«Это твой только дар…» (лат.) – Прим. пер. Здесь и далее примечания автора, если не указано иное. Внутри авторского текста примечания переводчика приведены в квадратных скобках.
Вызывает сожаление, что термином «индивидуализм», у которого в обыденном употреблении есть оттенок безразличия к другим, стала называться особая философская позиция. Поэтому стоит сразу же оговориться, что индивидуализм подобного философского толка служит основой для всеобъемлющей заботы о других. (В конце концов, если индивиды важны, тогда важно и то, как вы с ними поступаете.) О том, насколько индивидуализм того или иного рода спонтанно принимается на веру, свидетельствует неизбывность попыток показать, почему государство должно быть избрано индивидами в «естественном состоянии». (Не стоит считать эту ремарку точным определением индивидуализма; точность потребовала бы более подробного рассуждения – например, ответа на вопрос, что значит утверждение, что некая вещь или индивид для нас важны.)
Первой партией, которая использовала «либерализм» (или, точнее, однокоренное испанское слово) в своем названии, были испанские Liberales в XIX веке. В 1827 году английский поэт Роберт Саути использовал это слово, чтобы описать политическую позицию, в стихотворении «Прогулка дьявола», 28‐я и 29‐я строфы которого (их произносит одна из «дочерей» Сатаны) звучат так:
Не подумай, о Вседержитель,
Что я время зря трачу!
Дым коромыслом от планов нечистых —
Часу от часу мы батрачим,
Ведь что ни местный совет,
Там главарь – наш агент.
Понабравшись моих либеральных идей,
Билль за биллем творит наш адепт-добродей;
Филантропами здешний парламент кишит:
Что в верхней, что в нижней палате,
И каждый из них – верный мой ученик,
На ученье все время он тратит.
Либеральные мнения
Разносят с самозабвением
Мои утилитаристы,
Всех сортов -анцы,
Мои верные -янцы,
Всевозможные -исты.
Мои виги, взявшись за книги,
В мастерстве уловок хитрых
Хорошо поднаторели.
На премудрости твоей, Отец,
Не одну собаку съели;
И старик, и юнец,
И мудрец, и балбес,
И богач, и простолюдин,
За прогресс да за разум – все как один.
См. электронный текст по ссылке: https://www.rc.umd.edu/editions/shelley/devil/1dwcover.html.
Конечно же, «электорат» состоял из небольшого числа правителей городов, княжеств и других единиц империи. Но и когда проходили первые американские выборы, избирательное право было чрезвычайно ограниченно. Если демократия означает избирательную систему с правом голоса для всего взрослого населения, тогда демократия поздно приходит в либеральную практику. Более того, самые влиятельные либералы с подозрением относились к демократии. Милль (который в своих «Размышлениях о представительном правлении» предложил систему «множественного голосования», при которой вес голоса будет тем выше, чем выше образование избирателя) в своем трактате «О свободе» беспокоится о тирании большинства. И, разумеется, Конституция США не была демократической, поскольку не предоставляла право голоса каждому взрослому гражданину. (Возможно, полноценная демократия появилась, лишь когда возрастной ценз был понижен до восемнадцати лет, что произошло меньше полувека назад.) Но я не собираюсь из‐за этого выражать скепсис по поводу демократии или утверждать, что она не следует из основных либеральных идей. Уважение к другим как свободным и равным индивидам требует средства выражения политического равенства всех через предоставление всем равных ролей в избрании правительства. Нечто похожее на демократию, вероятно, в конце концов появляется из либеральной традиции. Я лишь настаиваю на том, что связь между либерализмом и демократией необходимо доказать.
Scanlon T. M. What We Owe to Each Other. Cambridge: Harvard University Press, 1998. P. 172; Williams B. Ethics and the Limits of Philosophy. Cambridge: Harvard University Press, 1985. P. 6, 174; Translators’ Preface // Bergson H. The Two Sources of Morality and Religion / Trans. R. A. Audra and C. Brereton, with the assistance of W. Horsfall Carter. New York: Doubleday, 1935; Dworkin R. Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality. Cambridge: Harvard University Press, 2000. P. 485, № 1. Здесь есть параллели с кантовским делением на Rechtspflichten (правовой долг) и Tugendpflichten (долг добродетели) или с делением на officia perfecta и officia imperfecta (совершенные и несовершенные обязанности). Но обратите внимание: определение Дворкина допускает, что моральное содержится в этическом. Возможно, лучше всего вести такую жизнь, в которой вы обращаетесь с другими так, как вам велит с ними обращаться долг.
Railton P. Pluralism, Determinacy, and Dilemma // Ethics. 1992. Vol. 102. № 4. P. 722. См. также: Blake M. Rights for People, Not for Cultures // Civilization. 2000. Vol. 7. № 4. P. 50–53. «Ценность разнообразия амбивалентна: мы можем ценить либо людей самых разных качеств, либо разнообразие самих этих качеств, – пишет Блейк. – Первая идея – что люди заслуживают равного уважения, несмотря на их этническую и расовую принадлежность, гендер и прочие значимые черты, – сегодня содержится в любой убедительной политической философии. Но едва ли из этого следует, что мы обязаны ценить и оберегать само разнообразие как абстрактное качество; так, я считаю, у нас нет причин жалеть, что в мире содержится столько культур, сколько содержится, а не в два раза больше» (P. 52). Я возвращаюсь к этому вопросу в четвертой главе.
Предостерегающий от этих ловушек анализ см.: Handler R. Is «Identity» a Useful Cross-Cultural Concept? // Commemorations: The Politics of National Identity / Ed. J. R. Gillis. Princeton: Princeton University Press, 1994. P. 27–40.
Милль Дж. С. Автобиография. История моей жизни и убеждений. М.: Рипол-классик, 2018. С. 44. Ссылки на работы Милля даются по собранию сочинений: Mill J. S. The Collected Works / Ed. J. M. Robson. Toronto: University of Toronto Press, 1963–1991. Vol. 1–33; далее – CWM [кроме ссылок на следующие работы, опубликованные на русском языке: Он же. Автобиография. История моей жизни и убеждений / Пер. с англ. Г. Е. Благосветлова. М.: Рипол-классик, 2018; Он же. Утилитарианизм. О свободе / Пер. с англ. А. Н. Неведомского. 3‐е изд. СПб.: И. П. Перевозников, 1900; Он же. Система логики силлогистической и индуктивной: Изложение принципов доказательства в связи с методами научного исследования / Пер. с англ. под ред. В. Н. Ивановского. 5‐е изд. М.: Ленанд, 2011; Он же. Основы политической экономии / Общ. ред. А. Г. Милейковского. М.: Прогресс, 1981; Он же. Рассуждения о представительном правлении. Челябинск: Социум, 2006. – Прим. пер.]. Также Милль подчеркивает, что его образование не состояло в пассивном усвоении знаний. «Большая часть детей и молодых людей, которых учат многим вещам, не только не выносят из образования окрепнувшие способности, но и выходят совершенно ослабленные в умственном отношении. Они напичканы одними фактами, чужими мнениями и формулами, которые они принимают на веру и которые отнимают у них возможность сделать что-нибудь самим. И таким образом мы видим, что сыновья выдающихся отцов, не жалевших ничего для их воспитания, достигают зрелого возраста, твердя, как попугаи, то, чему они научились в детстве, неспособные пользоваться своим знанием вне того предела, который был начерчен для них. Мое воспитание было не в этом роде. Отец никогда не позволял, чтобы уроки превращались в зазубривание» (Он же. Автобиография. С. 41–42).
Mill J. S. The Earlier Letters, 1812–1848 // CWM. Vol. 12. P. 30.
Милль Дж. С. Автобиография. С. 163.
Там же. С. 309–310.
«Каждый должен считаться за одного и не должен считаться более чем за одного» – изречение, которое Милль в пятой главе «Утилитаризма» приписывает Бентаму (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 188). Выражает утилитаристский принцип равного учета интересов (principle of equal consideration of interest). – Прим. пер.
Аргумент к скромности (лат.) – апелляция к авторитету. – Прим. пер.
Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 301–302 [перевод изменен. – Прим. пер.].
Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 316.
Некоторые полагают, что Милль всегда был последовательным утилитаристом, и поэтому он по своей сути должен всегда настаивать на некой связи между индивидуальностью и полезностью. Но «О свободе» не содержит общего аргумента в пользу такой связи, и Милль в процитированном фрагменте и других местах убедительно защищает индивидуальность, не прибегая к утверждению о ее связи с полезностью. Если даже допустить такую связь, неясно, в чем тогда будет заключаться функция полезности, учитывая, что понятие счастья у Милля, по-видимому, включает в себя индивидуальность. Обладать способностью к свободному выбору и ее применять ценно не только потому, что свобода приводит к счастью. Скорее она составляет часть того, что Милль понимает под счастьем. Подробный анализ данных вопросов см.: Berger F. Happiness, Justice, and Freedom: The Moral and Political Philosophy of John Stuart Mill. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1984; Gray J. Mill on Liberty: A Defence. London: Routledge and Kegan Paul, 1983; Arneson R. J. Mill versus Paternalism // Ethics. 1980. Vol. 90. P. 470–498. Также см. прим. 1 на с. 59.
Милль поясняет: «Способность человека понимать, судить, различать, что хорошо и что дурно, умственная деятельность и даже нравственная оценка предметов – все эти способности упражняются только тогда, когда человек делает выбор». Чуть дальше «характер» делается ценностным термином: «Про того человека, у которого желания и побуждения суть его собственные, суть выражение его собственной природы, как она развилась и модифицировалась под влиянием его собственного развития, – про такого человека говорят, что он имеет характер. Но тот человек, у которого желания и побуждения не суть его собственные, не имеет характера, у него не более характера, чем сколько и у паровой машины» (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 305–306, 309) [перевод изменен. – Прим. пер.].
Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 324. Милль относит смещение акцента с «расположения внешних обстоятельств» на развитие индивида к перемене в его мысли, произошедшей после зимы 1826 года, когда он «впервые отвел внутренней культуре индивидуального человека подобающее место среди главных условий счастья» (Милль Дж. С. Автобиография. С. 175).
