В гениальном изложении Виндельбанда история философии представляется доминирующей фундаментальной проблемой, которую тот же автор в подобной форме изложил и в другом месте: а именно, проблемой отношения между общим и конкретным или индивидуальным. В самом деле, не только выдающиеся системы, но и эпохи философии отличаются друг от друга в зависимости от предпочтения общих понятий или конкретных материальных фактов. Противоположности идеализма и материализма появляются вновь и вновь в новых терминологических вариациях, не менее значимы и попытки медиации, особенно в связи с основными этическими и религиозными воззрениями. Современный спор между научным и метафизическим методом, с одной стороны, и между трансцендентальным и психологическим методом – с другой, неоднократно возвращает нас к одной и той же основной проблеме. Достаточно вспомнить о значении личности в современной философии истории, чтобы понять, что современная проблема – это, по сути, старая проблема. Если, насколько мне известно, до сих пор не существует монографии, посвященной исключительно истории этой фундаментальной проблемы, и в частности концепции индивида, это доказывает, насколько мало она была сознательно признана и оценена как таковая. Поэтому позволительно высказать соображения в этом направлении, которые могут привести к более основательным, всесторонним исследованиям, чем это возможно в рамках данного очерка.
I. Начнем с краткого исторического обзора, чтобы сориентироваться в настоящем.
В начале греческой философии мы сталкиваемся с двойной наивной уверенностью, с одной стороны, в материальной реальности природных явлений, а с другой – в неких общих сущностях или элементах, которые являются основанием или причиной феноменального мира. Дальнейшие размышления приводят к расколу: одни подчеркивают реальность многообразного и конечного за счет общих понятий, а другие поступают наоборот. В связи с этим возникает противопоставление между «мышлением», которое стремится к общим понятиям, и «восприятием», содержанием которого всегда является только индивидуальное. Во всем этом первом периоде, однако, остается лишь брожение, такое, которое прорастающее осознание полноты и глубины проблем приносит с собой по собственной воле и почти естественным завершением которого является софистика.
Усиленная этическим влиянием сократовской философии, система Платона становится впоследствии первым вариантом целостного мировоззрения, характеризующегося тем, что на первый план в ней выдвигается реальность общих понятий в тесной связи с этическим и религиозным содержанием опыта или «ценностными суждениями». Но здесь нет резкого контраста между идеями, представляющими общее и индивидуальное, а есть лишь различие в уровнях реального. И то же самое различие уровней повторяется в сфере самих идей, поскольку высшая идея подчиняет себе «низшие». Шкала высшего и низшего тождественна шкале более или менее реального. Иначе обстоит дело у Аристотеля, чья фундаментальная логическая конструкция основана на понимании того, что индивидуальное никак не может быть менее истинным, чем общее, а скорее, наоборот, обладает той же самой реальностью. Решение дается в концепции энтелехии [форма, реализующая себя в материи – wp], которая достигается через взгляд на органическое. Организм содержит общее и особенное одновременно; особенное – в данном случае конечность – служит цели реализации общего. Сущность реализует себя в индивиде, а последний является реальным в той мере, в какой он одновременно участвует в формальном определении общего. Однако и здесь, как и у Платона, концепция реального остается принципиально дуалистической: с одной стороны, общие понятия – это то, что реально в вещах, а с другой стороны, индивидуальное – это то, что реально в общем. Аристотель не приходит к разъяснению этого противоречия.
Последующие два тысячелетия не вышли за рамки решений, предложенных Платоном и Аристотелем; ни последующее развитие на греческой культурной почве, ни последовавшее за ним обновление философии в рамках католическо-христианской культуры не привели к дальнейшему развитию. Спор между универсализмом и номинализмом, характерный для средневековой схоластики, происходил в рамках платоновско-аристотелевских концепций субстанции. Сначала протестантская философия, например, Ментцер, предприняла подход в рамках ортодоксии, хотя терминология осталась прежней. Тогда Лейбниц впервые четко осознал, что «общие истины» сопровождаются интуитивной уверенностью в той же мере, что и факты опыта, и таким образом представляют собой две primae veritas, которые, однако, затем были снова поэтапно дифференцированы им как «необходимые» и «случайные» истины. Новую эпоху предвещает, в частности, концепция субстанции Лейбница, которая заменяет жесткое бытие действием и вводит в метафизику динамические понятия вместо логических. Тот факт, что целое живет в каждом индивиде, что единство раскрывается во множественности, заставляет его сначала оказаться в связи с аристотелевской энтелехией, но он опять-таки существенно выходит за ее пределы, поскольку индивид, понятый и определенный как «монада», отождествляется с «реальным». Однако, вновь подчиняя монадическую сферу верховной творческой монаде божества, она снова обречена на «случайность» существования.
