучше. Он утверждает все это.
Для Санчеса каждое определение – это простое объяснение слова, и почти каждое из них порождает вопрос. Мы не можем распознать конституцию вещей, а если мы ее не распознаем, то не можем и определить ее; конечно, говорят, что определение ясно указывает на конституцию вещи, но это не так. Кроме того, мы не можем понять, как можно дать имя вещи, которую мы не знаем; и все же имена существуют. Поэтому в отношении имен постоянно возникают сомнения и много путаницы и обмана в словах, возможно, даже во всех тех, которые только что были приведены. Например, говорится, что то, что есть человек, определяется как разумное, смертное существо. Однако в последнее время возникли сомнения относительно слов «живое существо», «разумное» и «смертное». Можно пойти дальше и определить эти понятия, а также более высокие родовые понятия и видовые различия, как они выражаются, вплоть до высшего понятия вещи (ens). Но мы не знаем, что означает это последнее понятие. Мы не сможем определить его сами, потому что оно уже не имеет родового понятия о себе. Поэтому мы должны покончить с вопросами. Но это, добавляет Санчес, не разрешает сомнений и не удовлетворяет разум; вынужденный делать это, человек в конечном итоге выдает свое невежество.
Никто не делал этого по собственной воле, кроме мудрого и праведного Сократа, который знал только одно – что он ничего не знает. На основании одного этого утверждения его можно считать самым ученым человеком, хотя он еще не вполне удовлетворил ум, поскольку не знает не только этого одного, но и всего остального; но чтобы еще сильнее подчеркнуть, что он ничего не знает, он сказал, что знает это одно; и поэтому, поскольку он ничего не знает, он не хотел ничего передавать нам в письменном виде. Мудрый Соломон, самый ученый из всех, о ком рассказывают прежние времена, также утверждает, что все тщетно. Так и мы ничего не знаем.
Чтобы еще точнее доказать это предложение, Санчес более подробно останавливается на определении науки. По его мнению, наука – это совершенное знание о какой-либо вещи. Принимая это определение, которое не является абсолютно необходимым, необходимо принять во внимание три вещи: вещь, которую нужно знать, знание и, наконец, его совершенное свойство. Мы должны рассмотреть каждый из этих компонентов в отдельности, чтобы прийти к выводу, что ничего не известно.
Начнем с того, что существует множество вещей, возможно, бесконечное число, причем не только отдельных, но и видов; во всяком случае, можно предположить их бесконечное количество. Чтобы распознать одну вещь, мы должны знать ее принципы; возможно, это материя и форма; но в бесконечном царстве вещей существует, возможно, бесконечное число материй, различных по виду. Тогда среди вещей есть некоторые сами по себе, сами по себе, в себе, через себя и просто для себя, которые, например, философы называют первой причиной, а мы – Богом; все остальные – это не сами по себе, не сами по себе, не в себе, не через себя и не для себя, а друг от друга, друг от друга, друг в друге, друг для друга. Но оба класса вещей должны быть известны. Но кто знает Бога в совершенстве? «Человек не увидит Меня и не оживет». Соответственно, «то, что невидимо в Боге, становится видимым через то, что создано, познано и увидено». В любом случае, чтобы познать что-либо в совершенстве, необходимо сначала познать вещи, которые вызывают другие, и одновременно способ, которым они это делают. Но между всеми вещами существует такая взаимосвязь, что ни одна из них не остается безразличной, каждая приносит пользу или вред другой; действительно, одна и та же вещь может причинить вред многим и принести пользу многим. Поэтому, чтобы полностью познать одну вещь, нужно познать их все. Поскольку, таким образом, одна вещь не может быть познана без всех остальных, существует или, если бы можно было, существовала бы только одна, а не несколько наук, с помощью которых все вещи познаются в совершенстве. Таким образом, возникают трудности на пути познания в случае видов; но в отношении индивидов обычно признается, что науки о них не существует, поскольку их число бесконечно; и все же виды – это ничто, или некое воображение, существуют лишь отдельные вещи, только они воспринимаются, знание можно получить только о них, и только из них оно может быть собрано.
Но есть и другая причина нашего невежества. Она заключается в том, что сущность некоторых вещей столь необычайно велика, что мы не в состоянии ее постичь. К этому относится бесконечность философов, если таковая существует, или наш Бог, по отношению к которому не может быть ни меры, ни предела, ни, следовательно, какого-либо постижения со стороны разума. Совершенно справедливо; ведь между постигающим субъектом и постигаемым объектом должна существовать определенная пропорция; последний должен быть больше первого или, по крайней мере, равен ему. Но между нами и Богом нет никакой пропорции, так же как между конечным и бесконечным, между преходящим и вечным; короче говоря, по сравнению с ним мы скорее ничто, чем нечто. Но есть и второй вид вещей, диаметрально противоположный предыдущему, чье бытие столь незначительно, что разум с трудом может его постичь; и их количество очень велико, их познание очень необходимо для знания, однако мы почти не обладаем ими. Возможно, все эти вещи – случайности, которых почти нет; следовательно, до сих пор не было никого, кто смог бы сделать их природу совершенно ясной.