См. тщательный анализ Лоренса Хауорта, где он выделяет три смысла, в котором автономия может быть связана с миллевской индивидуальностью: «Смысл 1: если мы понимаем автономию как способность, тогда обладать индивидуальностью – значит развить эту способность так, чтобы она превратилась в полноценную личностную черту. Смысл 2: если мы понимаем автономию как образ жизни, как в выражении „автономная жизнь“, тогда индивидуальность (как развитая личностная черта) – необходимое условие автономии. Смысл 3: когда мы говорим о ком-то, что „он автономен“, мы имеем в виду, что он развил в себе способность к автономии; в таких контекстах быть автономным и обладать индивидуальностью – одно и то же» (Haworth L. Autonomy: An Essay in Philosophical Psychology and Ethics. New Haven: Yale University Press, 1986. P. 166). Ср.: Arneson R. J. Mill versus Paternalism. P. 477.
Настаивая на ценности индивидуальности, Милль прибегает к целому ряду соображений. Некоторые из них носят эстетический характер (культивируя индивидуальность, «люди достигают высокого достоинства и превосходства») (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 314), некоторые носят отпечаток мысли Карлейля (великие герои и гении восстанут из слякоти посредственности), а некоторые проистекают из нивелирующего воздействия обычая (склонности «сдавливать, как китаянка сдавливает свою ногу, и таким образом изувечивать все, что в человеке выдается сколько-нибудь вперед и может сделать его отличным от средних людей») (Там же. С. 329).
Милль Дж. С. Система логики. С. 629.
Ролз Дж. Теория справедливости. 2‐е изд. М.: Изд-во ЛКИ, 2010. С. 359. Ролз в этом месте прямо ссылается на «Философию лояльности» Джосайи Ройса, где понятие плана используется «для характеристики последовательных, систематических целей индивида, что делает его сознательной, целостной моральной личностью», – пишет Ролз в сноске. Я возвращаюсь к теме целей и рациональности в пятой главе.
Mackie J. L. Can There Be a Right-Based Moral Theory? // Ethical Theory 2: Theories about How We Should Live / Ed. J. Rachels. Oxford: Oxford University Press, 1998. P. 136; Bell D. A. Communitarianism and Its Critics. New York: Oxford University Press, 1993. P. 6; Slote M. Goods and Virtues. Oxford: Oxford University Press, 1983. P. 43–47. Слоут сосредоточивается на употреблении термина «жизненный план» в недавних работах по либеральной философии, в особенности изданных Дэвидом Ричардсом, Чарльзом Фридом и Джоном Купером.
В «Основах политической экономии» Милль пишет, что «исключение из теории, согласно которой человек – наилучший судья своих собственных интересов, относится к тем случаям, когда человек пытается именно в настоящий момент и непременно решить, что будет наилучшим образом соответствовать его интересам когда-то в отдаленном будущем. Предполагать безошибочность личного суждения правильно только тогда, когда это суждение основано на действительном личном опыте, в особенности на опыте, относящемся к настоящему времени, а не тогда, когда оно составлено априорно и не допускает изменений даже после того, как было опровергнуто опытом. Когда люди тем или иным договором связали себя обязательством не просто сделать конкретную вещь, а заниматься чем-то вечно или в течение длительного периода времени без всякой возможности отказаться от этого обязательства, то тут не имеет силы предположение о том, что они поступают так, потому что это выгодно им; и всякое предположение, которое можно обосновать тем, что эти люди вступили в данное соглашение по доброй воле, быть может, находясь в юном возрасте или действительно не ведая того, что делают, обычно не имеет почти никакого значения. Практический принцип свободы договоров может применяться с большими ограничениями к случаям вечных обязательств, и закон должен относиться к подобным обязательствам с крайней осторожностью. Ему не следует санкционировать эти договоры в тех случаях, когда налагаемые ими обязательства таковы, что договаривающаяся сторона не может компетентно судить о них. Если же закон дает свое согласие на это, то он должен принимать все возможные предосторожности к тому, чтобы стороны вступали в эти соглашения обдуманно и предусмотрительно, и не позволять им самостоятельно отказываться от взятых на себя обязательств. Вместо этого закону надлежит освобождать их от обязательств при представлении беспристрастному судье достаточно убедительных оснований. Эти соображения в высшей степени приложимы к браку – важнейшему из всех пожизненных обязательств» (Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 3. С. 361–362).
Диккенс Ч. Собр. соч.: В 30 т. Т. 13. М.: Гослитиздат, 1959. С. 176.
Но, конечно, на протяжении своего романа с миссис Тейлор он разрабатывал всевозможные планы. Согласно одному из них, им вдвоем предстояло бежать и отправиться в добровольное изгнание, а затем стойко выдерживать остракизм, который бы неизбежно выпал на их долю. Он бы примирился с тем, что такая жизнь сделала бы его (как он писал Гарриет в 1835 году) фигурой «неизвестной и незначительной». Такой план не пришелся ей по душе, и порой она подвергала сомнению саму его способность к планированию: «Самое ужасное чувство, которое мне доводилось испытывать, посещает меня те в мгновения, когда я боюсь, что ничего из того, что вы говорите о себе, надежно – что вы не уверены даже в сильнейших своих чувствах», – писала она Миллю в сентябре 1833 года (Mazlish B. James and John Stuart Mill: Father and Son in the Nineteenth Century. New York: Basic Books, 1975. P. 289). [Ménage à trois (фр.) – семья на троих, «шведская семья». – Прим. пер.]
Как тщательно подчеркивает Милль, «нелепо было бы предъявлять требование, чтобы люди жили так, как будто бы живший до них мир ничего не узнал, как будто бы опыт всего прошедшего не дал никаких указаний, какой образ жизни или какой образ действия заслуживает предпочтения перед другими. Никто не станет отрицать, что люди должны быть обучаемы и воспитываемы в их молодости так, чтобы знали и могли воспользоваться всеми результатами человеческого опыта… Предания и обычаи, соблюдаемые людьми, суть до некоторой степени несомненные выражения опыта и, конечно, должны быть принимаемы во внимание каждым индивидуумом» (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 304).
Исигуро К. Остаток дня. М.: Эксмо, 2020. С. 247.
Исигуро К. Остаток дня. С. 279.
Там же. С. 300 [перевод изменен. – Прим. пер.]. Исигуро демонстрирует стилистическое мастерство, заканчивая последнее предложение в романе инфинитивом с отделенной частицей (to pleasantly surprise him), чего не допустил бы человек, на которого стремится походить мистер Стивенс.
Или, по крайней мере, так пишет Кэролайн Фокс в своих «Воспоминаниях о старых друзьях» (Memories of Old Friends, ed. Horace N. Pym, 2nd ed. (London, 1882); цит. по: Larrabee Street C. Individualism and Individuality in the Philosophy of John Stuart Mill. Milwaukee: Morehouse Publishing, 1926. P. 41). Оговоримся от лица Милля, что «высшее дело» может быть выбрано из множества со многими элементами.
Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 103.
Исигуро К. Остаток дня. С. 260.
Там же. С. 230. Милль, стоит сказать, отнесся бы к скепсису мистера Стивенса с долей сочувствия. «Как только необразованный английский рабочий приобщается к идее равенства, у него начинает кружиться голова. Как только он отрешается от раболепия, он становится дерзким». Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 1. С. 218.
Милль Дж. С. Система логики. С. 698.
Гарриет Тейлор, как сообщает Майкл Пэк, когда-то надеялась стать журналисткой и публицисткой, подобно своей подруге Гарриет Мартино. Но в начале отношений с Миллем она решила отказаться от этих планов и сосредоточиться на развитии его карьеры, чтобы выражать себя «через свое влияние на него», пишет Пэк. «Именно Милль, а не Гарриет должен был стать писателем. Его, а не ее развитие было важным для мира» (Packe M. St. J. The Life of John Stuart Mill. New York: Macmillan, 1954. P. 140). Однако, несмотря на элемент субординации в их отношениях, ее роль ментора и критика была полностью противоположна непоколебимому бесстрастию лакея.
Можно возразить, что к этой неудаче привела его невозможность достигнуть подлинной автономии (это понятие я буду рассматривать в следующей главе): если бы он использовал свою способность к критическому анализу более тщательно, ему бы не досталась незавидная доля работать на глупца. Но, как мы увидим, некоторые формы переноса интеллектуальной деятельности на других универсальны и неизбежны, и было бы неразумно призывать нас к ответственности за оценки, дать которые нам недостает компетентности. (Представьте двух рентгеновских кристаллографов, которые выбрали место работы в зависимости от близости к дому. Одна вносит огромный вклад в науку, потому что ей повезло работать с командой очень талантливых молекулярных биохимиков; другой не вносит почти никакого вклада.) Конечно же, повествование Исигуро подпитывается несоответствием между чопорными взглядами Стивенса и настоящими обстоятельствами жизни, и на время мы можем оставить открытым вопрос о том, является ли жизнь Стивенса или любая жизнь в таких обстоятельствах примером человеческого преуспеяния или неудачи.
Hill T. E. Servility and Self-Respect // Hill T. E. Autonomy and Self-Respect. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Самолюбие (фр.). – Прим. пер.
Основные проекты – это «пучок проектов, которые во многом придают жизни смысл», как поясняет Бернард Уильямс (Williams B. Persons, Character, and Morality // Williams B. Moral Luck. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. P. 13).
[Я жизнь прожил сполна. / Я сто дорог исходил, / Но жизнь тем больше ценна, / Что всегда я по-своему жил. – Прим. пер.] Первое исполнение в 1967 году; впервые опубликована в альбоме Фрэнка Синатры «Мой путь» (My Way) (Warner Bros., 13 февраля 1969 года), дорожка № 6. Слова и музыка Жиля Тибо, Жака Рево и Клода Франсуа (изначальное название песни – Comme d’Habitude [«Как обычно» (фр.). – Прим. пер.]), английские слова песни написаны Полом Анкой. Небольшая аллегория глобализации в том, что Клод Франсуа родился в Египте, а у родителей Пола Анки ливанское происхождение. Кто-то может сделать вывод о разнице между французскими и англосаксонскими заботами из того факта, что исходные французские слова песни – о повседневной рутине на фоне угасшей любви.
И даже с этим ограничением не стоит торопиться: как мы увидим в шестой главе, есть два вида обязательств.