Так и здесь Лейбниц не выходит за рамки аристотелевских колебаний в отношении индивида и лишь демонстрирует свою зависимость от предшествующей истории философии. По-настоящему новое решение основной проблемы можно найти только в «Критике разума» Канта. Однако вопрос о соотношении общего и особенного вряд ли можно в такой форме назвать проблемой, которую Кант поставил перед собой. Критика чистого разума» направлена прежде всего на определение границ разума, а также на то, чтобы предложить реальное знание разума в этих границах. Конечно, вопрос о возможности синтетических суждений a priori тождественен вопросу о том, как эмпирические факты отдельных вещей могут подпадать под общезначимые суждения, то есть об отношении общего к частному. Однако о том, что Кант не имел в виду проблему в ее полном объеме, что он почти исключительно рассматривает общие понятия в соответствии с областью их действительности и уделяет слишком мало внимания определению фактического и принадлежащего ему понятия действительности, свидетельствует сразу же возникающий в этой философии спор о «вещи-в-себе». Общие понятия здесь – это факторы, которые делают реальное реальным; это формы восприятия и категории, которые возводят «субстанцию» разумной данности в сферу познания и тем самым делают ее «необходимой». Односторонне рассматривая вопрос о том, как возможно чистое естествознание и математика в качестве науки универсально достоверных необходимых суждений, Кант не рассматривает другую сторону этого вопроса, как возможны их противоположные суждения, т.е. ошибки и иллюзии; другими словами, как возможно проникновение иррационального в сферу рационального суждения. Однако, согласно Канту, иррациональное – это всего лишь «вещь в себе», пребывающая в пассивном покое, как данное чувственное содержание познания, которое лишь преобразуется в мир реальности посредством продуктивных сил и форм разума. Но ни одно познание так не характеризует трансцендентальный критицизм, как то, которое сводит сущность общего, необходимого к определенным «формам» представлений и категорий, а индивидуальное, выделенное из них, оттесняется как иррациональное содержание.
Однако у Канта есть и другая концепция индивида, а именно в «Критике практического разума», и эта вторая концепция аннулирует единство системы, противопоставляя себя первой. Здесь именно самозаконодательный разум непосредственно связывает общее в моральном суждении с его содержанием, то есть с индивидом. Разум, дающий себе закон, то есть свободный, имеет своим содержанием только себя и независим от всего объективного в пространстве и времени. Его категории – это категории свободы. Он есть изолированная, индивидуальная точка, называемая личностью, и не подчиняется никакому другому закону или общему понятию, кроме своего собственного. И все же эта моральная автономия личности действительна как общее суждение для всех, кто имеет ту же природу. Эта личность является, с одной стороны, общей пустой схемой, а с другой – самой индивидуальной вещью, которая только существует, самим «я».
Мы не можем здесь вдаваться в подробности. Ясно, что само это слияние не есть ясная мысль, что оно лишь выражает тайну личного в парадоксальной форме. Это логическое суждение о логически непостижимом факте. Поэтому и эта концепция личности сохраняет ту иррациональность, с которой она была практически отождествлена в «Критике чистого разума». Тезис о радикальном зле, трансформация первоначально чисто материального понятия свободы в схоластическое понятие liberum arbitrium [свобода выбора – wp] ясно показывают, что индивид как действующее лицо является иррациональной величиной – еще более резкого характера, чем индивид был в эмпирическом мире видимости. Однако огромная разница, или контраст, между этими двумя иррациональными величинами заключается в том, что индивид в «Критике практического разума» – это продуктивная, творческая величина, тогда как в «Чистом разуме» он совершенно пассивен.