Итак, вещи, прежде всего их бесконечное число, их бесконечно разнообразная природа, их бесконечная величина то там, то здесь, их бесконечная гибкость, близкая к небытию, представляют непреодолимые препятствия для нашего познания; но совершенно помимо самих предметов нам не дано то, что является познанием в собственном смысле слова. Такова же и деятельность познающего субъекта, направленная на познаваемый объект. Ничто так не прекрасно, как эта уникальная форма познания. Если бы душа обладала ею в совершенстве, она была бы подобна Богу, даже самому Богу; ведь никто не может в совершенстве познать то, что он не создал; а Бог не мог бы создать и управлять тем, что он прежде не познал в совершенстве. Поэтому только он один есть мудрость, знание, совершенная проницательность; он пронизывает все вещи, знает все, познает все, видит все; ибо он есть все и во всем, все есть он сам и в нем. Но как несовершенное, жалкое создание человека сможет познать другие вещи, существо, которое не может познать свое собственное «я», которое находится в нем и с ним? Как может существо, которое не в состоянии полностью постичь самые явные, самые очевидные вещи, например, что оно ест, что пьет, к чему прикасается, что видит, что слышит, познать самые сокровенные вещи природы, включая духовные, и среди них – нашу душу?
И только совершенная реализация! Под таким знанием следует понимать такое, при котором объект полностью виден со всех сторон, изнутри и снаружи. И это та наука, с которой мы хотим познакомить людей, хотя сама она на это не способна. Никто и никогда не достигал того уровня, когда мы обладаем знаниями. Для этого нет необходимых предварительных условий; совершенное знание требует субъекта, совершенного во всех отношениях, умственно и физически, в самом себе и в своей внешней жизненной ситуации, и объекта для познания, который должным образом подготовлен. Так является ли наше знание дерзкой уверенностью, сочетающейся со всевозможным невежеством?
На мой взгляд, основные черты только что описанной книги «Quod nihil scitur» явно обнаруживают точку зрения, сходную с той, что представлена в книге «De docta ignorantia». Санчес апеллирует к тем же авторитетам, что и Кузанус, к столь ученому Сократу и к самому мудрому и ученому из всех, к Соломону, в пользу правильности того же самого. Конечно, сама по себе эта ссылка не является решающей; но есть еще и тот факт, что оба они преследуют одну и ту же цель в своих тщательных исследованиях. Ведь Санчес, как и Кузанус, имел в виду, как он сам утверждает, создать в меру своих сил надежную, легко понятную науку, но не ту, что полна чудовищных и выдуманных представлений, которые, будучи чуждыми истине предмета, служат лишь для того, чтобы высветить глубокий ум писателя, а не для того, чтобы наставлять относительно предметов. Различие между совершенным и несовершенным знанием также заслуживает упоминания. Конечно, по понятным причинам Санчесу незачем приводить примеры совершенного знания там, где он хочет доказать наше невежество, но, похоже, он не полностью исключил его из своей мысли. На это указывает конец этой странной книжки, где он обещает в другой раз сам приблизиться к исследованию вещей, чтобы понять, известно ли что-нибудь и как это сделать. Этот намек в конце был бы совершенно излишним, если бы в его основе не лежало намерение заранее привлечь внимание к области совершенного знания.
Можно даже указать, какую область он имел в виду. Ведь если человек не может в совершенстве познать то, что он не создал, то он, очевидно, в совершенстве познает то, что создал, а единственная область, в которой человек действует как второй Бог, – это математика. Здесь, по мнению Санчеса, также должна существовать наука, совершенная наука, в которой, как известно, объект полностью виден со всех сторон, изнутри и снаружи. В остальном же преобладает невежество, ибо, как и в случае с Кузанусом, применима фраза: то, что мы не произвели, мы не в состоянии полностью распознать. Более того, по мнению обоих мыслителей, между бесконечным и конечным нет пропорции, а учитывая тесную связь всех вещей друг с другом, если не известно одно, то не известны и другие. Ввиду этого мы помогаем себе, делая предположения, coniectare; и это предположение, как можно показать, относится к Санчесу в той же мере, что и к опыту, поэтому, конечно, обозначает нечто большее, чем просто отрицательное «ignorare», более того, подобно предположению, которое все же должно признавать несколько взаимоисключающих утверждений равно действительными рядом с собой, обозначает полностью, как у Кузануса, утверждение, которое относительно верно, т.е. не неверно и все же истинно. Т.е. не неверное и в то же время не полностью верное, часть, момент полностью верного и в данный момент наиболее верного в сложившихся обстоятельствах.
Однако я не хочу скрывать, что Санчес, как и Кузанус, идет дальше в своих критических размышлениях и на том же этапе приближается к фактическому скептицизму. К этому я отношу неоднократные утверждения о том, что мы даже не знаем чего-то определенного о нашем незнании, что он критикует Сократа, потому что тот утверждает обратное. Это явно перебор.
Так можно ли, кроме этих расхождений, объяснить заимствованием только то согласие, которое было продемонстрировано выше? Этот вопрос нельзя решить с уверенностью в отсутствие конкретных сведений. Однако это возможно, более того, вероятно. Работы Кузануса, как известно, были опубликованы в Париже в 1514 году, а незадолго до того, как Санчес писал в 1576 году, были вновь изданы в Базеле. В предисловиях к обоим изданиям, особенно к базельскому, объясняется, что они были призваны удовлетворить насущную научную потребность, которая ощущалась во всем мире. Стремясь к индивидуализации общей информации, я хотел бы предположить, исходя из вышесказанного, пока нет определенных доказательств обратного, что одним из почитателей Кузануса во Франции в указанное время был Франц Санчес.