Уайльд О. Собр. соч.: В 3 т. Т. 3. M.: Терра, 2003. С. 226. Конечно, у Уайльда была и ницшеанская, более знакомая всем сторона, согласно которой важнее всего – изобретение себя.
«Я не менее, чем кто-либо, высоко ценю личные добродетели, я утверждаю только, что по сравнению с социальными добродетелями они стоят на втором месте, если только еще не ниже», – пишет Милль в четвертой главе «О свободе» (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 342). Обратите внимание, что названные совокупности добродетелей, по-видимому, можно организовать иерархическим образом, пусть даже без особой уверенности.
Williams B. The Truth in Relativism // Williams B. Moral Luck.
Гораздо больше об этом понятии я скажу в третьей главе. Но здесь нужно оговориться, что я использую слово «идентичность» (identity) в том смысле, который оно приобрело только в послевоенную эпоху. Конечно, помимо него есть гораздо более древняя философская проблема тождества личности (personal identity), связанная с постоянством индивида во времени.
Как указывает мой коллега Марк Джонстон, не всякое жить в качестве связано с идентичностями такого рода: тайный гомосексуал живет как гетеросексуал, но у него нет идентичности гетеросексуала (или, если взять хороший пример Джонстона: шпион Ким Филби жил как британский государственный служащий, хотя то, кем он на самом деле был – верным агентом советского правительства, – означало, что «британский государственный служащий» не составляло его подлинной идентичности). Поэтому я не утверждаю, что выражение «жить в качестве Х» всегда вводит идентичность Х. Прояснение этого вопроса должно подождать до обсуждения того, что я называю «идентификацией», в разделе «Структура социальных идентичностей» третьей главы.
Исигуро К. Остаток дня. С. 247.
Я ввожу эти ярлыки с достаточной долей условности: не все, кого заботит аутентичность, используют этот термин таким образом, а одним из глубочайших критиков того, что я называю «экзистенциалистской» позицией, был Ницше.
Милль Дж. С. Система логики. С. 627.
Фуко М. О генеалогии этики: обзор текущей работы / Пер. с англ. А. Корбута // Логос. 2008. № 2 (65). С. 143.
Taylor C. The Ethics of Authenticity. Cambridge: Harvard University Press, 1991. P. 40. Должен оговориться, что мое условное употребление термина «аутентичность» отличается от того, как употребляет этот термин Тейлор. У него он включает в себя как модели открытия истинной самости, так и модели самосозидания.
Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. Т. 3: Утренняя заря. Мессинские идиллии. Веселая наука. М.: Культурная революция, 2014. С. 487.
Taylor C. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition / Ed. A. Gutmann. Princeton: Princeton University Press, 1994. P. 32.
Милль продолжает: «Это и есть то, что заставляет ум и чувство правильно развитого человека не противодействовать, а содействовать тем внешним мотивам, которые побуждают заботиться о благе других. Эти внешние мотивы обыкновенно подкрепляются внешними санкциями, а когда этих санкций нет или когда они действуют в противоположном направлении, то чувство участия к общему благу и само по себе имеет могущественную внутреннюю принудительную силу, степень которой условливается силою ума и чувств индивидуума. Только те немногие люди, у которых нет никакого нравственного чувства, – только те могут оставаться совершенно чужды общему благу и не принимать в достижении его никакого участия, если этого не требует их личный интерес» (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 137, 140–141 [перевод изменен. – Прим. пер.]). В другом месте трактата он призывает, чтобы «воспитание и общее мнение, которые имеют столь громадное влияние на образование человеческих характеров, напечатлевали в уме каждого индивидуума, что его личное счастье неразрывно связано со счастьем всех, и возможно для него только при том условии, если он в своих поступках будет руководствоваться такими правилами, которые имеют целью достижение общего счастья» (Там же. С. 115). «Себялюбие», полагал Милль, есть «главная причина недовольства жизнью», даже значительнее неудачи в культивировании себя. Он также спорил с идеей, что есть «сущностная необходимость для какого-либо человеческого существа быть эгоистом, неспособным к сочувствию или к участию в чем-либо, что не имеет непосредственного отношения к его собственной жалкой личности» (Там же. С. 110 [перевод изменен. – Прим. пер.]). По этому вопросу также см.: Donner W. The Liberal Self: John Stuart Mill’s Moral and Political Philosophy. Ithaca: Cornell University Press, 1992. P. 180; Ryan A. The Philosophy of John Stuart Mill. Basingstoke: Macmillan, 1987. P. 200. Важность социального – еще одна точка, общая у Милля с Вильгельмом фон Гумбольдтом, которого Чарльз Тейлор метко характеризует как одновременно индивидуалиста и холиста. Сразу после пассажа, который Милль цитирует в начале третьей главы «О свободе», Гумбольдт писал: «С помощью связей, возникающих из глубин человеческой сущности, один человек должен усвоить богатство другого <…> Воспитательное значение таких связей всегда зависит от степени самостоятельности сторон и от глубины связывающего их чувства. Ибо если без такой глубины невозможно полное понимание друг друга, то самостоятельность необходима, чтобы превратить воспринятое как бы в свою сущность <…> Эта сила и это многостороннее различие объединяются в том, что называется оригинальностью <…> Это своеобразие достигается с помощью свободы деятельности и многосторонности действующих, и оно же, в свою очередь, создает их» (Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985. С. 31).
Джон Грей в своей ранней проницательной работе «Апология учения Милля о свободе» замечает, что и модель открытия, и модель выбора или творения играют определенные роли в понятии автономии у Милля. Поэтому вопрос, является ли автономный выбор критерием «высших наслаждений» или средством их достижения, вводит в заблуждение. «Такое различение между критериальным и инструментальным взглядом на отношение между автономией и высшими наслаждениями не может схватить дух Миллева понимания вопроса, – пишет Грей. – Не может быть никаких сомнений, что Милль действительно считает возможность делать выбор сам по себе необходимым ингредиентом счастья и любого высшего наслаждения: необходимым условием, чтобы удовольствие было высшим удовольствием, является то, что оно состоит в занятиях, которые были сознательно выбраны из набора подходящих альтернатив. Но достаточное условие, чтобы наслаждение было высшим наслаждением, заключается в том, что оно должно выражать индивидуальную природу человека, чьим наслаждением оно является, а это как для самого человека, так и для других есть вопрос открытия, а не выбора. У Милля была сложная позиция по этому вопросу. С одной стороны, как Аристотель, он утверждал, что люди – творцы своего характера. С другой стороны, не приходится сомневаться, что Милль придерживался романтического убеждения, что у каждого есть „чтойность“ (quidditas), или сущность, которая ждет, чтобы ее открыли и которую, если вам повезет, вы сможете выразить в любом из небольшого числа жизненных стилей. С учетом всех тонкостей Милль считает способность делать выбор как самой по себе частью счастливой человеческой жизни, так и инструментом достижения этой жизни» (Gray J. Mill on Liberty: A Defence. P. 73).
Учитывая склонность Милля превозносить разнообразие, примечательно его сомнение в том, что есть «некое подлинное различие между высшим мужским и высшим женским характером», – как он писал Томасу Карлейлю в октябре 1833 года. «Но среди всех известных мне женщин обладающие высшей степенью того, что считается феминными характеристиками, соединяют с ними больше от высших маскулинных характеристик, чем я когда-либо видел в ком бы то ни было, кроме одного-двух мужчин, и эти один или двое мужчин были также во многих отношениях практически женщины. Я подозреваю, что именно второсортные люди обоих полов непохожи друг на друга – первоклассные обоих полов похожи» (Mill J. S. The Earlier Letters, 1812–1848 // CWM. Vol. 12. P. 184).
Конечно, мы таким образом превращаем в рассказ не только собственную жизнь, но то же самое делаем и с жизнями других. После смерти Линкольна Милль писал Джону Эллиоту Кэрнсу, автору аболиционистского трактата «Власть над рабами»: «Главным образом, теперь я чувствую, что смерть Линкольна, подобно смерти Сократа, стала достойным концом благородной жизни и закрепила его заслуги печатью всеобщей памяти. Теперь его место – среди величайших имен в истории, и нельзя было бы желать ему ничего лучше, чем умереть почти или вполне без сознания в самый, возможно, счастливый момент его жизни. Как радостно от того, что он успел узнать о капитуляции генерала Ли» (Mill J. S. The Late Letters, 1849–1873 // CWM. Vol. 16. P. 1057).
Taylor C. The Ethics of Authenticity. P. 47; Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали / Пер. с англ. В. В. Целищева. М.: Екатеринбург: Академ. проект; Деловая книга, 2000. С. 286, 280–281.
А иногда персонажи в вымышленных нарративах размышляют о том, что они заимствуют у вымышленных нарративов. «Никогда в жизни я не делал и не выслушивал такого множества признаний, – вспоминает Гумберт Гумберт притворную близость с матерью Лолиты – женщиной, с которой он собирается заключить брак. – Искренность и безыскусственность, с которыми она обсуждала то, что называла своей „любовной жизнью“, начиная с первых затяжных поцелуев и кончая супружеской вольной борьбой, представляли в моральном смысле резкий контраст моему беспардонному вранью; но в техническом смысле, обе серии были однородны, ибо на обе влиял тот же материал (радиомелодрамы, психоанализ, дешевые романчики), из которого я извлекал своих действующих лиц, а она – свой язык и стиль» (Набоков В. В. Лолита. М.: Известия, 1989. С. 100).
Чтобы обладать добродетелью, требуется жизнь, «которая может быть воспринята и оценена как целое», – пишет Макинтайр (Макинтайр А. После добродетели. С. 278). Конечно, мы можем отвергнуть требование единой самости как слишком суровое и далекое от свободной, размытой и несколько случайной природы жизни, как она ощущается некоторыми из нас. Иосеф Раз недалек от истины, когда замечает: «Автономная жизнь – необязательно спланированная и необязательно объединенная. Однако в точке зрения, что автономия дает жизни единство, есть зерно истины. Автономная личность обладает концепцией себя или постепенно ее развивает, и действия такой личности чувствительны к ее прошлому. Человек, у которого есть проекты, чувствителен к своему прошлому по крайней мере в двух отношениях. Он должен осознавать те занятия, которые у него есть, и должен осознавать прогресс, который он в них делает» (Raz J. The Morality of Freedom. Oxford: Oxford University Press, 1986. P. 385).
