Летом 1953 года команда исследователей собрала две группы одиннадцатилетних мальчиков в расположенных поблизости друг от друга лагерях в горах Сан-Буа, которые находятся в парке Робберс-Кейв в штате Оклахома. Мальчиков набрали из зоны Оклахома-Сити и, хотя раньше они не были знакомы друг с другом, из довольно гомогенной среды – они все были из белых протестантских семей среднего класса. Все это было задумано специально. Исследователи намеревались изучить формирование групп «своих» и «чужих», как между ними растет напряжение и как его можно снизить. Эксперимент в Робберс-Кейв заслуженно стал классическим в социологии.
Местность, где находились лагеря, была покрыта лесом и изолирована. Сначала группы не знали о существовании друг друга. Только через несколько дней, когда мальчикам позволили пожить самостоятельно, исследователи сказали каждой группе, что неподалеку есть еще один лагерь. Они тут же бросили друг другу вызов в таких видах спорта, как бейсбол и перетягивание каната, а также в менее интересных занятиях, таких как умение ставить палатку. Скоро – возможно, это было самым ярким результатом эксперимента – вспыхнул конфликт, и между двумя группами, «Гремучими Змеями» и «Орлами» (как они стали называть себя), возникла жестокая вражда. Чужие флаги не просто захватывали, а сжигали и раздирали на куски. Организовывались налеты на жилье другой группы, в ходе которых разбрасывали вещи и крали трофеи. Исследователям пришлось вмешаться, когда одна группа приготовилась к ответному набегу, вооружившись камнями159.
Также было сделано менее драматичное, но для нас не менее интересное наблюдение. Оно началось с самостоятельного присвоения названий: «Гремучие Змеи» и «Орлы». У групп не было имен до приезда в лагерь. Также им не приходило в голову, что им нужно имя, пока они не узнали о присутствии другой группы160. Среди «Гремучих Змей» развилась этика «крутости» после того, как выяснилось, что один из высокостатусных мальчиков из этой группы стоически перенес мелкую травму, никому об этом не сказав. Таким же случайным образом в этой группе стала принятой ругань. Когда «Орлы» победили «Змей» в бейсбол, в беседе с исследователями они приписали эту победу общей молитве, совершенной до игры. После дальнейших размышлений «Орлы» решили, что склонность «Змей» ругаться также сыграла роль в их поражении. «Эй, ребята, давайте больше не будем ругаться, я серьезно», – сказал один «орел» другим, и предложение завоевало одобрение большинства161. В ходе последующей игры в американский футбол «Змеи» (выигравшие с небольшим перевесом) стали громко хвастаться и насмехаться над своими противниками. Вместо того чтобы ответить взаимностью, «Орлы» решили, что кричать на «Змей» принесет им неудачу: они стали воздерживаться не только от ругани, но и от хвастовства. Эти различия оказались запечатлены в том, как группы описывали друг друга. «Змеи» (в своих внутренних обсуждениях) называли «Орлов» «девчонками», «трусами», «мелюзгой». Для «Орлов» «Змеи» были «обзывалками», «неудачниками» и «бомжами»162. Одна группа видела себя и воспринималась со стороны как благочестивая, набожная и чистоплотная; другая – как шумная, крутая и драчливая.
И все это сложилось всего лишь за четыре дня.
Эксперимент в Робберс-Кейв для исследователя идентичности похож на те эксперименты по возникновению жизни, когда ученый бьет искусственной молнией в раствор, который играет роль первозданного океана Земли. От полученных простых аминокислот долгий путь до Ноева ковчега. Никто не осмелится заявить, что это проклевывающееся расхождение в характеристиках между «Гремучими Змеями» и «Орлами» похоже на бездну социального и языкового разнообразия, выработанного людьми на протяжении тысячелетий. Но как мгновенный снимок «этногенеза» эксперимент хорош своей ясностью и отсутствием усложняющих деталей, начиная с того, как он фиксирует приоритет идентичности по отношению к культуре. Мы часто воспринимаем культурные различия так, будто на их основе возникают коллективные идентичности; то, что случилось в Робберс-Кейв, наводит на мысль, что дело обстоит как раз наоборот.