Выражение «docta ignorantia» также можно отнести к Питеру Гассенди, но не к нему, а к его младшему современнику и соотечественнику. Его можно назвать самым верным учеником Кузануса во всех вопросах, которые нас здесь интересуют. Ни приор Бернар, который с таким энтузиазмом отзывался о своем учителе, ни Шарль Бовилль, который во многом напоминал его, не постигли суть учения, которое, кажется, выкристаллизовалось в термине «docta ignorantia», так остро и верно, как это сделал Петр Гассенди, знаменитый философ и математик, многолетний проректор Динье. Даже отправная точка для доктрины, о которой идет речь, в обоих случаях, по-видимому, была в некоторых отношениях схожей. Хорошо известно, как Кузанус долго искал, прежде чем пришел к удовлетворяющему его со всех сторон положению в учении о человеческом познании, как это положение резко отличалось от господствующей школы, называвшей себя именем Аристотеля, и, наконец, как сурово он осуждал аристотелианцев с этой позиции. О том, что пережил Гассенди в этом отношении, он сам рассказывает нам в благодарной форме. В юности он был посвящен в перипатетическую [аристотелевскую – wp] философию, и в 32 года, когда он собирался писать «Упражнения», он хорошо помнит, что она была ему совсем не по душе. Но как только он стал сам себе хозяином, не зависящим ни от чьих намерений, и начал исследовать всю доктрину достаточно глубоко и широко, он, кажется, в течение короткого времени понял, насколько она бесполезна, насколько она бесполезна для достижения счастливых обстоятельств. Однако он крепко сидел на смертоносном клею общих предрассудков, согласно которым, как ему казалось, все сословия принимали Аристотеля. Но чтение его Шарроном внушило ему большую смелость, весь страх рассеялся; в соответствии с этим он полагал, и не без основания, что подозревает, что эта школа не заслуживает полного одобрения, – подозрение, которое могло быть обосновано многими причинами. Уверенность в собственных силах, обретенная однажды, укрепилась благодаря чтению Рамуса и графа Пико де Мирандула – людей, которых он хотел бы упомянуть, поскольку всегда считал благородным открыто называть тех, кому обязан своими успехами. С тех пор он начал изучать доктрины других школ, чтобы выяснить, предлагают ли они что-нибудь полезное. И хотя он везде находил трудности, ничто не вызывало у него такого одобрения, как сдержанность академиков и пирронианцев. Эти философы действовали проницательно; чтобы показать тщетность и неопределенность человеческого знания, они выстраивали себя таким образом, что могли говорить как против, так и за все предложения.
В соответствии с этими образцами Гассенди излагал философию Аристотеля так, чтобы его слушатели вполне могли придерживаться Аристотеля; однако в приложении он приводил и те положения, на основании которых, по его твердому убеждению, взгляды Аристотеля могли быть полностью опровергнуты. Он не считал себя обязанным публиковать то, что приводил в пользу аристотелианства; ему казалось достаточным опубликовать доказательства, которые он приводил в противоположном направлении. Так, в 1624 году появились его «Невероятные попытки против последователей Аристотеля», его «Exercitationes paradoxiscae adversus Aristoteleos».
Из этих «попыток» мы прежде всего выделяем неодобрение метода, используемого последователями Аристотеля. Во всем остальном, сетует Гассенди, проявляется крайнее рвение, а в изучении подлинной философии, как будто это не наше дело, – самая бездонная небрежность. Пожалуй, мало кто склонен признать это, познакомившись с бесчисленными трудами, которые терпеливо проделывают последователи Аристотеля, стремясь создать впечатление, что они философствовали как можно больше. Но они превратили подлинную философию в софистику, в испытательный полигон для ученых трактатов, чтобы иметь возможность предаваться простым спорам. С этой целью они сначала изгнали из своих школ всех важных писателей: Платона, Марка Туллия, Сенеку, Плиния, Плутарха и других, которые могли бы внести большой вклад в развитие мудрости. Аристотель, напротив, был единственным, кого выбрали, поскольку его двусмысленный язык и рваные доктрины казались подходящими для того, чтобы обеспечить многочисленные пули для их словесных баталий. А после того, как эти важные писатели были удалены из школ, были удалены и те разделы философии, которые следовало рассматривать без ссор и споров; в первую очередь это математические дисциплины. Но в тех частях, которые были сохранены, главные вопросы были оставлены в стороне и преследовались просто баснословные вещи; были вставлены вещи, не относящиеся к предмету; то, что было включено, рассматривалось в запутанном, неясном, варварском стиле, в филологической, а не философской манере. Короче говоря, излагать с таким количеством слов, как это делают последователи Аристотеля, с таким количеством пустых повторений одних и тех же слов по ясному, отчетливому предмету, который можно заключить и решить с таким небольшим количеством: это не истинная философия или любовь к мудрости, а скорее филология или словоблудие. Или же это действительно философствование, стремление к истине, а не ребячество, занимающееся чистой софистикой.