Как известно, последующее развитие сначала связывается с индивидуальной концепцией практического разума, как творческой иррациональности данной изначальной данности в эго: так у Фихте. Начинающаяся здесь критически подготовленная спекуляция завершается в панлогизме гегелевской метафизики. Гегель относится к Канту, как Аристотель к Платону. Как и Аристотель, Гегель вводит в логику идею развития и превращает ее в deus ex machina [появление божества в театре с помощью сценической машины, благодаря которому ранее неразрешимая проблема вдруг становится разрешимой. – wp]. Связь с практическим разумом раскрывается идеей, согласно которой сущность духа – тождество общего и особенного; об отличии от него свидетельствует идея развития, согласно которой общее тождественно только в процессе становления. Если представить себе возникновение организма в его отдельных стадиях как рациональный процесс развития, то мы получим всемирно-историческую картину этого умозрения. Индивид теперь освобожден от всякой иррациональности, он реален, то есть рационален, поскольку в совокупности своего появления он означает определенную ступень в развитии разума. Она иррациональна лишь постольку, поскольку не является реализацией всего разума сразу. Для двух критиков Канта аналогии с организмом не имеют места, как и идеи развития вообще. Кант впервые вводит этот надлогический подход, который воспринимается с ясной определенностью, в «Критике способности суждения», где, как мы увидим, возникает третья концепция индивида; Гегель же берет этот подход за исходную точку, насилует его как чисто логический с помощью тройной схемы тезиса, антитезиса и синтеза и теперь соединяет с помощью этой схемы две расходящиеся линии в концепции индивида Канта. Это поистине самое поразительное доказательство спекулятивной глубины, которое открыла история. Общее, рациональное – это индивидуальное в его развитии. Фундаментальная ошибка, однако, логическая: логически понятно, что организм в его развитии – это рациональный феномен? Можно ли из общих суждений понять, что это развитие, которое так бесконечно различно протекает в растениях и животных, а теперь даже в человеческой истории, протекает в соответствии с логическими категориями? Но Гегель понимает временное и действительное развитие как диалектическое движение в понятии. Смелая попытка привнести смысл и цель во всю историю, чрезвычайно плодотворная для исторических исследований, но сама история и особенно естествознание признали эту попытку полетом Икара.
Лучше всего можно охарактеризовать эту спекулятивную философию, созданную критицизмом, указав на роль, которую понятие индивида приобретает в смысле иррационального, который оно имело у Канта. Понятие рационализируется. Индивидуальное – это общее, и наоборот, но не как реальность в покое, а как реальность в движении. Только теперь понятие субстанции, которое Лейбниц впервые попытался освободить от жесткого рабства, претерпело современную метаморфозу в смысле актуальности. Для бесконечно развивающейся субстанции уже нет ничего невозможного, нет ничего индивидуального, что не могло бы быть заявлено как рациональное.
В конце концов, гегелевская рационализация индивида – не единственное дальнейшее развитие критики на основе практического разума. Интересное побочное ответвление проистекает из акцента на иррациональном, так что творческий принцип духа метафизически становится причиной этического зла и, в конечном счете, существования мира в целом. То, что Фихте и Шеллинга еще объединяет здесь этический акцент, Шопенгауэр превращает в конечный объяснительный принцип мира как волю и воображение, помимо Гегеля, его посредничества с Шеллингом, или как алогическую эманацию бессознательного божества (Гартман). То, что у Гегеля было разумом, индивидуальностью, теперь в конечном счете становится неразумием. Диалектическое движение общего понятия порождает не рациональное, а иррациональное – потому что само оно не является ничем рациональным, а коренится в свободе, то есть в иррациональном.
