Я не могу считать правильным рассматривать обоснование принципов, как этого иногда требует Гуссерль, как задачу метафизики. Определение метафизики как философской дисциплины будет наиболее простым, если поставить перед ней задачу полного удовлетворения поиска знания путем получения единой теории, охватывающей мир в целом. Однако дополнение отдельных наук, заключающееся в этом, достигается не путем анализа и разработки их общих предпосылок, а путем установления общих отношений между ними и идеального дополнения их результатов для формирования единой науки, объектом которой является уже не какая-то часть мира, а мир в целом. Эпистемология логически предшествует отдельным наукам, метафизика следует за ними. Однако с точки зрения времени эти отношения, как известно, обратные.
Ганс Корнелиус, Психология как наука об опыте, стр. 20
Ср. Макс Дешуар, Эстетика, стр. 169 и 353. Бенно Эрдманн решительно подчеркивает мысль о том, что при использовании слова обозначаемый объект еще не дан (см. пояснения в «Логике I», второе издание, стр. 314). Он также справедливо отмечает, что Беркли, вероятно, первым выразил это убеждение в «Принципах», и цитирует (Archiv für systematische Philosophie, vol. 2) характерный отрывок из введения (§19): «При некотором размышлении выяснится, что даже при самой строгой связи идей не обязательно, чтобы имена, обозначающие что-то и представляющие идеи, каждый раз, как только они используются, пробуждали в уме те самые идеи, которые они были призваны представлять, поскольку в чтении и речи обычные имена по большей части используются так же, как буквы используются в алгебре, где, хотя каждая буква обозначает определенное количество, для правильного хода вычислений не обязательно, чтобы на каждом шагу каждая буква вызывала в сознании то конкретное количество, которое она обозначает.» Следующие замечания Беркли в §20 также очень важны; они выражают мысль, к которой я вернусь позже, что «понимание» слова состоит главным образом в том, что оно немедленно производит на слушателя тот же эффект, что и обозначаемая вещь, что, таким образом, и здесь функция слова состоит главным образом в том, чтобы «представлять» обозначаемое.
В демонстрации таких рефлексов сознания я вижу главную заслугу экспериментальных исследований мышления, как они были проведены Августом Мессером (Experimentell-psychologische Untersuchungen über das Denken, Archiv für die gesamte Psychologie, vol. 8), Бьюлером («Tatsachen und Probleme zu einer Psychologie der Denkvorgänge», ibid. vol. 9) и другими. Ср. также очень меткие замечания в «Принципах человеческого знания» Беркли, Введение, § XX.
Для сравнения я ссылаюсь на свое эссе в Zeitschrift für Psychologie, vol. 49: «Über die Beobachtung und experimentelle Untersuchung von Denkvorgängen». – Гуссерль также иногда упоминает (Логические исследования II, с. 73), что можно было бы придумать идею объяснения осознания значения слова как простого чувства знакомости. Он возражает, что мы очень хорошо различаем, является ли слово просто известным нам или оно имеет для нас значение; мы также можем быть знакомы с непонятными терминами или словами иностранного языка, значение которых, как мы знаем, мы давно забыли. Конечно. Но из этого, как мне кажется, следует, что чувство, о котором здесь идет речь, – это не просто чувство знакомости, а чувство особого рода. Я бы сравнил его с чувством, которое мы испытываем по отношению к знакомому инструменту, с которым умеем обращаться. Это не просто сравнение – по моему мнению, слово и есть такой инструмент – я вернусь к этому позже. В других местах, однако, Гуссерль, кажется, считает само собой разумеющимся, что даже в «значении» означаемый объект каким-то образом сознательно постигается нами.
Эдуард Брэдфорд Титченер, Экспериментальная психология мыслительных процессов, Нью-Йорк, 1909 г.