Исследователи в области сравнительной этнографии, несомненно, обеспечили нам множество подтверждающих примеров. Их отчеты показывают сходную динамику антагонизма: люди сбиваются в одну кучу лишь на фоне разрыва с другими людьми. Малайцы начали воспринимать себя единым народом только после прибытия китайцев и в пику им; индуисты стали индуистами, только когда британцы создали такое обозначение в начале XIX века, чтобы отнести туда всех тех, кто не исповедовал монотеистические религии, а свою значимость индуистская идентичность приобрела лишь в оппозиции к южноазиатским мусульманам163. Как (на свой французский манер) говорит антрополог Жан-Лу Амзель, культурные идентичности возникают прежде всего из «структурированного поля отношений», то есть в первую очередь их следует понимать как следствие, а не причину конфликтов. Дональд Горовиц пишет менее высокопарно: «Культура играет важную роль в формировании этнических групп, но она гораздо важнее для обеспечения материала для групповой идентичности постфактум, чем для обеспечения некоего необходимого условия для того, чтобы идентичность появилась на свет»164. Итак, в этой главе я буду исходить из далеко не бесспорного допущения, что различия в идентичности в разных аспектах первичны по отношению к различиям в культуре (я отстаивал эту точку зрения в других своих работах и буду защищать подробно в четвертой главе).
Уроки, которые мы можем извлечь из эксперимента в Робберс-Кейв, – что преданность своей идентичности можно легко вызвать и что (стоит ли об этом напоминать лишний раз!) Другой на поверку может оказаться вовсе не таким уж другим. Мы также знаем, что как социальная форма идентичность нисколько не становится слабее, несмотря на все эти обстоятельства. Хоть в терминах классического либерализма мы – состоящее из индивидов общество, абстрактный характер термина «общество» не может схватить многое из того, что имеет значение для нас как для индивидов и членов идентичностных групп. Либеральная цель равного уважения к людям запрещает признавать их носителями идентичностей или, наоборот, требует ли такого признания? Если идентичность может быть признана, какого рода политические требования мы можем справедливо выставить в качестве носителей коллективной идентичности, а не граждан одной политии? Такого рода вопросы я хочу рассмотреть в настоящей главе. Но прежде чем исследовать требования идентичности, я кое-что скажу о ее смысле.
Современное употребление термина «идентичность» для обозначения человеческих характеристик, таких как раса, национальность, гражданство, религия, гендер, или сексуальность, впервые появилось в социальной психологии 1950‐х годов в трудах Эрика Эриксона и Алвина Гоулднера. Употребление термина «идентичность» в их смысле выражает убежденность, что идентичность каждого – в более старом смысле «кто человек такой на самом деле» – находится под сильным влиянием перечисленных социальных характеристик165. И факт современной жизни состоит в том, что убежденность эта распространяется все больше. Сегодня в политическом и моральном мышлении стало общим местом полагать, что проекты человека формируются упомянутыми чертами его или ее идентичности и что, хоть такое обусловливание с моральной точки зрения и не требуется, по крайней мере оно морально допустимо.
Разумеется, не каждый аспект коллективного измерения чьей-то идентичности будет обладать мощью пола или гендера, сексуальности или гражданства, национальности или религии. Как я упомянул в первой главе, общее у коллективных измерений то, что они представляют собой, как их называет Ян Хакинг, «виды личностей» – мужчины, геи, американцы, католики, но также дворецкие, парикмахеры и философы166.
Хакинг опирается на важную догадку о «видах личностей»: они появляются в тот момент, когда им присваивают ярлык. Поэтому он защищает то, что называет «динамическим номинализмом», утверждая, что «многочисленные виды человеческих существ и человеческих деяний порождаются одновременно с нашим изобретением называющих их категорий»167. (Не случайно, что «Гремучие Змеи» и «Орлы» появились на свет одновременно со своими названиями.)
Хакинг начинает с философского трюизма, наиболее влиятельная формулировка которого содержится в работе Элизабет Энском о намерении: действия совершаются намеренно «под описаниями»; другими словами, действия концептуально формируемы168. Что я делаю намеренно, зависит от того, что, как я думаю, я делаю. Простой пример: я должен обладать широким набором понятий, чтобы мое написание моего имени определенным образом считалось именно «подписанием контракта». Отсюда следует, что то, что я могу делать намеренно, зависит от доступных мне концептов; и среди концептов, которые могут влиять на мои действия, – концепт определенного вида личности и поведения, подходящего личности именно этого вида.