Неокантианство затем приняло совершенно иной оборот, отказавшись от критики практического разума в пользу критики чистого разума, чтобы хотя бы построить надежную крепость для философии перед лицом естественных наук, даже если не возобновить возвышенную метафизику. Задача здесь двоякая: обеспечить общее суждение посредством трансцендентального метода в противовес позитивизму, а затем отграничить область гуманитарных наук как особую. Именно сама наука истории, вызванная к жизни метафизикой Гегеля, послужила основанием для того, чтобы сделать факт гуманитарных наук, в отличие от всех естественных наук, заданной отправной точкой. Так, для Дильтея в его «Введении в гуманитарную науку» история служит субстратом для гуманитарных наук, а в исследованиях Виндельбанда, Риккерта, Зиммеля и других она воспринимается как безусловная предпосылка. Основной трансцендентальной догмой, которая берется здесь за основу, является уравнение индивидуального с иррациональным. Все общие суждения носят чисто формальный характер; они направлены на установление «закона» явлений и, таким образом, являются сферой естественных наук. История, напротив, занимается данным, невозможно индивидуальным. Короче говоря, естественные науки сосредоточены на общем, а гуманитарные – на частном. Разумеется, в тот момент, когда индивидуальное понимается в оппозиции к рациональному, то есть общему, оно ускользает от всякого определения. Абсолютно индивидуальное не может быть объектом познания. Так не прав ли Кант, когда приговаривает индивидуальное к тому, чтобы оставаться неприступным фоном всякого знания в рамках критики разума? Возможна ли тогда вообще «духовная наука»? Здесь Риккерт, уделивший наибольшее внимание этой проблеме, помогает себе вспомогательным понятием ценностного суждения. По его мнению, существует нечто сугубо индивидуальное, что если и не признается однозначно, то, по крайней мере, воспринимается как таковое. Это и есть ценностное суждение. Ценность, которую человек, выносящий суждение, приписывает вещи, придает ей индивидуальный, то есть неделимый характер. Но откуда берется ценностное суждение? Ему нет места в чистом разуме; по сути, это небольшое заимствование из практического разума. Познающий субъект в силу своей особенности как специфически индивидуального субъекта выносит специфически индивидуальные суждения. Он выносит их не как рациональный субъект, а как иррациональный – индивидуальный – субъект. Поскольку такие ценностные суждения носят в определенной степени общий характер, в истории возникают «типы», и все остальное огромное разнообразие исторических данных, которые подвергаются оценке, организуется в соответствии с типами. Так возникает «историческая наука».
Естественно, возникает вопрос, могут ли такие общие «типические» характеры претендовать на универсальность в строгом смысле слова; могут ли существовать «нормы» в истории и для истории, подобно тому, как существуют законы в естествознании? Но поскольку исходный пункт, в отличие от общих форм правового знания, лежит в понятии индивида, поскольку это базовое понятие задумано строго иррационально, оно не может впоследствии обрести рациональность. Даже приблизив его к сфере познающего субъекта в первую очередь с помощью «ценностного суждения». Фактически или объективно индивидуальное тем самым связано только с субъективно индивидуальным – удвоенная иррациональность! Риккерт, а вслед за ним и теолог Троельцх, тщетно пытаются найти твердую почву для структуры гуманитарных наук в море «типов» и исторических релятивностей.
И вот решение Канта оказывается неплодотворным с обеих сторон, которым оно дало толчок. Разделение реального на общее по формальной стороне и единичное по содержательной стороне, разделение его на пустую, рациональную половину и наполненную содержанием, иррациональную половину ни к чему не приводит.
Но и современный позитивизм во всех его обличьях, от научного наивного эмпиризма до «прагматизма», «гуманизма», «психологизма» и т. д., тоже никуда не ведет. Сила этой позиции – всего лишь слабость противоположной. Она даже не может создать ничего позитивного, поскольку принципиально признает только личность, но не желает вступать в эпистемологическую дискуссию о понятии личности. Оно безвредно использует общие термины, особенно каузальность и другие абстракции, которые кажутся необходимыми для фактической характеристики индивида. Он задыхается в материале индивидуальных данных и фактов и демонстрирует тот абсолютный релятивизм, который не желает знать леса за всеми деревьями. Наиболее последовательным в то время был подход Фейербаха, для которого все реальное было только чувственным индивидуальным, а общее, духовное было для него иллюзией. Это был «номиналистический материализм», как справедливо охарактеризовал эту философию Виндельбанд. Действительно, не стоит доводить до абсурда современный психологизм, который не стремится быть столь радикальным, то есть последовательным.
II Краткий исторический обзор выявляет в сущности три типа личности: платоновский, аристотелевский и кантовский; последний опять-таки в трех формах у самого Канта, у Гегеля и в неокантианстве. У Платона индивид предстает как низшая форма всеобщего бытия, у Аристотеля – как его органическая реализация, у Канта – как иррациональная, субстанциальная сторона реальности. Прогресс, достигнутый Кантом, очевиден: индивидуальное само по себе не является ничем, по крайней мере, ничем познаваемым; оно становится чем-то только через априорные формы познания. Согласно Канту, общее также не является ничем самим по себе – это мысль без содержания. Это решительный шаг вперед по сравнению с Платоном и Аристотелем, для которых общее было по сути субстанциальным. Аристотель показывает свою слабую сторону в определении общего. В конце концов, вся греческая философия основывалась на общем, которое она искала в качестве объяснительного принципа, так что она пришла к отличию от индивидуального, но не к уравнению; индивидуальное всегда рассматривалось как низшее, подчиненное существо. Кант, напротив, воспринимает и общее, и индивидуальное как две равные стороны одной и той же реальности; он применяет к ним категории формы и содержания. Из этой базовой позиции неизбежно вытекают три проявления кантовской концепции. Бытие индивида, данное в содержании, сначала возникает независимо, наряду с индивидом сознания; затем они соединяются, причем таким образом, что иррациональный момент свободы в последнем становится объяснительным принципом первого (Гегель-Шопенгауэр) или таким образом, что понятие строгого индивида создается фактом ценностного сознания (новое кантианство).