Hacking I. Making Up People // Reconstructing Individualism: Autonomy, Individuality, and the Self in Western Thought / Ed. T. C. Heller, M. Sosna, D. E. Wellbery. Stanford: Stanford University Press, 1986. P. 222–236.
Джозеф Аддисон (1672–1719) – английский эссеист, поэт и драматург. Ричард Стил (1672–1729) – ирландский эссеист, драматург и политик. Аддисон и Стил в 1711 году издавали общественно-политический и литературный журнал The Spectator («Наблюдатель»), пользовавшийся большой популярностью. – Прим. пер.
Я вовсе не хочу сказать, что интеллект не порождается жизнью в обществе – разумеется, он ее плод. Нельзя стать умным, если вы росли так, как рос Каспар Хаузер. Я также не хочу сказать, что социальное значение интеллекта – не результат социальных практик, взглядов и расхожих мнений.
Само понятие «карьеры» увлекательно разбирает Ричард Сеннет в книге: Sennett R. The Corrosion of Character. New York: Norton, 1998.
Натан Хейл (1755–1776) – американский солдат и лазутчик, захваченный в плен и казненный англичанами во время американской Войны за независимость. Считается национальным героем США. – Прим. пер.
Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 138 [перевод изменен. – Прим. пер.].
См., например: Adams R. M. Common Projects and Moral Virtue // Midwest Studies in Philosophy. 1988. Vol. 13. P. 297–307; Sherman N. The Virtues of Common Pursuit // Philosophy and Phenomenological Research. 1993. Vol. 53. № 2. P. 277–299; Bratman M. Shared Cooperative Activities // Philosophical Review. 1992. Vol. 101. № 2. P. 327–341; Idem. Shared Intention // Ethics. 1993. Vol. 104. P. 97–113; Gilbert M. Living Together. Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1996.
Элайджа Мухаммад (1897–1975) – американский общественный и религиозный деятель, создатель религиозного движения для афроамериканцев «Нация ислама». – Прим. пер.
Теодор Герцль (1860–1904) – австро-венгерский и еврейский журналист, основатель политического сионизма. – Прим. пер.
Милль Дж. Ст. Автобиография. С. 295.
См. убедительный анализ темы развития у Милля в книге Венди Доннер «Либеральная самость» (Donner W. The Liberal Self).
Милль Дж. С. Рассуждения о представительном правлении. С. 33. См. также: Donner W. The Liberal Self. P. 126.
См., например: Rethinking Multiculturalism. Cambridge: Harvard University Press, 2000. P. 44; Nussbaum M. A Plea for Difficulty // Okin S. M. Is Multiculturalism Bad for Women? / Ed. J. Cohen, M. Howard, and M. C. Nussbaum. Princeton: Princeton University Press, 1999. P. 111. (До поры отложим в сторону знакомое возражение, что пресловутые нейтралисты сами не нейтральны, как того требует заданная ими высокая планка.) Я возвращаюсь к этому вопросу во второй главе, в разделе «Автономия как нетерпимость».
Берлин И. Четыре эссе о свободе / Пер. с англ. С. Векслер. London: Overseas Publications Interchange Ltd, 1992. С. 232–302.
Конечно же, Берлин не говорил, что создание таких условий обязательно закончится катастрофой. Мое «при всем уважении» здесь означает только признание его беспокойства, что это предприятие может пойти вкривь и вкось.
Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 316. В своей «Апологии» 1983 года (в отличие от его более поздних взглядов) Грей утверждал, что «миллевская концепция благой жизни может считаться перфекционистской в том смысле, что она ставит жизнь, избираемую человеком в значительной степени самостоятельно, выше той жизни, что формируется обычаем. Но здесь у Милля процедурный перфекционизм, а не полноценная теория благой жизни. Придавая автономии и безопасности главенствующее значение в любой модели человеческого благосостояния и отдавая предпочтение автономии, как только реализованы определенные условия, Милль разрабатывает то, что Ролз назвал „слабой“ (thin) теорией блага, – минималистическую концепцию человеческого благосостояния, выраженную в терминах жизненно важных интересов или первичных благ» (Gray J. Mill on Liberty: A Defence. P. 88).
В «Основах политической экономии» Милль защищает принцип целесообразности: «Есть масса случаев, когда правительства с общего согласия возлагают на себя полномочия и осуществляют соответствующие функции без всяких веских к тому причин, а просто потому, что это служит общим интересам. В качестве примера мы можем сослаться на функцию (кстати, также монополизированную) чеканки монет. Государство взяло ее на себя ни с какой иной целью, как для того, чтобы избавить каждого от забот, траты времени и расходов, связанных со взвешиванием монеты и проверкой ее пробы. Однако никто, даже из самых ярых противников государственного вмешательства, не говорил, что в данном случае правительство пользовалось не принадлежащей ему властью. Другой аналогичный случай – установление в законодательном порядке системы стандартных мер и весов. Еще один пример – мощение, освещение и уборка улиц и дорог, которые берет на себя или центральное правительство, или, что бывает чаще и более привычно, муниципальные власти. Строительство и улучшение гаваней, сооружение маяков, производство съемок на местности для составления точных карт, возведение дамб для защиты от моря, строительство набережных – все это примеры того же характера». И немногим дальше: «Приводить примеры можно было бы до бесконечности, не касаясь при этом спорных пунктов. Но и из сказанного достаточно ясно, что общепризнанные функции государственной власти простираются далеко за пределы любых ограничительных барьеров, и функциям этим вряд ли можно найти некое единое обоснование и оправдание, помимо соображений практической целесообразности. Нельзя также отыскать какое-то единое правило для ограничения сферы вмешательства правительства, за исключением простого, но расплывчатого положения о том, что вмешательство это следует допускать исключительно при наличии особо веских соображений практической целесообразности» (Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 3. С. 151–152).
Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 324–325 [перевод изменен. – Прим. пер.].
В «Системе логики» Милль даже выделяет то, что он назвал «искусством жизни» «в его трех отделах: нравственности, благоразумии (или политике) и эстетике. В человеческих поступках и произведениях им соответствуют справедливое, целесообразное и прекрасное, или изящное (noble). Этому искусству (которое, к сожалению, в главной его части надо еще создать) подчинены все другие искусства: принципы именно этого искусства должны определять, достойна ли и желательна ли специальная цель каждого отдельного искусства и каково ее место в ряду других желательных вещей. Таким образом, всякое искусство есть совокупный результат законов природы, установленных наукой, и общих принципов так называемой „телеологии“, или учения о целях» (Милль Дж. С. Система логики силлогистической и индуктивной. С. 703). Чарльз Ларраби Стрит в «Индивидуализме…» комментирует: «И все же в иных случаях Милль ясно осознавал, что существует определенная несоизмеримость между различными ценностями. Свидетельство тому – его знаменитое признание качественного различия между наслаждениями при всем том уроне, который оно наносило его теории» (Larrabee Street C. Individualism and Individuality. P. 49). Этот вердикт предвосхищает позицию Берлина, хотя книга Стрита вышла в 1926 году.
Arnold M. Culture and Anarchy / Ed. S. Lipman. New Haven: Yale University Press, 1994. P. 36.
Ролз Дж. Теория справедливости. С. 364.
Sen A. Inequality Reexamined. Cambridge: Harvard University Press, 1992. P. XI.
Эти вопросы подробно рассматривает Джоэл Файнберг в своей книге «Причинение вреда другим» (Feinberg J. Harm to Others. New York: Oxford University Press, 1984).
Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 359 [перевод изменен. – Прим. пер.]. Здесь Милль ясно дает понять, что его версия утилитаризма признает несоизмеримость ценностей. Амартия Сен интерпретирует подобные места как проявление «векторной теории полезности». См.: Sen A. Plural Utility // Proceedings of the Aristotelian Society. 1982. Vol. 81. P. 196–197.
Милль считал, что государство должно финансировать образование и сделать его обязательным, но не предоставлять его, – возможно, потому, что в его эпоху государственное образование по сути своей было ангажированным, так как велось под началом официальной церкви. См.: Kleinig J. Paternalism. Totowa: Rowman & Allanheld, 1984. P. 34.
См.: Raz J. The Morality of Freedom. P. 400, 410, 414, 415–416.
Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 185. Также см.: Donner W. The Liberal Self. P. 164.
Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 3. С. 340. Здесь имеет смысл процитировать его позицию более полно: «Даже с первого взгляда очевидно, что для директивной формы вмешательства правительства налицо значительно более ограниченная сфера целесообразного применения, чем для другой. Во всяком случае, для оправдания ее в каждом конкретном случае нужны более веские мотивы, и в то же время из целого ряда обширных областей человеческой жизни такого рода вмешательство должно быть настоятельно и безоговорочно исключено раз и навсегда. Какой бы теорией в отношении основ общественного союза мы ни руководствовались и какими бы политическими институтами ни располагали, каждый отдельный человек находится как бы в центре круга, границы которого не должно переступать никакое правительство независимо от того, кем оно представлено: одним лицом, несколькими лицами или множеством лиц. В жизни всякого человека, достигшего того возраста, с которого он считается полностью ответственным за свои поступки, есть область, в пределах которой он волен безраздельно распоряжаться сам без какого бы то ни было контроля как со стороны любого другого лица, так и со стороны общества. Тот факт, что в жизни человека должна, таким образом, быть своего рода заповедная область, обязательно огражденная и недоступная для директивного вмешательства, не должен вызывать ни малейшего сомнения у тех, кто чувствует хотя бы малейшее уважение к свободе и достоинству личности; вопрос заключается только в том, где должна проходить граница, иными словами, насколько широкую область жизни человека должна охватывать эта заповедная территория. По моему мнению, она должна охватывать только то, что непосредственно касается внутренней жизни человека или ее внешних проявлений и что не затрагивает интересов других лиц или же затрагивает их только в силу подаваемого нравственного примера. Что касается области внутреннего самосознания, мыслей и чувств, равно как и внешних поступков, относящихся лишь к самому лицу и не влекущих за собой никаких или по крайней мере тяжелых и вредных последствий для других людей, то я считаю, что все могут, а наиболее способные и развитые часто даже обязаны, не жалея усилий, утверждать и пропагандировать свои понятия добра и зла, возвышенного и презренного; не следует только принуждать других людей сообразовываться с этими мнениями, независимо от того, какое принуждение будет использоваться при этом – противозаконное или основанное на законе» (Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 3. С. 340–341).