Хакинг сам предлагает в качестве примера блестящее использование Сартром в «Бытии и ничто» парижского garçon de café169с его заученным видом внимания и почтительности170. В свою очередь, нашего мистера Стивенса подтолкнула к тому, чтобы освоить навык болтовни, мысль, что он – дворецкий, а болтовня – навык, которым должен обладать дворецкий.
Идее дворецкого не хватает особого рода теоретических обязательств, за которыми тянутся многие из наших социальных идентичностей: черные и белые, геи и гетеросексуалы, мужчины и женщины. Поэтому нет смысла спрашивать человека, который работает дворецким, не дворецкий ли он по своей сути. Из-за того, что у нас есть ожидания от дворецкого, дворецкий – узнаваемая идентичность. Эти ожидания, однако, касаются того, как он исполняет свою роль. Они строятся на нашем предположении, что дворецкий будет намеренно соответствовать ожиданиям.
Но что касается других идентичностей – и здесь появляются знакомые категории расы, национальности, гендера и прочие – ожидания, которые у нас есть, основываются не просто на идее, что те, у кого есть эти идентичности, разыгрывают роль. Верно это или неверно, но мы не думаем об ожиданиях, которые у нас есть от мужчин или женщин, как просто о следствии из того факта, что существуют общие правила того, как мужчины и женщины ведут себя.
Как только ярлыки прикрепляются к людям, идеи о людях, соответствующих ярлыку, начинают порождать социальные и психологические эффекты. В особенности эти идеи влияют на то, как люди понимают себя и свои проекты. Поэтому ярлыки приводят к тому, что мы можем назвать идентификацией – процессом, посредством которого индивиды формируют свои проекты, включая свои жизненные планы и представления о благой жизни, – через отсылки к доступным ярлыкам и доступным идентичностям. Через процесс идентификации я меняю свою жизнь из‐за мысли, что нечто – подходящая цель или подходящий способ действовать для американца, черного мужчины или философа. «Идентификация» кажется подходящим термином, потому что ярлык играет роль в принятии агентом решения о том, как прожить свою жизнь, в процессе конструирования своей идентичности.
Мы можем описать отношение между идентификацией и идентичностью чуть более точно. В частности, каждая коллективная идентичность, судя по всему, имеет следующую структуру171.
Во-первых, ей требуется доступность терминов публичной речи, которые используются, чтобы выделить носителей идентичности посредством критериев приписывания, так что некоторые люди воспринимаются нами в качестве членов некой группы – женщин, мужчин; черных, белых; гетеросексуалов, геев. Доступность этих терминов в публичной речи требует одновременно того, чтобы существование ярлыков было известным большинству членов общества и чтобы был некоторый консенсус по поводу того, как опознавать тех, к кому эти ярлыки должны применяться. Пусть «L» (от Label) – типичный ярлык для обозначения некой группы172. Упомянутый консенсус обычно организован вокруг набора стереотипов (истинных или ложных) относительно L-ок, мнений о том, каковы типичные L-ки, как они ведут себя, как их можно вычислить. Некоторые элементы стереотипа производятся нормативно: они – это наши мнения о том, как L-ки с большой долей вероятности будут себя вести, берущиеся из соответствия L-ок нормам своего поведения. Мы можем сказать для краткости, что вначале должно существовать общественное представление об L-ках. Стереотипы – идеи на скорую руку, и в обществе у разных индивидов или групп могут быть разные представления об L-ках. Для существования общественного представления достаточно, чтобы было приблизительное совпадение множеств, обозначаемых термином «L», так что не требуется точных, совпадающих границ этих множеств, фиксированного экстенсионала термина «L»; не нужно и того, чтобы стереотипы или критерии приписывания были одинаковыми у всех использующих термин. Не стоит беспокоиться о том, что нет принимаемой всеми четкой границы между женщинами и мужчинами (совершающие трансгендерный переход от женщины к мужчине считаются мужчинами в любом случае, только после операции или никогда?) или что – даже если бы у нас были исчерпывающие сведения о его романтической жизни и сексуальных привычках – мы могли бы так и не прийти ко всеобщему согласию, был или не был Шекспир тем, кого бы сейчас назвали «натуралом». Поэтому нельзя говорить о точном содержании общественного представления. Набросок общественного представления требует этнографического описания того, как люди представляют себе L-ок, причем это описание особенно должно учитывать то, как стереотипы об L-ках могут различаться у людей с разным общественным положением. У афроамериканцев, например, могут быть характерные общественные представления о черной идентичности, отличные от представлений о ней других групп в Соединенных Штатах; и гомосексуалы могут представлять себе гей-идентичность не так, как гетеросексуалы. Многие люди полагают, что нормативное содержание идентичности должно определяться прежде всего ее носителями. Даже если это так – в чем я сомневаюсь, потому что признание идентичности со стороны других идентичностей часто становится настоящим источником ее значения, – это все равно значило бы, что у некоторых людей содержание их идентичности частично определяется другими – а именно другими носителями той же идентичности.