Шлейермахера в этом наброске можно было бы и не заметить. Одна только его особая позиция означает в этом отношении очевидный рецидив платонического образа мышления. Романтическое предпочтение Шлейермахером индивидуального, которое всегда особым образом содержит в себе целое, возникает благодаря «смешению» всеобщности разума и множественности материи. Существуют две различные сущности реального и идеального, из которых состоит все бытие.
Эта оппозиция, однако, не должна мыслиться как абсолютная, иначе не могло бы состояться единство; но она также и реальна, иначе такое единство опять-таки было бы концептуально немыслимо. Единство и множественность не могут быть выведены друг из друга, они просто есть, и всегда в связи. По мнению Шлейермахера, principium individuationis – это загадка всей философии, но тот вклад, который он внес в ее решение, не может претендовать на большую оригинальность.
Конечно, настоящее решение проблемы может быть задумано только таким образом, чтобы сама проблема была исправлена. В этом отношении мы должны следовать критическому пути, пройденному Кантом, не доводя его, однако, до конца. Согласно ему, мы имеем дело не с двумя независимыми сущностями, не с сущностью идеального или рационального, которая реализуется в индивиде, а с двумя фактически различными сторонами одной реальности. Идеальное и реальное, общее и индивидуальное – не каждое из них само по себе является реальным, и не одно из них является реальным, которому подчинено другое, но реальное является результатом обоих, через сближение обоих. Таким образом, речь уже не идет о чем-то реальном или существенном, существующем независимо от суждения или познания, которое лишь имеет свое зеркальное отражение в последнем. Напротив, реальное и его познание – это одно и то же. Мы имеем мир только в суждении и поэтому должны ожидать решения философских проблем не от метафизики и спекуляции, а от логики в обновлении аристотелевской логики. Логический элемент Канта наиболее ярко выражается в том, что он признает общее и особенное двумя – логическими – сторонами понятия вещи, не признает ни общее как субстанцию, ни особенное как самостоятельное, но допускает, что реальное, т. е. опыт, образуется из того и другого. Греческий образ мышления цеплялся за идею субстанции общих понятий и отсюда пытался прийти к пониманию индивидуального. Кант, напротив, превратил субстанцию этих понятий в простую форму априорного восприятия и связи. Это становится наиболее очевидным на примере последнего и высшего общего, понятия Бога, субстанциальное существование которого, следуя греческой мысли, выводилось из самого мышления, а для Канта онтологическое доказательство, как и космологическое, становится несостоятельным.
Определение отношения между общим и единичным – это не метафизический процесс, так что «вещь-в-себе» остается «за» суждением, как общее для себя или как частное для себя или как то и другое, но это процесс познания. Что такое реальное «само по себе» – это вопрос, вводящий в заблуждение. Мы имеем реальное только в познании, в суждении, а это значит, что никакая оппозиция реальному вне познания не может быть установлена. Оппозиция субъекта и объекта является лишь словесной. Объект» также является объектом познания, т. е. находится в „субъекте“! Или не является, и тогда «субъект» не может ничего о нем знать.
Поэтому идея о том, что познание «изображает» реальность, несостоятельна. Познаваемая реальность – это именно та реальность, которая не существует без познания. То, что мы не познаем, не существует для нас, а то, что мы познаем, мы имеем только как познанную реальность. По этой причине проблема, с которой мы здесь имеем дело, относится к познанию, к логике, а не к метафизике, как это неоднократно предлагалось до и после Канта.
Но если Кант различал две стороны понятия реального, общего суждения, рассматриваемого как реальное, в соответствии с категориями формы и содержания, он тем не менее вступал в метафизический подход, который лежит за пределами чистой логики. Ведь форма и содержание – это всегда лишь репрезентативные идеи, которые, будучи применены к самому реальному, делают его репрезентативным. Теперь Кант фактически приходит к тому, что он поместил «вещь-в-себе» «позади» познаваемой реальности. Личность не поглощается полностью в момент суждения, а остается как субстанция или содержание вне субъекта. Только форма познаваемого является чистой функцией ума, через которую субстанция впервые возвышается до реальности.