CWM. Vol. 5. P. 634. Обсуждение см.: Gray J. Mill on Liberty: A Defence. P. 64; Larrabee Street C. Individualism and Individuality. P. 50.
Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 378. С другой стороны, Милль также писал, что «бывают такие условия, при которых энергический деспотизм представляет лучший способ управления, чтобы подготовить народ к высшей ступени цивилизации» (Милль Дж. С. Рассуждения о представительном правлении. С. 354–355). В такие моменты мы слышим не либерала, а главного инспектора Ост-Индия-Хаус, полуправительственной организации, заведовавшей Британской Индией, где Милль проработал четыре десятилетия. Прочтение Милля с фокусом на подобных империалистических мотивах см.: Mehta U. S. Liberalism and Empire. Chicago: University of Chicago Press, 1999. P. 97–106. Здесь имеет место интересный парадокс: вслед за Контом Милль беспокоится, что высокая степень свободы личности несовместима с высокой ступенью развития цивилизации; поэтому общества, которые годятся для политической автономии, – это именно те, которые до некоторой степени принесли в жертву автономию личности.
Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 3. С. 339.
Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 341–342. Ср. с глубоким анализом разграничения личных и социальных добродетелей у Милля: Kleinig J. Paternalism. P. 32–37.
Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 414.
Милль Дж. С. Автобиография. С. 250.
«Большой проект», амбициозное предприятие (фр.). – Прим. пер.
Милль Дж. С. Автобиография. С. 307.
Packe M. St. J. The Life of John Stuart Mill. P. 405. [Ach Gott in Himmel! (нем.) – Господи боже! – Прим. пер.]
Письмо к Артуру Харди от 14 мая 1859 года. Цит. по: Ibid. P. 409.
Милль Дж. С. Автобиография. С. 308.
Mill J. S., Taylor H. Essays on Sex Equality / Ed. A. S. Rossi. Chicago: University of Chicago Press, 1970. P. 236. Цит. по: Mazlish B. James and John Stuart Mill. P. 342.
Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 18. М.: Гослитиздат, 1934. С. 9. Я цитирую этот отрывок в переводе Ричарда Пивера и Ларисы Волохонской: Tolstoy L. N. Anna Karenina. New York: Viking, 2000. P. 6–7. (Они указывают, что настоящая газета, которую читал бы Степан, – «Голос», редактируемая неким А. Краевским.)
Dworkin G. The Theory and Practice of Autonomy. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. P. 38.
Feinberg J. Harm to Self. New York: Oxford University Press, 1986. P. 32, 380 n. 11. См. также: Riesman D., Glazer N. The Meaning of Opinion // Public Opinion Quarterly. 1948–1949. Vol. 12. № 4. P. 638–639, где Стиву называют примером индивида, «ориентированного на других». Такие люди «обладают сравнительно большим объемом информации о политике и набором суждений, напоминающим роскошный винный погреб, но не испытывают каких-либо искренних эмоций по поводу мнений, что позволило бы им отличать те мнения, которые имеют смысл в современном мире, от тех, которые представляют собой проявление обычной ангажированности».
Haworth L. Autonomy. P. 7.
Young R. Autonomy and «the Inner Self» // American Philosophical Quarterly. 1980. Vol. 17. № 1. P. 36. См. также точку зрения Исайи Берлина, что не только у общества в целом есть множественные и несоизмеримые ценности. Как писал Берлин, «ценности могут легко сталкиваться в пределах одного индивида». У нас достаточно причин с подозрением относиться к идее жизни, упорядоченной в виде «гармоничного строя», даже если это идеал.
Benn S. Freedom, Autonomy, and the Concept of the Person // Proceedings of the Aristotelian Society. 1975–1976. Vol. 76. P. 129. Также см. подробное обсуждение автономии, аутентичности и автаркии в контексте «либерального устроения душ» в кн.: Digeser P. Our Politics, Our Selves. Princeton: Princeton University Press, 1995. P. 166–195.
Например: Gray J. Mill on Liberty: A Defence. P. 74; Connelly W. E. The Terms of Political Discourse. 2 ed. Princeton: Princeton University Press, 1983. P. 150–151.
Johnston D. The Idea of a Liberal Theory: A Critique and Reconstruction. Princeton: Princeton University Press, 1996. P. 102.
Raz J. The Morality of Freedom. P. 370, 371.
Ibid. P. 381–382.
«Самосозидание и созидание ценностей, обсуждаемые здесь, связаны не только с идеалом автономии личности. Они являют собой необходимую характеристику практической рациональности. <…> Идеал автономии берет эти характеристики и требует их расширения. Он требует, чтобы самосозидание отчасти проходило через совершение жизненного выбора из набора разумных альтернатив; чтобы агент мог осознавать эти альтернативы и смысл того выбора, который он совершает; и чтобы агент был независим от принуждения и манипулирования со стороны других. Идеал автономии, если угодно, превращает необходимые черты практической рациональности в добродетель» (Raz J. The Morality of Freedom. P. 390).
Sher G. Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 50. Опять же: постольку, поскольку разумные основания и причины (reasons) считаются ориентирами наших действий, вызванное такими основаниями поведение, в сущности, является условием базовой человеческой рациональности.
Бабушка Уолтон – персонаж американского сериала «Уолтоны» о жизни в сельском районе штата Вирджиния в 1930–1940‐х годах. Карен Финли (р. 1956) – американская художница, активистка, музыкант и писательница; для творчества характерны провокативные и сексуальные темы. – Прим. пер.
Если обратиться к общепринятой истории религий, все обстоит несколько сложнее: с одной стороны, индивидуальная автономия совести была по крайней мере одним из заметных мотивов в протестантизме; с другой – Лютер и Кальвин, которые спокойно сжигали еретиков, едва ли были примерами религиозной терпимости. «Любой либеральный аргумент, приводящий автономию в качестве общего правила публичного действия, по сути своей занимает одну из сторон в продолжающейся борьбе между разумом и верой, размышлением и традицией», утверждает Голстон (Galston W. A. Pluralism: The Implications of Value Pluralism for Political Theory and Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. P. 25); но, возможно, не так очевидно, какую из сторон. Дальнейшие размышления на эти две темы в либеральной мысли см. в великолепной статье: Levy J. T. Liberalism’s Divide after Socialism – and Before // Social Philosophy and Policy. 2003. Vol. 20. № 1. P. 278–297.
Gray J. Isaiah Berlin. Princeton: Princeton University Press, 1996. P. 32–33.
Mendus S. Toleration and the Limits of Liberalism. Basingstoke: Macmillan, 1989. P. 108; Larmore C. E. Patterns of Moral Complexity. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 129; Kukathas C. Are There Any Cultural Rights? // Political Theory. 1992. Vol. 20. № 1. P. 120; Parekh B. Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory. Harvard: Harvard University Press, 2000. P. 44.
Лоренс Хауорт убедительно показывает, что субстанциальная жизненная независимость не есть необходимое условие для наличия автономии: «Заточившая себя в монастыре монахиня, посвятившая свою жизнь Христу, чей образ жизни следует установленному распорядку, сама сделала себя зависимой по существу. Если решение жить в монастыре было для нее серьезным и самостоятельным решением и, более того, если она время от времени обновляет это решение, ее субстанциальную жизненную зависимость не следует считать отсутствием автономии личности. Проблема автономии здесь сводится к тому, принадлежит ли ей та жизнь, которую она ведет. <…> Иначе говоря, независимость, которая делает человека автономным, процедурная, а не субстанциальная» (Haworth L. Autonomy. P. 20). Но когда люди говорят, что жизнь религиозного послушника несовместима с автономизмом, не всегда ясно, какой аспект его жизни имеет отношение к делу: видимая ткань его жизни, целиком регулируемой аскетическими предписаниями, или его метафизическая и этическая приверженность религиозному самоотречению. Очевидно, автономное существование не обязательно должно быть ненагруженным. Все согласятся с тем, что «целиком автономный либеральный индивид» может состоять в браке; может связывать себя самыми разными обязательствами и долгом, имеющими отношение к семье, работе корпоративным аудитором, директором оперного театра. С одной стороны, жизнь такого человека регулируется мириадой словно бы данных им обещаний, которые он заранее обязуется не нарушать: есть десятки тысяч вещей, которые он должен и не должен делать под угрозой гражданских, уголовных или общественных санкций. Почти каждый час его сознательной жизни тщательно контролируется теми или иными обязательствами, потому что члены его семьи, сослуживцы и коллеги в той или иной гражданской ассоциации все зависят от него различным и весьма конкретным образом. Но никто не посмеет сказать, что такая полная ограничений жизнь несовместима с либеральной автономией.
«Не желаю оспаривать» (лат.). – Прим. пер.
Rosenblum N. L. Democratic Character and Community: The Logic of Congruence? // Journal of Political Philosophy. 1994. Vol. 2. № 1. P. 67–97. Также см. введение в кн.: Civil Society and Government / Ed. N. L. Rosenblum and R. C. Post. Princeton: Princeton University Press, 2001: «Утверждают, что внутренняя жизнь в ассоциациях должна соответствовать публичным нормам равенства, отсутствия дискриминации, соблюдения установленных правил и процедур и так далее. <…> Но в своем крайнем проявлении такая логика морального воспитания <…> призывает государственные институты колонизировать социальную жизнь во имя прогрессивных общественных идеалов».
Gray J. Two Faces of Liberalism. New York: The New Press, 2000. P. 56.
Томас Мертон (1915–1968) – американский монах-траппист, богослов и писатель. – Прим. пер.
Ibid. P. 99.
Образ жизни (лат.). – Прим. пер.
Gray J. Isaiah Berlin. P. 152. Это любопытная интерпретация Берлина, который писал об идеале «свободы выбора целей без притязания на их вечную надежность» вкупе с «плюрализмом ценностей» (Берлин И. Четыре эссе о свободе. С. 301).