Антон Марти, Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeinen Grammatik und Sprachphilosophie, vol. 1, p. 175f
Конечно, можно и в определенном смысле нужно проводить различие между общими понятиями и общими объектами. Под «понятием» обычно понимают нечто, имеющее только ментальное существование, продукт разума, и тогда, возможно, задаются вопросом, существует ли общее только как «понятие» или также как (внементальный, реальный или идеальный) «объект». Однако можно взять оба слова и более широко и неопределенно по смыслу: взять слово «объект» как синоним «чего-то» вообще, как уже указывалось ранее, а под «понятием» понимать значение слова как такового, то, что подразумевается в слове. Тогда можно, как это было сделано в тексте, использовать «общее понятие» и «общий объект» изначально неразборчиво [четко не отделяя их друг от друга – wp]. К этому различию я вернусь позже.
Как бы ни была изобретательна и последовательна попытка Наторпа интерпретировать все те платоновские термины, которые превращают мир идей в метафизический потусторонний мир, как просто образы, есть, на мой взгляд, моменты, в которых такая интерпретация делает насилие над формулировкой и ходом мысли Платона. Действительно ли все доказательство бессмертия в «Федре» должно быть аллегорией?
Ср. Husserl, Logical Investigations II, pp. 153. – В вышеизложенном я в то же время критикую свои собственные ранние замечания в моих «Исследованиях логического содержания причинно-следственного закона», Лейпциг 1905.
Марти, однако, кажется, придерживается мнения (Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeinen Grammatik aund Sprachphilosophie, vol. 1, p. 328), что понятия можно воспринимать как нечто существующее во времени, но не в определенное время. Однако то, что существует в неопределенное время, существует «либо» сейчас, «либо» в другое время, может существовать «и» сейчас, «и» в другое время. Очевидно, что мы не можем сказать это о «человеке», а только о «любом человеке», то есть о любом индивидууме, который подпадает под понятие «человек». «Человек», с другой стороны, общее понятие человеческого существа, не существует «ни» сейчас, «ни» в любое другое время.
Эдмунд Гуссерль, Логические исследования II, стр. 620f: «Подобно тому, как вещь в видимости не стоит там как простая сумма бесчисленных индивидуальных детерминаций, которые может различить последующее индивидуальное наблюдение, и подобно тому, как оно не дробит вещь на детали, но способно наблюдать их только во всегда законченной и единой вещи: так и акт восприятия всегда является однородным единством, которое визуализирует объект простым и непосредственным способом… Возможно также, что мы не позволяем себе довольствоваться „одним взглядом“, а наблюдаем вещь со всех сторон в непрерывном процессе восприятия, сканируя ее, так сказать, нашими органами чувств. Но каждое отдельное восприятие в этом процессе уже является восприятием этой вещи. Смотрю ли я на эту книгу сверху или снизу, изнутри или снаружи, я всегда вижу эту книгу. Это всегда одна и та же страница и одна и та же не только в физическом смысле, но и по мнению самого воспринимающего… Индивидуальные восприятия предмета непрерывно едины. Эта непрерывность означает не просто объективный факт временной демаркации; скорее, ход отдельных актов имеет характер феноменологического единства, в котором слиты отдельные акты. В этом единстве множество актов сливается не только в феноменологическое целое, но и в акт и, более того, в восприятие. В непрерывной последовательности отдельных восприятий мы постоянно воспринимаем этот один и тот же предмет».
Как известно, естествознание отождествляет звук с волновым движением воздуха. Как будет показано далее более подробно, это отождествление имеет смысл только как отождествление реального звука с реальным движением воздуха. Отождествлять феноменальный звук с чем-либо другим было бы совершенно бессмысленно.
Теодор Липпс, Vom Fühlen, Wollen und Denken, Лейпциг 1902, стр. 6
Я не утверждаю здесь, что «логическим противоречием» является утверждение, что феноменальный объект может существовать и без того, чтобы быть данным, но, наоборот, я выступаю против утверждения, что логически необходимо, чтобы все данное было дано «Я».
Как видно из того, как вводятся эти примеры, я считаю «данным» в этом отношении только то, что Штумпф называет «психическими сущностями» в своем академическом трактате «Явления и психические функции» (Берлин, 1906), а не психические «функции» Штумпфа, которые я могу рассматривать только как бессознательные, выводимые условия этих данных сущностей. Тот факт, что я не считаю все психические сущности Штумпфа данными, показывает мою позицию по отношению к общим понятиям. С другой стороны, я полностью согласен с феноменологическим анализом, который практикует Шуман в своих «Вкладах в анализ лицевых восприятий».