Но совершенно неверный метод, охарактеризованный таким образом, может быть в достаточной степени объяснен лишь тем бесстыдным и трусливым недоверием, с которым последователи Аристотеля слишком легкомысленно приняли истину, которой он когда-то их обременял, но не позаботились о том, чтобы серьезно ее исследовать. В результате они настолько привязались к учению Аристотеля, что потеряли свое самое ценное достояние – свободу философствовать. Ведь они смотрят на Аристотеля с такой робостью, что не осмеливаются выйти за пределы его доктрин; и в этом они решительно ошибаются. Ведь в вопросах о природе вещей, которые относятся к философскому исследованию, склонять свой разум к мнению того или иного человека – это совсем не достойно философа. Сам Аристотель не поступал так со своим учителем Платоном, как, совершенно справедливо, не поступал и любой другой выдающийся мыслитель; исключение составляет лишь большинство современных философов. Тем самым они взваливают на себя крест, которым непрерывно мучаются день и ночь, но мучаются напрасно; они хотят извлечь истину из глубин, которые, по их мнению, давно открыл Аристотель. Поэтому они не пытаются изучать саму природу, а только труды Аристотеля, ибо считают, что из них легче всего почерпнуть истину.
Но нет достаточных оснований, чтобы предпочесть его и его учение всем остальным мыслителям. Ни его религия, ни его образ жизни, ни его душевный склад, ни свидетельства третьих лиц не являются достаточными. Скорее, мы должны прислушаться к тем, кто пренебрежительно отзывается об Аристотеле. Так поступали не только древние отцы церкви, но и многие учителя схоластики не могли удержаться от того, чтобы иногда даже неохотно высказываться против Аристотеля, например, Альберт Магнус, Фома Аквинский, Дунс Скот, Григорий Риминский, Уильям Дюран, Роджер Бэкон; не говоря уже о других, конечно, не малочисленных: кардиналы церкви Петр д'Айли и Николай Кузанус.
Гассенди с полным основанием может ссылаться на Кузануса в этом контексте. Конечно, нельзя отрицать, что тот риторически раздул свою атаку, но это не затрагивает сути дела. Он тоже в очень похожем смысле упрекает последователей Аристотеля; он тоже упрекает их в ссорах, пустых препирательствах, болтливой логике и ничего не говорящем невежестве; он тоже в очень резких выражениях порицает неразумное, слепое подчинение авторитету Аристотеля и иногда проводит очень резкое сравнение такого поведения.
Отвергнув Аристотеля и вообще любого философа как авторитет в философских вопросах, упомянутые мыслители изначально освободили место для свободной игры своего независимого философствования. Однако, как ни странно, оба философа оказались весьма близки друг к другу в фундаментальных вопросах учения о пределах человеческого познания. Благословенная и непорочная истина, пишет Гассенди в самом начале своих «Опытов», скрыта в непостижимом колодце абдеритов, ибо, как он позже объясняет более подробно, не существует такого понятия, как знание, особенно у Аристотеля.
Однако Гассенди не без оснований опасается, что это весьма общее утверждение может быть легко понято неправильно. Поэтому он с самого начала хочет предотвратить такое возможное недоразумение и прежде всего отмечает, что не хочет, чтобы вышеупомянутое предложение, помещенное в начале, создало впечатление, будто он намерен одинаково нападать на все знания без исключения. Прежде всего, можно утверждать, что у апостола мира и Церкви знание тайн, преподаваемых верой, может или может быть названо знанием, что поэтому допустимо также говорить, что мы знаем, что Бог триедин, что тело Господа присутствует в Евхаристии и т. п., короче говоря, что существует знание святых вещей, что теология схоластики вообще причисляется к наукам. Гассенди не желает бороться с такой наукой; это знание не основано на процессе доказательства, вытекающем из принципов природы, но опирается исключительно на веру, которая проистекает из откровения и божественного авторитета. Поэтому такое знание называется не столько знанием, сколько верой.
То, что Гассенди говорит здесь о науке веры, находится в поразительном согласии с соответствующим учением Кузануса. По крайней мере, на мой взгляд, он также проводит точное различие между верой и знанием. Первая и вторая книги «Ученого знания» посвящены естественному знанию, а третья – сверхъестественной вере, подтвержденной чудесами и пророчествами, подтвержденной свидетельствами учеников, в частности отдельными статьями Апостольского Символа веры; а в конце другого своего философского сочинения он многозначительно говорит: «Остается лишь сладостное созерцание нашей веры, которая превосходит все доктрины своей определенностью и одна дарует блаженство».
Но Гассенди делает второе исключение в том отрывке, который нас здесь интересует; он говорит, что вполне можно допустить, что в соответствии с общепринятой практикой знание, полученное из опыта, следует называть знанием; так, например, о человеке говорят, что он знает, что он сидит, знает, что мед на вкус скорее сладкий, чем горький, что огонь скорее теплый, чем холодный, и тому подобное. Гассенди также не хочет отрицать такое знание; оно, как и только что рассмотренное, может считаться уже исключенным из названия, если считать, что знание в строгом смысле слова – это достоверное, очевидное знание предмета, полученное путем указания необходимой причины или доказательства. Мы знаем, например, что мед кажется нам сладким на вкус, но мы не знаем, является ли он сладким в действительности по своей природе, сам по себе; у нас нет необходимой причины для этого или доказательства того, почему вещь ведет себя таким образом; скорее, есть указания, на основании которых предполагается, что мед не более сладок, чем горек по своей природе, даже если он кажется человеку в силу его склонности и он ведет себя по отношению к нему так, как ему хочется. Именно на это предполагаемое знание и нападает Гассенди. Один и тот же воспринимаемый объект, утверждает он, представляется одному живому существу одним образом, а другому – другим, причем как живым существам в целом, так и человеку в частности; более того, даже в одном и том же человеке будут существовать большие различия в отношении одного и того же объекта.