Поэтому ясно, в каком направлении следует корректировать Канта. Необходимо показать, что индивидуальное также полностью принадлежит суждению, как и общее. Здесь нам может пригодиться не категория формы и содержания, а две различные функции в самом суждении, которые конструируют реальное в суждении.
Теперь легко показать, что все суждения на самом деле состоят из двух противоположных функций. Суждение, которое уже содержится в каждом простом «понятии», состоит из двойного утверждения: сначала нечто отличают от чего-то другого, а затем соединяют с ним. Различение всегда предполагает только индивидуальное, от которого отличают, а соединение, напротив, предполагает только общее. Возьмем, к примеру, термин «синий». Если бы повсюду был только синий цвет и не было бы других цветов, от которых его можно было бы отличить, у нас не было бы понятия «синий». У нас было бы только понятие «цвет», но не понятие синего цвета. И с другой стороны, если бы синий был полностью изолирован и не находился в связи с другими цветами, как цвет, он также не мог бы быть концептуализирован. Каждое понятие реального принадлежит к роду и дифференцируется в том же роду. Всякое мышление, всякая рассудочная деятельность в конечном счете состоит из различения и сочетания. И то и другое, однако, требует друг друга; простое различение логически невозможно в абсолютном смысле, как и простое соединение. Мы можем различать только то, что имеет какой-то общий характер, например, как сенсорное качество в чувственном восприятии или как различные сенсорные качества в сознании. Я не могу отличить голубое от сладкого, разве что в смысле цвета и вкуса, но не непосредственно как определенный цвет и определенный вкус. Но я могу различать синее и красное, сладкое и горькое. Таким образом, различие предполагает отношение; но это утверждение не менее верно и в обратном случае. Ведь отношение предполагает, что нечто отличается от чего-то другого. Одинаковые вещи не могут быть соотнесены сами с собой.
Как только в мышлении или суждении устанавливается эта двойная функция, определить отношение между общим и частным уже не составляет труда. Общее означает не что иное, как связующую функцию в мышлении, а частное – различающую функцию. Тогда каждое суждение, каждое понятие содержит общий и частный компоненты. Тогда реальное всегда является, так сказать, точкой пересечения расходящихся логических функций.
Каждое понятие, т.е. каждое реальное в опыте, таким образом, участвует в этих двойных функциях. Его особенность и его общность, т. е. его дифференциация и его связь, принадлежат сущности понятия или опыта. Поэтому нет ничего изолированного, чисто индивидуального; это было бы иррационально само по себе. Но общее само по себе столь же иррационально. Оно столь же немыслимо. Также совершенно неверно представлять дело так, будто общие понятия – это пустые абстракции от данных индивидуальных реальностей, как считают номинализм и психологизм. Напротив, все индивидуальные реальности предполагают общее точно так же, как общее предполагает частное. Там, где мы можем одновременно различать и соотносить, возникает конкретный опыт. Конечно, это не должно означать, что существуют некие общие черты, а внутри них – только различия. Это было бы равносильно греческому реализму. Напротив, общее может быть индивидуализировано; как индивидуальное оно должно быть способно вписаться в более широкий круг. Одна и та же сторона понятия может быть общим понятием, обозначающим индивидуальное в другом понятии. Общее и особенное не существуют нигде сами по себе, следовательно, даже не как общее существо, а только как функция суждения. Возьмем снова понятие синего: в нем цвет изначально является общим, дифференцированный цвет – особенным. Но и конкретный цвет может рассматриваться как общее понятие, как сумма бесконечного числа оттенков «синего», а конкретный оттенок может быть обозначен им, но тогда с помощью более тесного различения. Точно так же и сенсорные качества сами по себе не являются действительными «сами по себе», а скорее определяют единое сенсорное восприятие, в то время как каждое сенсорное качество само по себе должно рассматриваться как общий термин для множества нюансов. Опять же, общее понятие чувственного восприятия является специфическим понятием с точки зрения опыта, а именно сознания в целом, тогда как в остальном оно является общим понятием.
