Глава I. Кантовское учение об объективности
Начиная с Канта, теория объекта в его трансцендентальном освещении становится центральным пунктом философского исследования. Какова природа и сущность объекта, каково основание его объективности, какова сама эта объективность, каково ее отношение к субъекту и, наконец, что есть то, что мы называем субъектом? – Это фундаментальные вопросы трансцендентальной теории объекта. Одним словом, отношение между субъектом и объектом – это фундаментальная проблема критики. Какой природы должна быть объективность, чтобы ее познание было возможным и понятным? – Именно в такой форме ставится вопрос у Канта.
Докантовская философия отвечала на него (если вообще пыталась затронуть его более или менее глубоко) либо в духе теории интенции, рассматривая субъект и объект как две независимые космические потенции, которые связаны и согласованы друг с другом по закону параллелизма или предустановленной гармонии; или, в духе старой немецкой мистики, он отождествлял вещи с субъектом, а субъект с духом, тем самым растворяя всякую объективность и уничтожая ее в акте мистического созерцания. Отношение между субъектом и объектом всегда мыслилось как отношение между духом и вещами, между мыслящей и протяженной субстанцией (res extensa et res cogitans). В этом дуалистическом понимании обоих терминов кроется основная ошибка докантовской философии. Сознание, отделенное от объективного мира, само объективировалось и, будучи объективированным, превращалось в непространственную субстанцию или дух. Там, где сохранялась объективность, сохранялся и принципиальный дуализм, а там, где этот дуализм преодолевался, как у немецких мистиков, а затем у английских идеалистов, исчезала и объективность, знание теряло всякую почву и приводило философию к скептицизму. Эти две фундаментальные ошибки повторялись в каждой философской системе, имевшей хотя бы отдаленное отношение к трансцендентальным тенденциям философии. Однако те системы, которые мы можем считать истоками трансцендентального идеализма, а именно неоплатонический мистицизм и английский идеализм XVII—XVIII веков, – все они возводят эту ошибку в основополагающий принцип своего философствования.
Родоначальник немецкого мистицизма, например, Майстер Экхарт, очень близко подходит к идее трансцендентальной философии со своим принципом равенства сущности между познающим и познаваемым, хотя и только в самой общей и самой дезинтегрированной форме. 27«Ибо сущность постигается только тем, чем она сама является».28 Сущность всего, однако, есть Божество; следовательно, единственный истинный объект для единственного истинного субъекта – Бога – есть Он Сам в различных проявлениях Своей сущности. Душа человека обладает истинным знанием только в акте мистического откровения, следовательно, лишь в той мере, в какой она несет в себе искры божественного света и совпадает с его сущностью. – «Светом божественной сущности мы должны созерцать божественную сущность».29 «Когда душа видит себя, она видит Бога». Познавая Бога, а точнее, созерцая его, мы погружаемся в его сущность, теряем всякую индивидуальную объективную детерминацию, превращаемся в абсолютное небытие божественной субстанции, которая (как высшее понятие бытия) лишена всякой детерминации и всякого различия и, как абсолютная пустота чистого сознания, как «несозданное великолепие божественной сущности», есть одновременно все и ничто,30 – вечная «тишина» и полный «покой» самого абстрактного из всех понятий. «В переживании блаженства человек становится ничем, и все сотворенное становится для него ничем». 31– В этом акте мистического созерцания, в переживании высшего блаженства, на которое только способен человек, исчезает всякая объективность, всякая интенция к объекту, исчезает и познание как представление отдельных вещей, и остается только абсолютное тождество32 познающего субъекта с самим собой.
Таким образом, с помощью божественной мудрости мистицизм уничтожает противопоставление субъекта и объекта. Все есть одно и то же, все есть божественность, то есть абсолютное сознание, «несотворенное великолепие божественной сущности». Сущность мира исчерпывается в вечном вневременном акте самосозерцания Бога.
Этого краткого описания философии мастера Экхарта достаточно, чтобы показать, насколько он близок если не к самому Канту, то, по крайней мере, к позднему кантианству Фихте или Шеллинга; это первоисточник немецкого умозрения, если абстрагироваться от его связи с новым платонизмом. Но, несмотря на глубокое родство, она радикально отличается от кантовской и послекантовской философии в вышеупомянутом пункте Она не устанавливает, а уничтожает всякую объективность, превращает ее в дух и, объективируя этот дух в божественную субстанцию, переливает все содержание мира познаваемого в абсолютную пустоту божественного небытия. Единство познающего и познаваемого, которое, по мнению Эккарта, имеет место в самовосприятии и самооткровении Бога, уже не является единством познания, поскольку оно превращается в «неопределенное», «сверхчувственное» видение, в котором уничтожается всякая «активность», всякая детерминированность и отдельность бытия и, в связи с этим, всякая объективность. Высшее познание, говорит Экхарт, – это абсолютное молчание; «душе не дано ни деятельности, ни познания, она больше не знает ни одного образа, ни себя, ни какого-либо существа».33
Пожалуй, с еще большей ясностью эту связь и отличие от критической философии можно увидеть в системе, из которой немецкий мистицизм сам черпает свои убеждения и которая образует переход от старого к новому периоду философии. Это система нового платонизма. Два основных понятия нового платонизма, en и nous, ставят его в непосредственную связь с новейшей философией. Если понятие Единого предстает как предвосхищение идеи бескачественной и бесконечной субстанции, которая проходит через всю историю философии и даже отражена в концепции Абсолюта Фихте и Шеллинга34, то понятие интеллекта, как тождества между мышлением и бытием, образует тот зародыш, из которого при посредничестве спекулятивной философии развились все монистические тенденции современной логики.