Доказательства, на которых, по мнению человека, можно основывать вышеописанное знание, разрушаются. Внешний вид одного и того же объекта оказывается совершенно разным; суждения, которые выносятся, точно так же очень различны, различны у разных живых существ, различны у разных людей и различны даже у одного человека. Поэтому не остается ничего иного, как сделать вывод, что можно знать только то, как тот или иной объект представляется тому или иному человеку, но не то, как он устроен сам по себе или в соответствии со своей природой.
Во-первых, люди не признают внутренней природы вещей, или, как они говорят, их различий; если бы они были ясно осознаны, это было бы знанием или истиной вещей; так много смертных напрасно трудились, чтобы достичь этого в течение долгого времени. И потом, нельзя исследовать все внешние явления какой-либо вещи или, как говорят, все отдельные вещи для того, чтобы установить какие-либо общие положения. Если бы это хотя бы удалось сделать – не одному человеку, а многим, или даже всем людям вместе, – было бы действительно заложено очень большое основание для обладания истиной.
Эти два положения уже прояснены в предыдущей пятой попытке; поэтому в шестой Гассенди просто хочет добавить две главы в качестве краеугольного камня целого, которые, вероятно, таковы, что предложение о том, что человек не знает, получает некоторое доверие. Первое доказательство этого звучит несколько поразительно и вкратце звучит так: с тех пор как люди начали философствовать или исследовать истину и, точнее, природу вещей, до этого часа – я не хочу сказать: ни один, но даже ни один человек, ни одна философская школа не смогла возникнуть, которая смогла бы определить и ясно объяснить истину. Второе доказательство, однако, состоит в том, что те мыслители в целом, которые до сих пор считались мудрейшими людьми, откровенно и свободно признавали это незнание вещей; например, мудрый Соломон, мудрый Сократ, божественный Платон, платоники Аркесилай и Карнеад, Пирр и скептики Демокрит. Если эти люди твердо заявили, что мы ничего не можем знать, то можем ли мы, спрашивает Гассенди с ударением, выкрикнуть и насмешливо рассмеяться над фразой: «Мы ничего не знаем»?
Но, возражает он, тогда человек также не знает, что он не знает, и в этом случае он проявляет смелость, чтобы сделать такое заявление; но если человек знает хотя бы это, то, по крайней мере, есть знание, что он ничего не знает. Гассенди кажется, что правильный ответ на это возражение довольно прост после того, что было сказано ранее. Он не трогает знание опыта или, как его еще можно назвать, знание явлений, а, как уже было отмечено заранее, позволяет ему спокойно существовать; мы должны продолжать придерживаться положения: мы знаем, что ничего не знаем, а следовательно, и то, что существует некое знание.
Но, утверждают далее последователи Пирра, они слишком несправедливы к природе, ибо все люди от природы стремятся к знанию; это неопровержимо доказывает опыт. Разве не зря природа внушила им такое желание, если бы они не могли ничего знать? Кроме того, указывается, что существуют как науки, так и познаваемые объекты, например, все вещи природы; поэтому природа не оставила места для познания ни в одном из них. С другой стороны, указывается, как несправедливо было бы считать бесполезными труды стольких прекрасных философов, которые до сих пор посвящали свой труд науке. Ведь, казалось бы, природа послала философов, чтобы через них ввести науку в мир, в котором невежество, антитеза науки, готовилось к этому. Наконец, можно также отметить, что утверждение о том, что физика, метафизика, юриспруденция и другие науки – это пустые названия без содержания, а теперь еще и математические дисциплины! Только тот, кто находится в здравом уме, может отрицать, что с их помощью мы знаем множество вещей вполне достоверно и совершенно очевидно; доказательства в математике настолько правдоподобны и убедительны.
На эти существенные возражения, продолжает Гассенди, можно кратко ответить следующим образом: Во-первых, не выглядят несправедливыми по отношению к природе те, кто, мало что беря от нее, приписывает ей больше, что справедливо, и кто, соответственно, с готовностью признает, что природа действительно заложила во всех людей стремление к знанию; но, однако, заметьте, не стремление знать все и вся без исключения. Поэтому до тех пор, пока все люди стремятся познать многие вещи через опыт и в той мере, в какой они проявляются, утверждение, что они делают это под руководством природы, верно. Но как только они захотят познать сокровенные структуры и необходимые причины, это уже будет наука, относящаяся к природе ангела или даже Бога, и она не подходит для крошечных детей человеческих; поэтому нельзя сказать, что такое желание зародилось в природе. Таким образом, мы можем заключить, например, что, поскольку среди людей нет никого, кто обладал бы полным пониманием природы любой вещи, даже самой незначительной, желание иметь полное понимание не является желанием природы. Тогда мы можем признать, что существуют причины знания, но только знания из опыта, а значит, так сказать, знания явлений. Следовательно, можно также признать, что существует множество познаваемых вещей, но познаваемых не с помощью доказательств в духе аристотелевской науки, а лишь на основе опыта или по внешнему виду. Наконец, точно так же можно разрешить возражение, касающееся трудов самых выдающихся философов. Ибо их не следует считать бесполезными, поскольку они еще не дали нам аристотелевского знания; но они привели к другому, более истинному и полезному, а именно к опытному знанию о внешнем виде вещей. Вот почему мы решительно подчеркиваем, что эти философы как бы решили покончить с незнанием, ибо оно противоположно знанию о незнании, о котором мы говорили; с другой стороны, незнание, о котором мечтают последователи Аристотеля, не более пагубно для человека, чем отсутствие ста пальцев для руки; ибо как она от природы не имеет стольких пальцев, так же, по-видимому, она не обладает знанием о сокровенных качествах. Из этого мы видим, насколько необоснованны нападки Аристотеля; ведь не нужно, чтобы отчаяние охватило тех, кто хочет философствовать, потому что они должны видеть, что великие философы открыто признают, что ничего нельзя знать, то есть ничего, что касается внутреннего строения вещей. И хотя они считают себя невеждами в этом отношении, они, с другой стороны, считаются очень умными; ведь почти ничего из того, что может быть известно, не остается от них скрытым; поэтому недаром кто-то (quispiam [некто – wp]) сказал, что их невежество очень учено, ignoratiam doctissimam.