См. критику: Barry B. Culture and Equality. Cambridge: Harvard University Press, 2001. P. 133.
Иностранные обычаи (фр.).
Gray J. Two Faces of Liberalism. P. 103.
Ibid. P. 13, 14.
Walzer M. On Involuntary Associations // Freedom of Association / Ed. A. Gutmann. Princeton: Princeton University Press, 1998. P. 70; Taylor C. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge: Harvard University Press, 1989. P. 36, 27; Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. P. 179; Bell D. A. Communitarianism and Its Critics. P. 37. Все эти соображения побуждают других пытаться заменить терминологию автономии иным жаргоном. Так, Лорен Ломаски в своей книге «Личности, права и моральное сообщество» предпочитает термин «преследователи проектов». Ломаски пишет: «Обязательства и идеалы личности могут быть неартикулированными или вовсе не быть результатом сознательного размышления, достигающего своего пика в момент принятия важнейшего решения. Вместо этого обязательства могут быть тем, что личность постепенно и незаметно берет на себя с течением времени». В самом деле, многие наши проекты «мы впитываем с молоком матери; посредством череды незаметных приращений они все более врастают в волевую природу человека, и их никогда не подвергают перекрестному допросу перед судом разума» (Lomasky L. Persons, Rights, and the Moral Community. New York: Oxford University Press, 1987. P. 42, 44). Но естественно было бы трактовать этот процесс лишь как руководство для того, как нам следует интерпретировать явление автономии.
Сэндел М. Дж. Либерализм и пределы справедливости // Современный либерализм. М.: Прогресс-Традиция, 1998. С. 213.
Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 9.
Там же.
Там же. С. 5, 17. «Дурная вера» – самообман как форма неаутентичного существования; понятие философии Ж.‐П. Сартра. – Прим. пер.
Утверждая, что наши теории значения должны учитывать «разделение языкового труда», Патнэм в своем известном эссе отмечает, что не может отличить вяз от бука; когда он использует слово «вяз», значение этого слова предоставляется экспертами – «особым подклассом говорящих на языке» (Putnam H. The Meaning of «Meaning» // Putnam H. Mind, Language, and Reality: Philosophical Papers. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1975).
Теории того, как люди приобретают свои политические убеждения и идентичности, см.: Green D., Palmquist B., Schickler E. Partisan Hearts and Minds: Political Parties and the Social Identities of Voters. New Haven: Yale University Press, 2002; Sniderman P. M. Taking Sides: A Fixed Choice Theory of Political Reasoning // Elements of Reason: Cognition, Choice, and the Bounds of Rationality / Ed. A. Lupia, M. D. McCubbins, and S. L. Popkin. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. P. 67–84. Теорию «разжиженного» сознания, характерного для повседневной жизни, см., например: Bargh J., Chartrand T. L. The Unbearable Automaticity of Being // American Psychologist. 1999. Vol. 54. P. 462–479. Согласно центральной идее модели Барга, наш внутренний мистер Стивенс отвечает за значительную часть нашей деятельности. «Сознательное направление поведения важно, но оно имеет место лишь малую долю времени», – пишет Барг. Для этой полусознательной активности Барг подыскал удачный термин «мышление-лайт». Он цитирует Дэна Гилберта, который говорит, что мышление-лайт «требует на треть меньше усилий, чем стандартное мышление» – если забыть про то, что мышление-лайт и есть стандартное мышление. Поэтому политический философ Дэниел А. Белл совершенно прав, когда говорит, что «нормальный режим существования подразумевает нерефлексивную деятельность, заданную практиками социального мира человека» (Bell D. A. Communitarianism and Its Critics. P. 32). Социальные практики этого рода «включают в себя то, как мы сидим, стоим, одеваемся, произносим слова, ходим, приветствуем друг друга, занимаемся спортом и в целом взаимодействуем с предметами и людьми». Но, конечно, он приводит эти соображения ради критики либеральной риторики планирования и сознательного применения практического разума: «Когда мы поступаем так, как предписано социальными практиками, мы не нуждаемся в замыслах и целях, не говоря уже о долгосрочных жизненных планах, существование которых предполагает, например, Ролз». Но это верно лишь отчасти; тот факт, что, скажем, марафонский бег связан с бесчисленным количеством действий, которые мы едва ли бы описали как сознательные решения, не означает, что наше желание пробежать и выиграть марафон не может быть описано в терминах наших планов и целей.
Raz J. The Morality of Freedom. P. 373.
Разнообразные схожие примеры приводятся и анализируются в десятой главе кн.: Mele A. R. Autonomous Agents. New York: Oxford University Press, 1995. Также ср. четыре случая, рассмотренные в кн.: Raz J. The Morality of Freedom. P. 15.
Ср. с обсуждением этого вопроса в ст.: Mason A. Autonomy, Liberalism and State Neutrality // Philosophical Quarterly. 1990. Vol. 40. P. 436. Как указывает Колин Бёрд, для Милля политическая свобода «требует лишь того, чтобы индивидам были доступны достаточные возможности для ведения автономной, самостоятельной жизни, если они сами захотят вести такую жизнь. И нигде Милль не дает понять, что не желающие воспользоваться этой возможностью люди политически несвободны» (Bird C. The Myth of Liberal Individualism. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 133).
Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 138–139. Временами идеи Милля в этом разделе напоминают странную смесь из Сэндела и Б. Ф. Скиннера: «Предположите, что это чувство единения будет насаждаться в сердцах людей с таким же рвением, с каким теперь насаждается религия, что воспитание, учреждения, общественное мнение будут служить на его пользу с таким же усердием, с каким некогда служили религии, что каждый человек от самого детства будет постоянно окружен утилитарианами как по убеждениям, так и по поступкам, – предположите все это и постарайтесь реализировать это предположение в вашем уме. Я утверждаю, что тот человек, которого ум окажется способным сделать эту реализацию, навсегда покончит со всяким сомнением касательно достаточности верховной санкции утилитарианизма» (Там же. С. 139–140).
Raz J. The Morality of Freedom. P. 373. Сложность измерения оттенков свободы передает осторожная метафора Берлина: «Степень негативной свободы человека определяется, как и прежде, тем, сколько дверей и какие именно открыты перед ним; тем, на какие пути они выводят; тем, насколько открыты эти двери. Формулировку эту нет смысла особенно расширять, поскольку не все двери равноценны, раз дороги, лежащие за ними, различаются по своим перспективам. Следовательно, вопрос о том, как должно быть обеспечено всеобщее увеличение свободы в конкретных обстоятельствах и как она должна распределяться (особенно в том практически повсеместном случае, когда открывание одной двери влечет за собою устранение других препятствий и уменьшение третьих) – словом, как добиться максимального увеличения возможностей в любом конкретном случае – вопрос становится чрезвычайно острым и решить его с помощью какого-либо твердо установленного правила не представляется возможным» (Берлин И. Четыре эссе о свободе. С. 60).
Scheffler S. Responsibility, Reactive Attitudes, and Liberalism in Philosophy and Politics // Philosophy and Public Affairs. 1992. Vol. 21. № 4. P. 309.
Dworkin G. The Theory and Practice of Autonomy. P. 62–81.
Taylor Ch. To Follow a Rule // Taylor Ch. Philosophical Arguments. Cambridge: Harvard University Press, 1995. P. 168, 173.
Ibid. P. 168, 170, 178.
Tully J. Wittgenstein and Political Philosophy: Understanding Practices of Critical Reflection // Political Theory. 1989. Vol. 17. № 2. P. 193, 195. Против Тейлора в том числе использовали аргумент tu quoque [«ты тоже» (лат.) – обвинение оппонента в лицемерии. – Прим. пер.]. Так, Джереми Уолдрон пишет: «Сама идея индивидуальности и автономии, утверждает [Тейлор], это социальный артефакт – способ размышлять о своей самости и направлять ее в условиях, когда самость включена в определенный социальный и исторический контекст. Я уверен, что Тейлор на этот счет прав. Но мы не должны просто потому, что индивидуальность – это артефакт, полагать, что якобы производящие его социальные структуры с необходимостью нейтральны. Конечно же, нет ничего нейтрального в коммунитарных, этнических или националистических идеях» (Waldron J. Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative // University of Michigan Journal of Law Reform. 1992. Vol. 25. P. 780–781).
О брат каштан, кипящий в белой пене,
Ты – корни, крона или новый цвет?
О музыки качанье и безумье —
Как различить, где танец, где плясунья?
См. мою статью: Appiah К. Tolerable Falsehoods // Consequences of Theory / Ed. J. Arac and B. Johnson. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991. P. 63–90.
Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994. С. 236, 237, 230, 233. Написано огромное количество литературы о влиянии Канта на научные модели объяснения, особенно на ньютоновскую физику. См., например: Friedman M. Kant and the Exact Sciences. Cambridge: Harvard University Press, 1992.
Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. С. 240.
«Сын Америки» (1940) – роман американского писателя Ричарда Райта (1908–1960). Главный герой романа Биггер Томас – молодой, лишенный достатка афроамериканец. – Прим. пер.
Райт Р. Сын Америки. Повести. Рассказы. М.: Прогресс, 1981. С. 415 [перевод изменен. – Прим. пер.]. Луи Менан указывает на эти противоречивые толкования в статье «Ричард Райт: Молот и гвоздь»: «Еще за два года до того, как Райт официально порвал с Коммунистической партией, <…> он уже отказался от Маркса ради Ницше» (Menand L. Richard Wright: The Hammer and the Nail // Menand L. American Studies. New York: Farrar Straus & Giroux, 2002. P. 83–85).