Второй элемент социальной идентичности – интериоризация (овнутрение) ярлыков в качестве аспектов индивидуальных идентичностей, по крайней мере частью носителей ярлыка. Если опять же ярлык – «L», мы можем назвать этот процесс идентификацией в качестве L-ки. Идентификация в качестве L-ки, как я предположил, означает понимание себя в качестве L-ки осмысленным образом: возможно, понимание себя в качестве L-ки влияет на чувства (например, в качестве L-ки вы преисполняетесь гордости, когда L одерживает победу); возможно, оно влияет на ваши действия, так что время от времени вы делаете что-то в качестве L-ки (протягиваете руку помощи другой L-ке, которая иначе вам не знакома; или сдерживаете свое публичное поведение, полагая, что плохой поступок плохо отразится на L-ках). Часто принадлежность к L влечет за собой этические и моральные последствия: например, у людей возникает идея, что евреи должны помогать другим евреям и избегать поведения, которое бросает тень на еврейскую общину. Но часто с идентичностями связываются поведенческие нормы, которые представляется неверным наделять эпитетами «этический» или «моральный»: например, мужчины (иногда говорят: настоящие мужчины) ходят так, держат руки так, не прикрывают рот, когда смеются. А «Орлы», например, избегали ругани и бахвальства.
Идентификация – мы слегка коснулись этой темы в первой главе – обычно имеет сильное нарративное измерение. Посредством своей идентичности я подстраиваю свою жизненную историю под некие закономерные этапы: конфирмацию по достижении зрелости для религиозной идентичности, получение постоянной кафедры в университете на четвертом десятке – для профессорской. И я также встраиваю эту историю в более крупные истории; например, своего народа, религиозной традиции или расы. Такой нарративный элемент – не аспект идентичности одних только современных людей Запада. По всему миру людям важно, чтобы они могли рассказать такую историю своей жизни, которая бы переплеталась с более крупными нарративами. Сюда относятся обряды перехода во взрослое состояние для девочек и мальчиков или чувство национальной идентичности, которое встраивает жизнь человека в долгую сагу173. Такие коллективные идентификации придают значение и вполне индивидуальным достижениям: благодаря этим идентификациям вы можете думать о себе как о первом человеке африканского происхождения, который получил докторскую степень по истории, или первом президенте США – еврее.
Последний элемент социальной идентичности – существование закономерностей поведения по отношению к L-кам, так что с L-ками иногда обращаются именно как с L-ками. Обращаться с кем-то именно как с L-кой – значит делать ей или для нее что-то, по крайней мере отчасти, потому что она L-ка (где «потому что она L-ка» фигурирует во внутреннем объяснении агентом причин такого действия)174. В нынешнем идентичностном ландшафте особое обращение («обращение c L как с L»), находящееся в центре внимания, – это вопиюще несправедливая дискриминация: гендерная, сексуальная, расовая и этническая идентичности все сформированы (и, в некотором смысле, были произведены) историей сексизма, гомофобии, расизма и этнической ненависти. Но полезно помнить, что не все особое обращение негативно или морально проблематично: сексуальность требует реагировать на людей как на женщин и мужчин, и это означает, что есть нормы поведения по отношению к мужчинам и женщинам, которые образуют стандартный ряд сексуальных ориентаций175. Многие благие формы особого обращения задуманы с целью противодействовать пагубным формам особого обращения (представьте, например, немца, который в конце 1930‐х годов призывает своих друзей-евреев покинуть Третий рейх). В самом деле, то, что реакции на идентичность другого человека могут быть морально положительными, не должно вызывать споров: многие из актов альтруистической доброты по всему миру включают в себя обращение c людьми как с такими же L-ками; то есть великодушие – это зачастую форма особого обращения.