Бытие возможно только как бытие мысли. По крайней мере, в сфере умопостигаемого мира идей это предложение представляется Плотину фундаментальной истиной. «Всякая идея не отлична от интеллекта, но всякая идея есть интеллект. А интеллект в своей совокупности есть совокупность идей».35 Бытие умопостигаемого мира есть продукт интеллектуальной деятельности, энергии мысли. «Интеллект завершает и свидетельствует о бытии своей деятельностью и мышлением».36 Как и у Фихте, у Плутина бытие мышления исчерпывается его деятельностью. Продукт мышления по своей сути есть не что иное, как сама деятельность, или «ипостась» [подчинение объективной реальности мысли – wp] в принципе полностью тождественна «энергии» мышления, т.е. они являются лишь двумя моментами одного и того же мышления и различаются только в рефлексии. Объекты мысли не лежат вне самой мысли, а содержатся в ней. Рассудок не стоит напротив интеллигибельного мира как независимое от него существо, которое изображает и отражает отдельную от него реальность, но этот интеллигибельный мир есть сам рассудок, полностью совпадает с ним». Соответственно, нельзя искать умопостигаемое вне интеллекта и предполагать, что в интеллекте есть отпечатки бытия.37 «Бытие возможно только в истине и через истину и есть не что иное, как сама истина». «Абсолютная истина соглашается не с другим, а с самой собой, и она не говорит ничего, кроме самой себя; она есть; и что она есть, то она и говорит». 38Ее смысл полностью совпадает с ее объектом.
Это «оно есть то, что оно есть» можно было бы считать крылатым словом современного эпистемологического монизма, если бы в нем не содержался тот элемент мистической метафизики в скрытом виде, который, несмотря на полную идентичность выражений, отделяет плотиновскую доктрину от современной эпистемологии глубокой пропастью. Только более поздний период, через философию Канта, понял, как преодолеть эту метафизику и подняться до концепции эпистемологического субъекта как идеального единства, чистой формы Я-сущности, которая, будучи сама нереальной, делает все реальным. Для Плотина же (как и для докантовской философии) интеллект предстает не только как чистая форма сознания, но и как высший уровень реальности. Для него тождество мышления и бытия синонимично тождеству бытия и мышления. В его философии мышление бытия совпадает с бытием мышления. Не следует забывать, что для Плотина мышление предстает не как абсолютно конечный, эпистемологический prius, а выводится из абсолютного метафизического prius – en, лишенного всех противоположностей; в результате интеллект погружается из ясного царства сознания в темное царство метафизических сущностей. Сознание вновь объективируется и принимается за выражение объективной субстанции; в этом кроется фундаментальная ошибка докантовской философии: она трансцендентна и иллюзорна. Трансцендентна она потому, что ищет в сознании духовную субстанцию объективного мира; иллюзорна – потому, что превращает объективный мир вещей в мир духа (или даже более того, в нечто, превосходящее дух). Идея, составляющая фундаментальную истину и основную предпосылку всей докритической философии, состоит в том, что сознание есть духовная субстанция – непространственная, бесплотная и нематериальная.
Мы уже говорили о мистических и идеалистических системах, что они разрушают объективность мира, одухотворяя сознание. Все реалистические системы, с другой стороны, остаются, что еще хуже, на принципиально дуалистической точке зрения. Они остаются в области преднамеренных предрассудков. Хотя Декарт, например, иногда очень близок к Канту,39 основная тенденция его метафизики – утвердить объективность и трансцендентную обоснованность знания через понятие Бога: Бог совершенен, поэтому мошенничество противоречит его понятию; следовательно, состояния мыслящей субстанции должны соответствовать и соответствуют абсолютно объективным состояниям телесного. Дуализм Спинозы столь же несомненен.
Из этих исторических примеров мы ясно видим, что, как бы ни были близки докантовские системы к идеям трансцендентальной философии, они отличаются от нее в одном принципиальном пункте: все они путают понятие сознания с понятием психической субстанции, или психических состояний; отсюда их иллюзионизм, отсюда и их трансцендентность. Только Кант смог показать, что психическая субстанция и сознание – это две совершенно разные вещи. Факт нашего мышления вовсе не доказывает его бытие в качестве духа; cogito ergo sum – неверный вывод, основанный на необоснованном объективировании мышления. Мышление есть сознание чистой действительности понятия; если я мыслю бытие, то из этого еще не следует, что мышление есть бытие, скорее наоборот; из этого можно заключить только, что бытие есть не что иное, как род мышления или действительности; существуют также действительности физического, – но из этого нельзя делать вывод, что действительность есть нечто физическое, а только то, что физическое как таковое есть род действительного суждения; одним словом: исходя из объекта, мы не можем сделать никакого вывода о природе и конституции субъекта. Поэтому из того, что объекты существуют и что эго их осознает, еще не следует, что само это эго действительно существует. Оно содержится в этих объектах не как их составная часть, а как их логические условия, как общая форма их бытия. Как чистая форма всякого объективного существования, как абстрактный способ бытия всякого объекта, это Я не может быть отделено от своего объекта и не может быть понято как независимый объект. Оно существует и познается только в своих объектах, в своих высказываниях, в своих мыслях, «и отдельно от него мы никогда не можем иметь ни малейшего понятия о нем», «потому что сознание само по себе есть не понятие, отличающее какой-либо предмет, а форма его вообще, в той мере, в какой оно должно быть названо знанием».40