Мы можем получить это сравнительное отношение к содержаниям, которые следуют одно за другим, так же как и к тем, которые даны одновременно; это сознание единства может охватить два последовательных содержания так же, как и два одновременно данных. В тех случаях, когда мы выносим суждение о том, что нечто, увиденное сейчас, равноценно тому, что было увидено давно, без того, чтобы это нечто, увиденное ранее, представлялось сейчас, более того, возможно, без того, чтобы оно точно запоминалось (ср. Грюнбаум, Абстракция равного, Archiv für die gesamte Psychologie, vol. 12) и A. Brunswig, Das Vergleichen und die Relationserkenntnis, Leipzig 1910), я, конечно, считаю, что суждение обусловлено вторичным впечатлением, ассоциативно связанным с фактом одинаковости в смысле Фридриха Шумана (см. F. Schumann, Beiträge zur Analyse der Gesichtswahrnehmungen).
Ср. Карл Штумпф, Erscheinungen und psychische Funktionen, и Oswald Kulpe, Die Realisierung, vol. 1.
Казимир Твардовский, «Об основании и о смысле слов», Вена, 1894.
Это выражение и параллель памяти и ожидания, которую оно подразумевает, я нашел только в Groos, Das Seelenleben des Kindes, третье издание, Берлин 1911; на странице 34 Groos разделяет образы воображения на «образы прошлого, образы будущего и свободные фантазии».
Я говорю это вопреки полемике Эдуарда фон Гартмана против феноменализма («Das Grundproblem der Erkenntnistheorie», стр. 57) и против соответствующих замечаний в Volkelt, «Die Quellen der menschlichen Gewißheit», стр. 45.
Здесь я должен возразить Корнелиусу в одном пункте, с которым, кстати, я полностью согласен в отношении доктрины «символической функции образов памяти». Корнелиус связывает неопределенность образов памяти с их общностью (Psychologie als Erfahrungswissenschaft, p. 62f); он допускает, что неопределенность увеличивает число различных объектов, представленных в одном и том же образе памяти. Это не совсем верно. Образ памяти, неопределенный в определенном направлении, представляет соответствующие различные объекты, к которым он относится, только в той мере, в какой они не являются различными, или, строго говоря, он представляет похожие объекты, которые становятся из этих различных объектов, если мы пренебрегаем пунктами, в которых они различны.
Суждение о том, что А является «средством» для достижения В, очевидно, означает то же самое, что и: А является «условием» для В, т.е. как общее ожидание того, что после А наступит В.
В исследовании, которое на самом деле преследует психологические цели, здесь, конечно, должны быть сделаны различные различия. С точки зрения психологии, существуют различные типы настроя. Существует напряженное ожидание определенных вещей – вспомните, например, поведение испытуемого в тесте психологической реакции – и это ожидание не может (и в большинстве случаев не будет) принимать форму сознательного ожидания и воображения того, что ожидается, а скорее бессознательного ожидания, которое проявляется в сознании только через интенсивное чувство напряжения и случайные вспышки воображения. С другой стороны, существует привычное отношение ко всем видам вещей, которое присутствует в каждый момент нашей психической жизни и которое дает о себе знать в нашем сознании только через механически выполняемые действия. Первый случай характеризуется в то же время тем, что мы настроены с большей исключительностью на определенные вещи, отчего в то же время страдает привычная настроенность на другие вещи (явление рассеянности у выученных и сильно занятых), и тем, что мы все время «знаем», т. е. можем в любой момент указать и сознательно представить себе, на что мы направлены, чего нет во втором случае. Но между этими двумя формами существуют и постепенные переходы; одна может превратиться в другую.
То, что мы различаем и другие реальные объекты, помимо вещей, для которых верно то же самое, мне нужно только еще раз отметить здесь.