Тот «Quispiam», о котором Гассенди так неопределенно говорит в данном контексте, в его понимании, безусловно, не кто иной, как Николай Кузанус. То, что он хорошо знал его и его соответствующие учения, уже было доказано ранее; и, на мой взгляд, больше не может быть никаких разумных сомнений в том, что он также заимствовал у него термин и выражение «ignorantia doctissima». Как и последний, Гассенди видит не совсем обычное совершенство в том, чтобы дойти до того момента, когда человек принимает за незнание то, что другие выдают за знание, и, более того, добросовестно признает, что он не знает того, чего на самом деле не знает; нельзя достоверно и правдоподобно знать, утверждать безошибочно и с уверенностью, как любая вещь является таковой по своей природе и по своим внутренним, необходимым и непогрешимым причинам: Вот что означает «docta ignorantia», «ignorantia doctissima» у Гассенди, как и у Кузануса.
V. В Англии с Джоном Локком
Хотя латинский термин «docta ignorantia» не встречается в знаменитом «Очерке о человеческом разуме» Джона Локка, эквивалентный английский термин «learned ignorance» в нем есть.
Пять или шесть друзей собрались в одной комнате, обсудили предмет, далекий от темы упомянутой работы, и вскоре оказались в положении, в котором со всех сторон возникали трудности. Через некоторое время у Локка возникло подозрение, что они выбрали ошибочный курс и что, прежде чем приступать к исследованию природы, необходимо прежде всего изучить собственные способности и тщательно проследить, какие объекты доступны нашему уму, а какие нет. С этим мнением согласились его друзья, и на следующем собрании Локк представил несколько поспешных и беспорядочных мыслей на тему, которую он еще не рассматривал. Они, однако, составили первый мимолетный набросок его работы о человеческом разуме, которую он представил широкой публике два десятилетия спустя.
Именно четвертая и последняя книга «Эксперимента» интересует нас в первую очередь. В ней речь идет о познании и мнении и проводится различие между различными градациями нашего познания – интуитивным и наглядным. Последнее не всегда ясно, когда идеи, на которых оно основано, таковы; ведь душа не во всех случаях распознает отношения между ними, даже там, где могла бы. В таком случае она остается в неведении и обычно не идет дальше вероятного предположения.
Объем нашего познания может быть определен более точно, если мы начнем с понятий тождества, сосуществования, отношения и реального существования. Наше познание тождества и различия простирается настолько далеко, насколько позволяет наше воображение; познание сосуществования, с другой стороны, не простирается очень далеко; познание других отношений нелегко определить во всем его диапазоне; но несомненно, что этика способна к процессу доказательства; что касается реального существования, то мы, наконец, интуитивно знаем о нашем собственном существовании, доказательно – о существовании Бога и чувствительно – о существовании некоторых других вещей.
Поэтому наше невежество огромно и простирается бесконечно дальше, чем наше познание. Локк надеется пролить свет на современное состояние нашего разума, если мы немного заглянем на темную сторону и посмотрим на наше невежество. Этот пристальный взгляд может помочь унять пустые споры и способствовать развитию полезного знания. Ведь если выяснится, как далеко простираются наши ясные и отчетливые представления, мы удержим свои мысли в пределах тех предметов, которые доступны нашему пониманию, и не погрузимся в пучину тьмы, в которой у нас нет ни глаз, чтобы увидеть вещь, ни способности постичь ее. Таким образом, полностью исключается горделивое предположение, что нет ничего за пределами нашего понимания. Нам не нужно далеко ходить, чтобы убедиться в глупости такого предположения. Ведь тот, кто хоть что-то знает, прежде всего знает, что ему не нужно долго искать доказательства своего невежества. Самые банальные и привычные вещи, которые попадаются нам на пути, имеют темные стороны, куда не может проникнуть самый острый глаз. Самый ясный и всеобъемлющий ум мыслителя запутывается и смущается каждой частицей материи. Если мы обнаружим, что это так, то будем не так уж и удивлены, когда рассмотрим причины нашего невежества. Их три основных класса:
1. отсутствие концепции,
2. отсутствие обнаруживаемой связи между уже существующими идеями и, наконец
3. отсутствие исследования и проверки наших идей.