Миллева «Система логики» тщательно сопоставляет идеал самостоятельно формирующего свою самость человека и закономерности, влияющие на его характер. Милль пишет: «В самом деле, вглядевшись ближе, мы найдем, что сознание возможности для нас изменять свой характер (в том случае, если мы этого желаем) и есть именно то чувство нравственной свободы, которое мы ощущаем. Нравственно свободным чувствует себя тот, кто сознает, что не привычки и вожделения управляют им, а он управляет своими привычками и вожделениями, – тот, кто, даже уступая им, знает, что он мог бы им воспротивиться: что, пожелай он совершенно отделаться от них, от него не потребовалось бы более сильного желания, чем какое он, как ему известно, способен испытывать» (Милль Дж. С. Система логики. С. 628). В главе, призывающей к созданию науки этологии, он пишет: «Все способы чувствования и поведения людей имеют свои причины, и в предложениях, указывающих эти причины, будет заключаться как объяснение данных эмпирических законов, так и указание границ нашего доверия к ним. Не все люди чувствуют и действуют одинаково при одних и тех же обстоятельствах; но мы можем определить, что заставляет одно лицо в данном положении чувствовать или действовать таким-то образом, а другое – другим, можем сказать, как образовался или как мог бы образоваться тот или другой способ чувствования или поведения, совместимый с общими (физическими и психическими) законами человеческой природы. Иными словами, человечество не имеет одного всеобщего характера; но существуют всеобщие законы для образования характеров. <…> именно эти законы, в связи с обстоятельствами каждого отдельного случая, производят все явления человеческой деятельности и чувствований» (Там же. С. 643).
Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. С. 242.
Habermas J. Knowledge and Human Interests / Trans. J. J. Shapiro. London: Heinemann, 1972. P. 135, 176. Не вдаваясь в подробное обсуждение недостатков этой идеи, я бы все же отметил, что различение между «практическим» интересом во взаимопонимании и «техническим» интересом в контроле едва ли ясно. Также неясно, каким образом это различие в интересах «конституирует» поле исследования (хотя ниже я попытаюсь внести свой вклад в ответ на этот вопрос) или почему мы должны понимать различия между сферами знания на рискованном уровне абстракции, который предполагает разграничение природного, социального и критического знания.
Практическое намерение (нем.). – Прим. пер.
И вновь я бы обратил внимание читателя на диагноз, вынесенный Тейлором. Сопоставляя «автономные» и «ситуационно обусловленные» личности, Тейлор замечает: «Можно было бы показать, что поскольку абсолютная автономия личности невозможна, крайний вариант атомистской модели общества построить нельзя. Можно было бы также показать, что (относительно) автономные и ситуационно обусловленные личности возможны, следовательно, возможны и (относительно) атомистские или холистские общества, однако жизнеспособные комбинации этих двух уровней ограничены определенными рамками: общество с высокой степенью коллективизма едва ли можно соединить с автономной идентичностью, а крайне индивидуалистические формы жизни были бы невозможны там, где личность тесно связана с окружающими условиями» (Тейлор Ч. Пересечение целей: спор между либералами и коммунитаристами // Современный либерализм. С. 221). Я сосредоточился на том, что я считаю более плодотворной и правдоподобной интерпретацией, которая связана с разными представлениями одной и той же социальной реальности. Но верно также и то, что структуру легче заметить издалека. По этой самой причине различные критики автономизма выставляют его как проявление глубокого несовпадения между Западом и всем остальным миром. Позиция этих критиков сводится к следующему: у нас есть субъекты, а у них – структуры. Но, конечно, нет такого общества, в котором не существовало бы агентности и рационального принятия решений; и нет такого общества, в котором не существовало бы социальных матриц.
Иногда мы даем (внешние) объяснения наших действий, а не объясняем их имеющимися у нас внутренними причинами – как если бы некто объяснял свою праздность тем, что у него клиническая депрессия (или в других культурах – что на него наслали порчу). И совсем другое дело, когда такое внешнее объяснение предлагает другой. Потеря личностного начала при таком толковании ярко схвачена в образе Гари Ламберта, несчастливого мужа Кэролайн в «Поправках» Джонатана Франзена: «Несколько мгновений назад Гари почувствовал, что Кэролайн вот-вот бросит ему в лицо диагноз „депрессия“, а если эта идея войдет в оборот, с его мнением в семье и вовсе не будут считаться. Он не сможет ни в чем притязать на правоту, каждое слово сочтут симптомом болезни, и в любом споре Гари окажется в проигрыше» (Франзен Дж. Поправки. М.: Иностранка, Азбука-Аттикус, 2011. С. 193).
Sherif M., Harvey O. J., White B. J., Hood W. R., Sherif C. W. The Robbers Cave Experiment: Intergroup Conflict and Cooperation. Middletown: Wesleyan University Press, 1988 (1‐е изд.: the Institute of Group Relations, the University of Oklahoma, 1961).
Показательно, что, когда «Орлы» на бейсбольной площадке впервые услышали «Змей», о существовании которых они узнали только день или два назад, – один из «Орлов» назвал их «теми ниггерами» (Ibid. P. 95). Термин, означающий для них очевидно важное социальное различие, немедленно пришел на ум в качестве универсального обозначения внешней группы. (Позже в качестве оскорбления стало употребляться слово «коммунист».)
Ibid. P. 111.
Ibid. P. 116.
Horowitz D. Ethnic Groups in Conflict. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985. P. 179.
Amselle J.‐L. Mestizo Logics: Anthropology of Identity in Africa and Elsewhere / Trans. C. Royal. Stanford: Stanford University Press, 1998. P. 33; Horowitz D. Ethnic Groups in Conflict. P. 69.
Употребление термина «идентичность» в этом смысле обычно восходит к Эрику Эриксону, см., например: Erikson E. H. Identity and the Life Cycle // Psychological Issues. 1959. № 1; но он часто называл этим словом нечто приватное, «внутреннее» качество психологической цельности. Однако в эссе 1956 года Эриксон говорит об отношении между «понятием человека о себе и понятием о нем сообщества». Эриксон так или иначе продолжал разрабатывать темы, изученные некоторыми из его непосредственных предшественников. В 1922 году Макс Вебер в «Хозяйстве и обществе» (Wirtschaft und Gesellschaft) писал, что Gemeinsamkeit, этническая идентичность, берется из чувства общего прошлого, но добавлял: «В то же время обычно именно политическая общность, пусть даже искусственно созданная, будит веру в этническое единство» (Вебер М. Хозяйство и общество: очерки понимающей социологии: В 4 т. T. II: Общности. М.: Издательский дом ВШЭ, 2017. С. 72). Эриксон утверждает, что начал использовать термины «идентичность» и «кризис идентичности» в 1930‐х годах и что «они казались естественным образом укорененными в опыте эмиграции, иммиграции и американизации». Erikson E. H. «Identity Crisis» in Autobiographical Perspective // Erikson E. H. Life History and the Historical Moment. New York: Norton, 1975. P. 43; также см.: Kuper A. Culture: The Anthropologists’ Account. Cambridge: Harvard University Press, 1999. P. 237. И все же Эриксон часто использовал термин «идентичность» там, где другие могли бы использовать «самость» или «эго». Отдельное понятие «социальной идентичности» впервые широко стало использоваться в работах Алвина Гоулднера в 1950‐х годах. (Выражаю признательность Джессу Шейдлоуэру за его лексическую эрудицию.)
См.: Hacking I. Making Up People. Как бы он сам первым и признал, эта догадка уже присутствует в том, что социологи называют «теорией приклеивания ярлыков» (labeling theory). См.: McIntosh M. The Homosexual Role // Forms of Desire: Sexual Orientation and the Social Constructionist Controversy / Ed. E. Stein. New York: Routledge, 1988. P. 25–42.
Hacking I. Making Up People. P. 236.
Особенно см. раздел 23: Anscombe G. E. M. Intention. Oxford: Basil Blackwell, 1972. P. 37–41; Idem. Under a Description // Nous. 1979. № 13. P. 219–233, где Энском между прочим настаивает, что разные описания некоего действия, конечно же, не означают разное действие.
Официант (фр.). – Прим. пер.
«Его движение – живое и твердое, немного слишком точное, немного слишком быстрое; он подходит к посетителям шагом немного слишком живым, он наклоняется немного слишком услужливо, его голос, его глаза выражают интерес, слишком внимательный к заказу клиента» (Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр. В. И. Колядко. М.: Республика, 2000. С. 93). Хакинг замечает: «Как и почти в любом случае, когда у нас есть возможность быть кем-то, можно быть garçon de café только в определенное время, в определенном месте, в определенной социальной ситуации. Крепостной, обеспечивающий продовольствием своего феодала, может по своей воле быть garçon de café не более, чем он может по своей воле быть помещиком. Но эта невозможность очевидно иного рода» (Hacking I. Making Up People. P. 231).
Впервые я предложил объяснение такого рода в своем эссе в: Appiah K. A., Gutmann A. Color Conscious: The Political Morality of Race. Princeton: Princeton University Press, 1998. Здесь размышление об идентичности развивает модель, опубликованную в указанной книге.
У групп обычно более одного ярлыка, так что, когда учатся понимать идентичность, усваивают в том числе способ относить людей к группе и схватывают связанный с ней ярлык. Поэтому у каждого есть, так сказать, индивидуальное понятие, связанное с группой, которое представляет собой индивидуальный набор критериев отнесения людей к этой группе.
Такие нарративы, точно так же как этнические идентичности, часто включают в себя элемент генеалогического происхождения, но необязательно. Лесбиянка может считать своим идентичностным предком Гертруду Стайн (которая, возможно к месту, заметила: «Какой прок в корнях, если их нельзя взять с собой?»).
Однако вообразите идентичностную группу, которую бы не признавал никто за пределами этой группы: что-то вроде сверхсекретной масонской ложи или сообщества магов, живущих среди нас. Здесь обращение-именно-как-с-L-кой имеет контрфактическую модальность: если бы мы знали, что некоторые люди – маги, мы бы непременно обращались с ними по-другому. Как и в случае с Робберс-Кейв, идентичности образуются через противопоставление. У группы, которая живет на острове безо всякого знания о мире за его пределами, не было бы общей идентичности. (Эта мысль хорошо выражена в классической книге Ethnic Groups and Boundaries (New York: Little, Brown and Co., 1969) норвежского антрополога Фредрика Барта.)