В вышеизложенном я попытался несколько модифицировать понятие серии сходств, введенное Корнелиусом. В двух аспектах. Корнелиус также хочет отождествить каждую оценку данного содержания по отношению к абстрактному частичному содержанию с классификацией всего содержания в серии сходств: синий круг передо мной – синий, то есть он характерно похож на ряд других фигур, которые мы лингвистически называем синими квадратами, прямоугольниками, короче говоря, фигурами «того же цвета» и «другой формы». Круглый, наоборот: он «похож» на красные, желтые, белые и т. д. круги. кругам. Аналогично с точки зрения тона, цвета тона и т. д. У меня есть три возражения против этой идеи: во-первых, она не соответствует данности. Цветная и фигурная поверхность не является абсолютным единством даже для нашего непосредственного восприятия, но содержит эти части в своеобразном и непосредственно переживаемом виде «абстрактных» частей. Во-вторых, теория не учитывает разницу, существующую между такими понятиями, как «цвет» и «тон», с одной стороны, и «карминно-красный» и «охристо-желтый» – с другой. И, наконец, в-третьих, существует ли уже существующее различие между различными группами сходства, к которым, как предполагается, принадлежит одно и то же содержание? Как показывает простой пример, одного факта сходства A с B и C, и тем более сходства B с C, недостаточно для определения группы сходства A-B-C: Пусть A – светло-красный круг, B – светло-зеленый прямоугольник, C – темно-красный прямоугольник – вышеуказанные условия сходства выполняются, но никакая группа сходства ими не очерчивается. Если говорить о различных «отношениях», в которых сходны светло-зеленый и светло-красный, с одной стороны, светло- и темно-красный, красный и зеленый прямоугольники – с другой, что позволяет «группе» сохранять свое единство за счет сходства в «одном и том же отношении», то вновь появилось то, что должно быть объяснено, ибо либо различные «отношения» – это различные объекты, которые сравниваются и обнаруживают сходство, т.е. различные абстрактные частичные моменты – тогда круг сразу же очевиден, либо это различия сходства, и тогда, похоже, качества объектов были прослежены до качеств сходства, которые сами должны быть объяснены таким же образом. Чтобы избежать этих возражений, я сначала отличил концептуальные обобщения сходных объектов (звук, цвет) от обобщений сходных частичных содержаний, а затем ввел понятие относительного сходства, которое должно указать на определенный факт: не взаимное сходство само по себе приводит к концептуальным обобщениям, а только когда оно предстает перед нами как относительное сходство сходных объектов с другими объектами (с которыми они также могут быть сходными в одно и то же время). Здесь немаловажно, что сознание сходства становится сознанием относительного сходства только через сопоставление других содержаний, не принадлежащих к данному ряду сходств, или что, говоря то же самое, сознание относительного сходства предполагает не только сознание сходства, но и сознание различия. Так как светло-красный круг, светло-зеленый прямоугольник и темно-зеленый круг, несмотря на свое сходство, не становятся относительно одинаковыми содержаниями, то их сходство не может служить для определения общего понятия.
Виндельбанд, «История новой философии».
Сочинения и проповеди господина Экхарта, перевод Бюттнера, т. I, стр. 85
Мейстер Экхарт, там же, стр. 200
Мейстер Экхарт ibid. стр. 202. Ср. также Н. Cusanus, De docta ignorantia. «Ибо Бог, абсолютное величайшее, не есть это и не другое, он не есть там и не там, но как все, так и ничто из всего». Ср. также «Тождество бытия и небытия» Гегеля, лог. 77 – 108
Мейстер Экхарт там же, стр. 202, ср. стр. 199
Мейстер Экхарт там же, «Единство», стр. 199 – 200
Мейстер Экхарт там же, стр. 34
Фихте, например, определяет понятие Абсолюта в третьей «Wissenschaftslehre» 1801 года совершенно в смысле Плотина, как нечто стоящее над мышлением и бытием. «Абсолютное не есть ни знание, ни бытие, ни тождество, ни безразличие того и другого, но только и исключительно абсолютное», и аргументация остается той же, что и у Плотина: ни знание, ни бытие не могут быть названы строго абсолютными, поскольку они предполагают друг друга и, таким образом, содержат в себе внутреннее разделение.
«Эннеады» Плотина, Enn. V. 9, 8
Плотин там же, Энн. V 9,8
Плотин ibid Enn. V 5,2
Плотин ibid Enn. V 5,2
Эренст Кассирер, Проблема познания, т. I, с. 375 – 433
Кант, Критика чистого разума, стр. 341