В качестве высшего общего понятия мы берем понятие «опыт», то есть суждение как функцию в целом, но в этом же eo ipso [schlechthin – wp] заложена и двойная функция in abstracto. Таким образом, в тот момент, когда последнее общее понятие уже не допускает индивидуализации, оно переходит в абстрактное понятие судящего субъекта в целом и перестает быть как общим, так и индивидуальным понятием.
Судящий субъект – это безразличие самих этих функций. Это «единство» двуединой дифференциации в суждении. Вторая ошибка трансцендентального критицизма заключалась, однако, в том, что он применил понятие индивидуального прежде всего к субъекту как «индивидуальному» kat exochen [самому по себе] и отсюда вывел особый класс индивидуальных суждений, которые, как «ценностные суждения», должны были установить особый вид гуманитарных наук. Если сам Кант считал эти ценностные суждения, как и понятие субъекта, с явным ограничением этикой, особой областью самозаконодательного разума, то неокантианство истолковало и то, и другое как сентиментальную ценность, которая теряет саму идею законности.
Однако думать об «индивиде» в смысле судящего субъекта так же неверно, как и об индивиде в логическом смысле. Иррациональность этого последнего понятия не должна быть прикрытием для навешивания ярлыка на столь же иррациональное в судящем субъекте. Скорее, она иррациональна в особом смысле, именно как безразличие к общему и частному, тогда как иррациональность двух функциональных понятий, индивидуального и общего, в свою очередь, иная. Сознание рассматривается лишь как предпосылка суждения или реального вообще; оно является парадоксальной точкой взаимоотношений между двумя противоположными функциями. Но эти две функции сами по себе иррациональны в смысле нереальности вообще. На мой взгляд, нет ничего более насущного, чем прояснение понятий иррационального в двух указанных выше смыслах. Одно дело – иррациональное как данная актуальная предпосылка всякой реальности, а другое – как ее одна сторона, взятая сама по себе! И все же, следуя Канту, несомненно, что для обоих понятий иррационального следует использовать одно и то же слово! Поэтому мы не имеем никакого права думать об индивидуальной личности в логическом понятии как о личности, и иррациональность этого понятия менее всего должна побуждать нас использовать его для обозначения «тайны» личного. Индивидуальная личность – это точка отношения между двумя функциями в мышлении, которая сводится к дифференциации и соединению. Однако эти точки отношения ни в коем случае не изолированы друг от друга; они не стоят друг напротив друга как самодостаточные «мировые системы», именно потому, что они не являются «личностями» в логическом смысле. Скорее, будучи точками отношений, они также находятся в отношениях друг с другом, и эти отношения существенны для субъектов. Однако отношения отдельных предметов друг к другу отличаются от отношений функций суждения друг к другу. Последние являются именно функциями суждения, чья противоположная детерминация различения и соединения составляет реальное. Суждение, которое уже выражено в понятии, состоит из этих двух детерминаций реального. Но само суждение следует рассматривать не как индивидуальное, не как всеобщее бытие, а как предпосылку суждения, как точку безразличия между частным и общим.
По этой причине субъекты суждения не относятся к совокупности своей «истории» ни как индивиды к общему, ни как общее к частному. История не может быть разложена на общие суждения, не может рассматриваться как простой фактический материал частностей. Скорее, отношения между судящими субъектами являются совершенно уникальными. Именно в этих отношениях и выражается, по выражению Канта, «интеллигибельность» человеческой истории. Правда, этой умопостигаемой реальностью в эмпирическом мире является не индивидуальная личность как свобода, а сама история в ее своеобразии как реальная величина. «Стояние в отношениях» – это логическая особенность исторического; стояние в отношениях не независимых индивидов, а субъектов, которые в первую очередь являются субъектами этих отношений.
С чисто эмпирической точки зрения, это, несомненно, особенность исторической реальности, в отличие от реальности в суждении субъекта. История возникает вместе с судящими субъектами и, наоборот, они возникают только в ней и через нее. Ни героическая, ни социалистическая концепция истории не правы в этой односторонности, но сущность истории состоит в том, что она порождает субъектов, которые, в свою очередь, являются предпосылкой всякой истории. Таким образом, вся история имеет особую реальность только в понятии отношений судящих субъектов, и всякому размышляющему человеку сразу же ясно, что мы тем самым утверждаем метафизическое начало всей истории, т. е. начало, которое никогда не может быть концом или кульминацией научного ряда реальностей. Ибо должно быть постулировано некое начало этой реальности как особой реальности, поскольку она несравнима с реальностью самого суждения. Невозможно обойтись в истории теми функциями мышления, которые мы сами применяем в каждом суждении об объекте, поскольку здесь мы осуществляем только различающую и соединяющую деятельность. Неокантианство ясно осознало это, когда представило историю как особую фактическую область индивида; однако его определение индивида несовершенно как логически, так и особенно в отношении субъекта.