Тем не менее реальное познание существует, что и попытаемся продемонстрировать в четвертой главе. Однако наше познание реально лишь в той мере, в какой существует соответствие между нашими идеями и реальным существованием вещей. Реальными, таким образом, являются
1. все простые идеи,
2. все наши сложные идеи, за исключением идей субстанций,
3. математическое познание, следовательно, реально, и
4. мораль,
которая, по мнению Локка, так же подвержена реальной определенности, как и математика. С другой стороны, идеи субстанций имеют свои прообразы вне нас; но в той мере, в какой они соответствуют им, наше познание их реально, наши идеи, хотя, возможно, и не совсем точные образы, тем не менее истинны и служат основанием для реального познания их в той мере, в какой мы им обладаем. Разумеется, будет показано, что это не очень далеко, но в той мере, в какой это так, это все равно будет реальным познанием. В наших исследованиях субстанций, однако, мы должны обращать внимание на понятия, а не ограничиваться именами или видами, которые, как предполагается, помещаются в имена. Таким образом, если кратко резюмировать сказанное, то там, где мы ясно видим соответствие или несоответствие каких-либо наших представлений, имеет место достоверное познание; и там, где мы уверены, что эти представления соответствуют реальности вещей, имеет место достоверное реальное познание.
Несмотря на все это, постижение нашего интеллекта кажется чрезвычайно ограниченным на фоне неизмеримо огромного пространства вещей. Осознать это, обратиться для этого прежде всего к собственному разуму, исследовать свои силы и тщательно рассмотреть, для каких задач они подходят: установить это – первый шаг к тому, чтобы довести различные запросы до удовлетворительного завершения; но если этого не сделать, то, как опасается Локк, мы начинаем не с того конца. Мы тщетно пытаемся сделать то, что необходимо для спокойного и уверенного владения истинами, которые в основном касаются нас, когда позволяем нашим мыслям блуждать по огромному океану бытия, как если бы весь этот безбрежный простор был естественным и несомненным владением нашего понимания, которое само не отказывается от своего суждения или способности. Если же, с другой стороны, хорошо продумать способности нашего интеллекта, определить объем нашего познания и найти круг видения, устанавливающий границы между ярко освещенными и темными частями вещей, между тем, что мы можем постичь, и тем, что не можем, то, возможно, люди будут с меньшими опасениями успокаивать себя перед лицом признанного невежества, с одной стороны, и с большей пользой и удовлетворением использовать свои мысли и речи – с другой.
В соответствии с этим Локк говорит о «явном невежестве» в соответствии со всей своей школой мысли; в противоположность этому он обвиняет своих оппонентов в «выученном невежестве».
Где искать этих оппонентов, отчасти ясно из того, что было сказано до сих пор. Таковыми следует считать всех тех, кто, подобно самому Локку, не считает нужным в первую очередь исследовать свои собственные способности, кто без всякого предварительного исследования позволяет своим мыслям сразу же блуждать по огромному океану бытия, кто, кроме того, исследуя субстанции, не обращает внимания на получаемые впечатления, а ограничивает свои мысли именами или видами, которые предполагается поместить в названия. Таким образом, их познание вращается в основном вокруг слов, и Локк посвящает отдельную книгу своего знаменитого «Судебника», третью, озаглавленную «О словах», спорам о словах.
Человек, слышим мы здесь, может образовывать артикулированные звуки, которые мы называем словами, и превращать их в общепонятные знаки внутренних идей. Они относятся, во-первых, непосредственно к идеям того, кто их использует, но часто молчаливо относятся, во-первых, к идеям в умах других людей, а во-вторых, даже к реальным вещам. Кроме того, слова совершенно произвольны в своем значении и по большей части, за исключением имен собственных, являются общими; они обозначают не ту или иную отдельную вещь в частности, а виды и роды или, если кто предпочитает латинские названия, виды и роды вещей. Их природа и значение ясны из того, как они возникают. В соответствии с этим Локк утверждает, что люди формируют абстрактные идеи, организуют их в своем сознании с помощью имен, которые с ними связаны, и таким образом делают себя способными смотреть на вещи и говорить о них, как о связках, с целью более легкого и удобного увеличения и передачи своих знаний; такой прогресс был бы медленным, если бы слова и мысли ограничивались только отдельными вещами. Из этого Локк выводит правильное употребление слов, естественные достоинства и недостатки языка и, наконец, меры предосторожности, которые следует принимать, чтобы избежать неудобств, связанных с неясностью или неопределенностью значения слов. Без таких предосторожностей невозможно вести переговоры с какой-либо ясностью или порядком в отношении познания; поскольку оно сосредоточено вокруг предложений, и по большей части общих, оно имеет большую связь со словами, чем можно предположить.