Если классификация людей в качестве L-ок связана с общественным представлением об L-ках, некоторые люди идентифицируют себя как L-ок (отождествляют себя с ними), и иногда к ним относятся как к L-кам – в таком случае у нас есть парадигма социальной идентичности, важная для этической и политической жизни. То, что она важна для этической жизни, – в означенном мной смысле – следует из того факта, что эта парадигма фигурирует в идентификации, в формировании и оценке людьми их собственных жизней; что парадигма имеет значение для политики, следует из факта, что она фигурирует в обращении со стороны других и что обращение других к человеку влияет на успех и неудачи в проживании им своей жизни.
В случае дворецкого традиционное поведение, связываемое с этой ролью, явно имеет центральное значение: приписывание этой роли основывается на простой идее, что тот, кто работает в поместье знатного семейства, будет соответствовать определенным ожиданиям; ожидания эти основываются на условных правилах, которые формируют роль дворецкого; из‐за этих условностей действовать в качестве дворецкого означает конструировать определенную деятельность, и то, как к вам относятся, может зависеть от того, насколько хороша ваша деятельность в этой роли (даже несмотря на то, что есть такие аспекты работы дворецкого, которые смогут оценить разве что коллеги-дворецкие). Но за некоторыми другими идентичностями – например, гея – стоят не просто условности.
Ведь быть геем отчасти значит иметь определенные желания, и эти желания – не то, что когда-то выбрал сам гей. Вы можете сделать выбор, играть или не играть определенную традиционную роль, и если идентичность исчерпывается набором поведенческих условностей и вы способны им соответствовать, тогда вы можете решить, не присвоить ли себе эту идентичность. Но когда критерии для приписывания определенной идентичности включают в себя вещи, над которыми вы не властны, – как в случае с гендером, расой и сексуальной ориентацией, – тогда не только от вас зависит, отождествляете ли вы себя с той идентичностью, например, считаете ли себя геем и действуете ли иногда как гей176. Как мы выяснили в первой главе, хотя тот, кто идентифицирует себя как гей, делает нечто большее, чем просто признает, что у него есть гомосексуальные желания, а кто-то, идентифицирующий себя в качестве афроамериканца, делает больше, чем просто признает свое африканское происхождение, тем не менее верно, что они реагируют на факт (о желаниях или происхождении), не зависящий от их выбора, – факт, берущийся, так сказать, извне их самости. Даже сартровский garçon de café примеряет идентичность, у которой есть функция за пределами его самого: он выбрал профессию, которая предоставляет услугу; он находит, как нашел мистер Стивенс в профессии дворецкого, способ созидания жизни. (Более того, избранную им профессию, с ее запутанными условностями и протоколами поведения, изобрел не он сам.)
На протяжении долгого времени – можно сказать, начиная с эпохи Просвещения – либералы боролись за то, чтобы заставить государство обращаться со своими гражданами только как с индивидами, без того, чтобы поддерживать или ущемлять определенные этнические, религиозные или гендерные идентичности. И многие продолжают настаивать на том, что признание таких идентичностей со стороны государства по своей сути нелиберально – именно потому, что созидание моей жизни принадлежит только мне, государство должно стараться ограничивать мои действия независимо от моих идентичностей. В противном случае государство будет покровительствовать определенным идентичностям или угнетать их, что будет мешать свободе индивида формировать его или ее собственную жизнь. Такой скепсис черпает свою убедительность отчасти из исторических аргументов в пользу терпимости и из очевидного конфликта между ограничивающей природой идентичностей и либеральным идеалом управляющего собой индивида – идеалом автаркии души.
Другие, включая многих так называемых мультикультуралистов, утверждают обратное: что государство обязано признать эти идентичности как раз потому, что без них индивидам будет недоставать того, что им нужно для созидания жизни. В той степени, в которой социальные идентичности предоставляют людям выбор, какую жизнь созидать, они являются позитивным аспектом этого созидания, считают мультикультуралисты. И признание идентичностей государством отчасти делает их доступными для использования в созидании.