Конечно, историю можно оценивать и объективно, как реальность, происходящую в пространстве и времени. Но это не отражает отличительной черты истории. Она заключается в особой взаимосвязи тех субъектов, которые сами по себе являются предпосылкой всякого мышления в соответствии с понятиями, которые сами по себе должны пониматься не как индивиды (Кант) и не как всеобщие существа (Гегель), а иначе; и в этой иной взаимосвязи, которая в действительности сама по себе имеет фундаментальное превосходство, я вижу сущность этики, конституирующей всю историю.
Этика суперординатна, потому что именно в этике возникают субъекты, обладающие суждением в первую очередь, так же как, с другой стороны, эти же субъекты делают эту реальность возможной. Только здесь можно провести параллель с органическим, в котором одновременно возникают и индивид, и целое, и несомненно, что – как впервые ясно осознал Кант – органическое не сливается с логическим рассмотрением. Но поскольку оно также не обладает реальностью самозаконного разума, Кант отводит ему промежуточное положение, так что остается неясным, представляет ли оно собой новый способ реальности или только новый способ взгляда на вещи. Здесь легко показать, что Кант вводит в данном случае третье понятие человека, так что для трех своих критических замечаний он имеет три различных понятия человека. Эта третья концепция выражена в предложении, которое хочет стать определением организма, согласно которому целое больше, чем его части. Таким образом, индивид определяется в смысле Аристотеля и в смысле Гегеля; он больше не иррациональный, он рациональный, целеустремленный, поскольку в нем целое достигает самореализации. Понятие цели теперь конституирует индивидуальное, а цель – общее, которое – даже если не трансцендентное, то, по крайней мере, имманентно понятое – составляет сущность живого.
После всего сказанного я считаю это определение, хотя оно и стало популярным и повторяется почти во всех философиях, даже в современной, логически несостоятельным. Оно снова оперирует старым метафизическим представлением об особенном и общем и связывает логически противоположные сущности, которые сами по себе воображаются через идею цели. Но что это означает, кроме обращения к чисто психологической величине, т. е. к «ценностному суждению», которое является исключительной собственностью судящего субъекта? В самом суждении, в логике, цель не находит себе места; она является желанным убежищем для всего, что не может быть объяснено логически. Это нарушает чистый логический анализ наших сложных понятий и суждений, из которого в конечном счете вытекают все проблемы философии. Кантовская концепция органического – это смешанная концепция, состоящая из компонентов чистого и практического разума.
Тем не менее, это правильная концепция, если представить органическое как состоящее из компонентов, которые связаны друг с другом, но которые сами возникают только из этих связей. Конечно, это циркуль, но не более, чем вышеприведенная концепция. Мой взгляд лишь оставляет идею цели вне уравнения и рассматривает сущность всех живых существ как реальность иного порядка, не как пересечение индивидуального и общего, а как отношения между ними. Это исключает любую метафизическую концепцию субстанции индивидуального и общего, и в этом заключается огромная выгода. В этом отношении вся история также может рассматриваться как аналог органической, с той лишь разницей, что здесь не индивидуальное и общее связаны друг с другом, а именно субъекты-судьи, первичные данные всех концепций естественно реального и органически реального, связаны друг с другом. Дальнейшее преимущество состоит в том, что здесь единое понятие индивидуального применяется единообразно, а понятие иррационального, которое в противном случае является удобным местом отдыха для всех остающихся загадок, также четко разграничивается в своей двусмысленности.
Однако насколько на этой основе возникает новая теория истории, в которой находит свое решение и великая проблема современного историзма – проблема норм, – следует оставить для других исследований. Однако тот факт, что такая система не дает «умозрительного» «решения» всех «мировых загадок», не должен оставаться без внимания, каким бы самоочевидным он ни был. Достаточно, если философия поможет нам прояснить и распутать наши понятия и суждения, ибо никакая другая наука этого сделать не может.
LITERATUR: Karl Dunkmann, Zum Begriff des Individuellen, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 138, Leipzig 1910