Проведение расовых различий также не всегда морально сомнительно. В медицине сбор расовой информации с благими намерениями – не редкость. Врач может проверить пациента с ашкеназскими корнями на болезнь Тея–Сакса, а афроамериканца – на серповидно-клеточную анемию. Здесь группы риска по большей части совпадают с социально значимой идентичностью. (Хотя мы обязаны помнить, что выработка серповидно-клеточных эритроцитов встречается не только у афроамериканцев и что человек одновременно ашкеназского и афроамериканского происхождения может в конце концов считаться черным, а не евреем.) И все же, хотя эти черты могут быть супервентными на идентичностях, они их не конституируют. Предрасположенность к той или другой болезни не имеет настоящего этического значения для соответствующей идентичностной группы: если благодаря какому-нибудь пренатальному лечению эти болезни исчезнут из человеческой популяции, эти идентичности ощутимо не изменятся. (И наоборот, могут быть идентичностные группы, определяемые в терминах некоей патологии, – например, люди, победившие рак, или алкоголики.) Связь расы с социальной субординацией более замысловатая: история угнетения и его современных последствий, конечно же, является частью содержания афроамериканской идентичности. Коли на то пошло, вам необязательно соглашаться со спорным анализом Сартра в работе «Размышления о еврейском вопросе», чтобы признать, что утверждающая себя еврейская идентичность не может быть легко отделена от истории антисемитских преследований.
Это покажется не вызывающим сомнений в случае сексуальной идентичности. Но и характер предпочтений – даже таких, как коллекционирование марок, – может быть таков, что вы не считаете их чем-то, что вы контролируете: вы не заставили себя усилием воли интересоваться марками. (Возможно, не считая случая, когда кто-то из ваших близких – например, ваш ребенок – уже коллекционирует марки!)
Социетальные культуры (термин Уилла Кимлики) характеризуются концентрацией на одной территории, институциональной структурой и внутренней социальной интеграцией.
Первая поправка говорит только о том, какие законы должен принимать конгресс. Отцы-основатели США знали, что в некоторых штатах, объединившихся для образования федерации, уже была учреждена официальная религия. Поэтому я, в сущности, опираюсь на современное понимание религиозной терпимости, как она отражена в сравнительно недавних толкованиях Первой поправки, а не на ее изначальное понимание.
В характерной формулировке Бхикху Пареха: «Либерал в теории привержен равному уважению к личностям. Так как все люди встроены в культурный контекст, из уважения к людям следует уважение к их культурам и образу жизни» (Parekh B. Superior People: The Narrowness of Liberalism from Mill to Rawls // Times Literary Supplement. 1994. Feb. 25. P. 13). Я утверждаю, что энтимематический аргумент в процитированном предложении слишком поспешный. Раз в своей книге «Этика в общественном достоянии» также утверждает «равный статус» «стабильных и жизнеспособных культурных сообществ» (Raz J. Ethics in the Public Domain. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 174).
«Важнейшие человеческие объединения», то есть «охватывающие группы», утверждают Авишай Маргалит и Иосеф Раз, «должны быть основаны на общей истории и на критериях неволюнтаристского (или хотя бы не полностью контрактного) членства, чтобы обладать той ценностью, которой они обладают» (Margalit A., Raz J. National Self-Determination // Journal of Philosophy. 1990. Vol. 87. № 9. P. 456). Джон Грей также делает сильный акцент на приписываемой и недобровольной природе таких различающихся образов жизни. «Сегодня, как на протяжении всей человеческой истории, человеческие идентичности по большей части приписываются, а не выбираются. Почти для каждого принадлежать к сообществу – вопрос судьбы, а не выбора. <…> Всякий политический идеал, игнорирующий эти реалии, может иметь лишь пагубные последствия». По его мнению, мы игнорировали настоящие проблемы, создаваемые Различием: «В современной либеральной теории факт плюрализма означает разнообразие личных идеалов, чье место – в сфере свободной ассоциации. Фоном такому пониманию служит идея автономного индивида, избирающего определенный образ жизни. Этот тип разнообразия напоминает разнообразие этнических ресторанов, которые можно найти в иных городах. <…> Но факт плюрализма – это не тривиальная и банальная истина, что индивиды придерживаются разных личных идеалов. Он заключается в сосуществовании различных образов жизни. Стандартная либеральная теория умудряется понять этот факт неправильно, потому что она воспринимает консенсус по поводу либеральных ценностей как нечто само собой разумеющееся» (Gray J. Two Faces of Liberalism. P. 121, 13).
Обратите внимание, что культурный суверенитет, защищаемый Кукатасом, основывается не на культурных правах, которые он прямо отрицает, а на первостепенной важности свободы ассоциации и на понимании либерального государства как чрезвычайно запретительного института.
Превосходный анализ оттоманской системы миллетов см.: Уолцер М. О терпимости / Пер. с англ. И. Мюрнберг. М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуальной книги, 2000.
Мармайт (Marmite) – паста со своеобразным соленым вкусом на основе дрожжевого экстракта, популярная в Великобритании. – Прим. пер.
Galston W. A. Liberal Pluralism. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. P. 22. Даже Раза беспокоит, что либеральный автономизм может быть чересчур требовательным: «Если то, что я для краткости буду называть „мультикультурными мерами“, введут лишь культурные группы, принимающие и преследующие адекватную степень терпимости и свободы по отношению к своим собственным мерам и мерам других, тогда никакая группа не введет их, потому что никакая не удовлетворит этому условию <…> Хотя мы и сами не удовлетворим этому условию. Мы гомофобы и расисты, нам безразлична судьба бедных и неимущих – и все это в нас есть, по крайней мере в той же степени, хоть и необязательно тем же самым образом, как и во всех тех культурных группах, ради членов которых принимаются мультикультурные меры» (Raz J. How Perfect Should One Be? And Whose Culture Is? // Okin S. M. Is Multiculturalism Bad for Women? P. 96).
Kukathas C. Are There Any Cultural Rights? P. 105–139; Idem. Liberalism and Multiculturalism: The Politics of Indifference // Political Theory. 1998. Vol. 26. № 5. P. 686–699. Кукатас, называющий себя либеральным индивидуалистом, также поддерживает общий запрет принуждения и рабства. Он предлагает то, что у него называется «политикой безразличия»: хоть меньшинства и будут иметь право в определенных широких пределах регулировать свое поведение согласно своим предпочтениям, государство не будет обременено любыми дальнейшими обязательствами оказывать им помощь и поддержку.
Kukathas C. Are There Any Cultural Rights? P. 126.
Авишай Маргалит и Моше Хальберталь в статье Liberalism and the Right to Culture (Social Research. 1994. Vol. 64. P. 491–510) оговаривают, что культурное сообщество не может сократить право на выход под «предлогом, что, если люди начнут выходить, культура будет уничтожена». Но, как указывает Джейкоб Т. Леви, это необязательно предлог: маленьким сообществам в самом деле может угрожать такое право. Необходимо будет принести в жертву либо одно, либо другое. В этом плане вспомним классический рассказ Урсулы Ле Гуин «Те, кто покидают Омелас» – это блаженство для философа-этика – о практически совершенном обществе, которое зависит от страдания одного несчастного ребенка, запертого в темном подвале. См.: Ле Гуин У. Выше звезд и другие истории. СПб.: Азбука-Аттикус, 2022. С. 580–587.
Клуб «Никербокер» – аристократический джентльменский клуб в Нью-Йорке.
Эми Гатмэн в своей книге «Идентичность и демократия» (Gutmann A. Identity in Democracy. Princeton: Princeton University Press, 2003), с которой я, к сожалению, познакомился слишком поздно, чтобы сполна изучить, полезно различает культурные, добровольные, приписываемые и религиозные идентичностные группы и внимательно анализирует то, как по-разному происходит «выход» в каждом случае. См. ее размышления о канадском случае, когда члены колонии анабаптистов-гуттеритов (у которых вся личная собственность принадлежит церкви) были исключены из общины за отказ от веры и таким образом лишены всей своей собственности. Гатмэн дает понять, что право на выход должно быть реальным, а не просто формальным: «Только лишь реальное право на выход из добровольных групп совместимо с приданием им достаточной ценности, чтобы защищать их право на свободу ассоциации». В случае с индейцами пуэбло также поднимаются вопросы половой дискриминации, потому что детям только мужчин, а не женщин, заключающих брак за пределами группы, предоставляется членство в племени. См.: Kymlicka W. Multicultural Citizenship. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 233; Gutmann A. Identity in Democracy. P. 45–47.
Green L. Internal Minorities and Their Rights // The Rights of Minority Cultures / Ed. W. Kymlicka. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 266–267.
См. проницательное исследование Леви «Мультикультурализм страха» (Levy J. T. The Multiculturalism of Fear. New York: Oxford University Press, 2000. P. 112). Кроме того, Альберт О. Хиршман в книге «Право на выход, голос и преданность» пишет, что «обычно немыслим, хотя и не всегда абсолютно невозможен выход из таких первозданных человеческих объединений, как семья, племя, церковь и государство» и продолжает в сноске: «Я не пытаюсь связать отсутствие права на выход с „примитивностью“. Эдмунд Лич заметил, что многие из так называемых примитивных племен далеки от того, чтобы быть закрытыми обществами. В своем классическом исследовании „Политические системы высокогорья Бирмы“ (Political Systems of Highland Burma, 1954) он детально проследил то, каким образом члены одной социальной системы (gumsha) периодически переходят в другую (gumlao) и обратно. Выход может оказаться более затруднительным в так называемом развитом открытом обществе, чем у племен, описанных Личем» (Hirschman A. O. Exit, Voice, and Loyalty. Cambridge: Harvard University Press, 1970. P. 76). Леви также отмечает, что «даже если выход невозможен или немыслим, перечисленные объединения, как правило, предусматривают возможность исключения или отлучения индивида в определенных обстоятельствах».
Kymlicka W. Multicultural Citizenship. P. 41, 42. Конкретные примеры, рассматриваемые Кимликой, – законы, наказывающие за клевету на социальные группы (group-libel laws, в связи с делом Рушди) и доверительное управление землей (land-in-trust, в связи с коренным населением Канады). Вывод, к которому он приходит в пятой главе «Мультикультурного гражданства», заключается в том, что мы должны отказаться от внешней защиты групп, которая одновременно выполняет функцию внутренних ограничений. Но и здесь ясно, что главный скрытый вопрос для Кимлики – это легитимность – что должно делать государство, чтобы служить легитимной властью для составляющих его национальностей.
Perry M. J. Love and Power: The Role of Religion and Morality in American Politics. New York: Oxford University Press, 1991.