Однако не везде это соблюдается должным образом; в некоторых местах слова используются не правильно, а плохо. Десятая глава третьей книги посвящена именно такому неправильному употреблению. Первое и самое заметное злоупотребление, согласно этой главе, – это слова без всякой или без ясной идеи, затем неустойчивое, колеблющееся их использование, поиск неясности при правильном использовании. Последнее происходит, когда старые слова используются в новых и необычных значениях, или когда вводятся новые и двусмысленные выражения, либо без более близкого определения, либо в таком контексте, что их обычный смысл размывается. Перипатетическая философия, однако, наиболее ярко проявила себя в этом отношении, но и другие школы не остались полностью свободными от этого. Поэтому среди них почти нет таких, которые не были бы в большей или меньшей степени обременены трудностями. Их, конечно, стараются скрыть неясностью и двусмысленностью выражений; такая процедура, как бы напуская туман на глаза толпы, вполне может помешать обнаружить слабые стороны. Такому злоупотреблению путаницей в значении слов логика и гуманитарные науки, как они рассматривались в школах, отдали честь и кредит; восхитительное искусство диспута, в свою очередь, многое добавило к естественному несовершенству языков; его больше использовали для путаницы в значении слов, чем для раскрытия знания и истинной сущности вещей. Тот, кто заглянет в разнообразные ученые труды, обнаружит, что слова в них гораздо более туманны, ненадежны и неопределенны, чем в обычном просторечии.
Такая ловкость в спорах, по сути бесполезная и являющаяся антитезой правильному способу познания, до сих пор проходила под похвальными и уважаемыми именами глубокомыслия и проницательности, вызывала аплодисменты в школах и поощрялась частью ученого мира. Неудивительно! Ведь философы древности, пристрастившиеся к диспутам и спорам, таких, как остроумно и точно описывает Лукиан, и школяры, ищущие славы и известности ради своих великих и всеобъемлющих знаний, что, конечно, гораздо легче притвориться, чем действительно приобрести, – они нашли в ней хорошее средство для получения информации, для сокрытия своего невежества странной и неразрывной тканью путаницы слов и для того, чтобы вызвать восхищение других непонятными выражениями. И все же на каждой странице истории видно, что эти глубокомысленные доктора не были ни мудрее, ни полезнее своих соседей, а принесли мало пользы человеческой жизни или человеческим обществам, в которых они жили; если только польза не заключается в том, что они образовали новые слова, но не создали новых вещей, чтобы их присвоить, или что они запутали, или затемнили значение старых, и таким образом запутали все вещи. или затемняли смысл старых и таким образом ставили под сомнение все вещи – процесс, который, несомненно, кажется полезным для человеческой жизни или заслуживающим рекомендации и награды!
На самом деле, конечно, такая эрудиция приносит мало пользы обществу; ведь, несмотря на этих ученых спорщиков, этих всезнающих докторов, именно несхоластичным государственным деятелям правительства мира обязаны своим миром, своей защитой и своими свободами; а от невежественных и презираемых механиков (это имя не любят) они узнают о прогрессе полезных искусств. Тем не менее, искусственное невежество и ученая болтовня сохранили свое влияние и в наши последние века.
Это искусственное невежество и заученная болтовня – особенность тех, кто не нашел более легкого пути к вершине престижа и господства, которого они достигли, чем развлекать занятых и невежественных людей труднопонимаемыми словами или запутывать остроумных и знающих в неразрешимых дискуссиях о непонятных выражениях, постоянно держа их в этом бесконечном лабиринте.
Из вышесказанного следует, что это искусное невежество означает, по сути, то же самое, что и второе выражение – заученный лепет. Оба выражения далее используются с третьим и четвертым синонимом, так как следующий параграф начинается так: «Такое заученное невежество и это искусство удерживать даже пытливых людей вдали от истинного знания широко распространилось в мире. Таким образом, ученое невежество – это не что иное, как искусство отвлекать друзей истины в целом, как ограниченных, так и талантливых, как праздных, так и занятых, от верного пути к истинному знанию; оно, как и притворное невежество и ученая болтовня, о которых уже говорилось, является характерной особенностью философов старых времен, философов, пристрастных к спорам и пререканиям, педантичных школьных философов.
Сам Локк, столь же мало образованный, как и Бэкон из Верулама, государственный деятель, сделавший так много для блага и благочестия человеческого общества, не желает ничего знать об ученом невежестве для своей персоны, и все же в единственном рассматриваемом здесь вопросе об объеме нашего знания он, очевидно, стоит на той же позиции, что и те мыслители, которые характеризовали свою собственную позицию по отношению к буквалистам словом «docta ignorantia», такие как Гассенди во Франции и, до него, Кузанус в Германии.
За тысячелетие термин «docta ignorantia» претерпел странную трансформацию. Сначала он обозначал высочайший уровень человеческого знания, затем – величайшее мыслимое отклонение от него; для христианской античности и Средневековья «docta ignorantia» была необычайным даром Божьей благодати, для современности – результатом индивидуальной, преимущественно весьма почетной борьбы. В самом общем смысле «docta ignorantia» – это выученное невежество, но в совершенно ином смысле; чтобы использовать небольшую, но легко понятную игру слов для описания этого различия, я хотел бы выразиться следующим образом: Для Августина, Бонавентуры и мистиков того же направления «docta ignorantia» означает отрицание знания; для Кузануса и Гассенди – отрицание знания; и, наконец, для Локка – притворное незнание знания. Однако, несмотря на различия, эти разные интерпретации одного и того же выражения явно не сопоставляются напрямую, что позволяет предположить доселе не предполагавшуюся связь между обсуждаемыми авторами. В этом, в конце концов, и заключается общая ценность подобных специализированных исследований.
LITERATUR Johann Uebinger – Der Begriff der docta ignorantia in seiner geschichtlichen Entwicklung, Archiv für Geschichte der Philosophie, Bd. VIII, Neue Folge, Bd. 1, Würzburg 1895