Как мы увидим далее, те, кто полагают, что политическое признание идентичностных групп важно, выдвигают в пользу этого различные аргументы. Некоторые делают упор на государственном обеспечении благ и пособий; некоторые говорят об отмене определенных правил или обязанностей, которые недолжным образом обременяют членов определенных идентичностных групп. Другие идут еще дальше – особенно когда речь заходит о группах, связываемых с «социетальными культурами»177, – и отстаивают принцип культурного суверенитета. Как и следовало ожидать, есть несколько оттенков мультикультурализма. За прошедшее десятилетие слоганы и речовки приумножились: такие термины, как «дифференцированное гражданство» (Айрис М. Янг); «политика признания» (Чарльз Тейлор) и «modus vivendi» (Джон Грей), все связаны с конкретным подходом к обсуждаемому вопросу.
Но многие теоретики занимают умеренную позицию. Они полагают, что разновидности социальных идентичностей, которые я упомянул, действительно имеют центральное этическое значение для нашей жизни, но что это центральное значение – аргумент в пользу терпимости к идентичностям, а не их признания. То есть они склоняются к такому пониманию социальных идентичностей, которое аналогично принципу религиозной терпимости, часто связываемому с отцами-основателями США. Согласно этому принципу, с одной стороны, официальные идентичности не учреждаются настолько, насколько это возможно. С другой – есть свобода практиковать свою идентичность (ограниченная требованиями исполнения долга и непричинения вреда)178. Но и эта позиция вызывает кое-какие затруднения. Что значит разрешить свободно выбирать и практиковать идентичности (по аналогии со свободой вероисповедания), при этом не учреждая официальные (по аналогии с установлением государственной религии)? Ответ, как мы увидим, далеко не очевиден.
В следующем разделе я рассмотрю весьма последовательный подход к признанию идентичностей, согласно которому государство представляет собой федерацию идентичностных групп, каждой из которых разрешена довольно высокая степень автономии. Групповая автономия как идеал реализуется в разнообразных формах, и у меня не получится описать каждую из них. По большей части я сосредоточусь на тех формах, которые появляются в контексте либеральной политической теории (в противовес, скажем, конструированию народностей в духе сталинизма). Тем не менее я надеюсь, по крайней мере, сжато выразить то, что сторонники этого подхода находят в нем привлекательным, а что все прочие, включая меня, сомнительным.
Но прежде чем перейти к этому, я думаю, будет полезным сделать два разграничения: первое – между видами индивидуализма и второе – в связи с групповыми правами. Первое разграничение в правовой сфере – между тем, что можно назвать этическим индивидуализмом, с одной стороны, и субстантивным индивидуализмом – с другой. Этический индивидуализм относительно прав есть либеральное допущение, о котором я говорил в предисловии. Оно представляет собой идею, что защищать права мы должны указывая на то, чем они полезны для индивидов – разумеется, общественных индивидов, как правило живущих в семьях и сообществах, но все же индивидов. Субстантивный индивидуализм относительно прав – позиция, что права всегда прикрепляются к индивидам; что права человека, закрепленные в наших традициях, обычаях и законах, всегда должны быть правами отдельных личностей, а не групп.
Второе полезное разграничение – между двумя способами понимания групповых прав. Согласно одному способу, ими пользуются коллективно. Чтобы групповые права могли применяться на практике, должны существовать средства, при помощи которых группы могут быть юридически признаны, и институты, благодаря которым интересы групп могут отстаиваться. Если у племени американских индейцев есть групповое право владеть казино, следует решить, во-первых, кто принадлежит к этому племени, во-вторых, как они должны решать, пользоваться ли этим правом. Право на самоопределение – групповое право именно такого рода, и оно порождает оба из указанных вопросов. Кто палестинец, кто курд, а кто тибетец? И как им принять решение, пользоваться ли своими правами? Назовем групповые права такого рода коллективными правами. Вторая концепция групповых прав – идея, что законы, будь то государственные или международные, могут трактовать каждого члена определенной группы как имеющего индивидуальное притязание на некие блага в качестве члена этой группы. Например, каждый из обладателей наследуемого пэрского титула в Англии в прошлом мог воспользоваться правом на суд равных в палате лордов. Назовем групповые права такого рода членскими правами.
Членские права суть индивидуальные права в одном конкретном смысле: они принадлежат индивидам. Но те, кто скептически относится к групповым правам, зачастую выступают именно против членских прав. У них вызывает возражения идея, что государство должно благосклонно относиться к некоему гражданину в силу его или ее принадлежности к определенной группе, а не в силу только лишь того, что он или она – гражданин. Именно недовольство членскими правами белых (и членским бременем черных) вызывало большую часть противодействия расистским законам эпохи сегрегации и апартеида. Среди тех членских прав, что пользуются широкой поддержкой, – членские права граждан демократических государств. Широко распространено мнение, что в порядке вещей, когда закон обращается с гражданами и негражданами по-разному – например, когда встает вопрос, кто и где может устроиться на работу. Однако у коллективных прав больше сторонников. Большинство людей не возражают, когда штат Юта, город Кембридж или католическая церковь пользуются своими правами, либо через проведение выборов, либо (в случае церквей) при помощи неких добровольных внутренних механизмов, о которых договорились члены церкви.
Сразу же оговоримся, что этический индивидуализм на первый взгляд не такое серьезное ограничение, как может показаться. Если мы как индивиды встроены в социальные формы – а это банальнейшая из всех коммунитаристских банальностей, – может оказаться невозможным обращаться с индивидами с равным уважением без того, чтобы так или иначе считаться и с этими социальными формами. Эту мысль можно выразить по-разному, в более или менее радикальной форме. Может показаться, что благая жизнь или наше индивидуальное благосостояние требует благосостояния идентичностных групп, внутри которых формируется смысл нашей жизни. Поэтому, возможно, государство не может обращаться с нами с равным уважением без того, чтобы проявлять равное уважение к сообществам, в которых мы состоим и которые придают нашим жизненным решениям контекст и смысл179. Так мы быстро переходим от равных прав индивидов к равным правам идентичностных групп. В самом деле, гомология между идентичностными группами и личностями – общее место определенных форм мультикультурализма, а именно тех, которые мы можем назвать строгим плюрализмом. («Плюрализм» здесь используется примерно в смысле Хорейса Каллена – с акцентом на идеале мультиэтнического сосуществования.) Как мы увидим, в подобных аргументах довольно сложно понять, не был ли нарушен принцип этического индивидуализма.
Строгий плюрализм – общая позиция, и я не называю этим термином некую конкретную доктрину. Многие строгие плюралисты будут возражать против автоматического возвышения личной автономии над групповой автономией; некоторые склонны с подозрением относиться даже к попытке провести различие между первой и второй. Такие плюралисты любят указывать на фиксирующую и недобровольную природу идентичностных групп, которые их интересуют180. Прочие строгие плюралисты находят обоснование своих взглядов в традиционном вокабуляре либерализма. В частности, они считают принцип свободы ассоциации козырной картой в данном споре. А есть и такие строгие плюралисты, для которых либерализм оказался дискредитированным фактом существования различных образов жизни, в особенности откровенно нелиберальных. Окидывая взором различные сообщества вокруг себя, эти плюралисты считают, что нет ничего важнее, чем воздерживаться от любого оценивания.
Говорить об «автономии», конечно же, означает связать термин, изначально обозначавший политии – самоуправляемые города-государства наподобие Древних Афин – с людьми. Но подобный кантовский ход – трактовать людей как политии – может быть поставлен с ног на голову, потому что многие строгие плюралисты, по сути, рассматривают политии в качестве личностей. Они могут настаивать, что идентичностные группы заслуживают тех же прав и гарантий, что и отдельный гражданин, и поэтому их притязания должны быть удовлетворены. При этом не стоит слишком беспокоиться о том, как подобный шаг подействует на индивидов. К этой позиции можно прийти разными путями. Вы можете, как Дэвид Ингрэм, отстаивать групповые права; можете, как Чандран Кукатас, взять на вооружение свободу ассоциации; можете вместе с Джоном Греем апеллировать к господству принципа modus vivendi, обращая тем самым стратегию сосуществования в идеал181. Ни один из этих троих не проявляет последовательного уважения к принципу этического индивидуализма. Черпая из этих подходов и порой комбинируя их, теоретики плюрализма пытаются сохранить суверенитет группы и минимизировать внешнее вмешательство в ее дела – так, что иногда на ум приходит система миллетов в Османской империи182.
Таким образом, для строгих плюралистов автономия личности – благо наподобие мармайта183 на тосте: хорошо, если вам по нраву странный вкус, но сам по себе он не более чем особенность местной кухни, возвеличенная имперским наследием. Терпимость – понимаемая как отношение между государством и составляющими его группами – вот что важно. Строгие плюралисты особенно озабочены тем, чтобы государство не вмешивалось в дела групп, которые не признают ценность критического мышления, и не заставляло тем самым группу меньшинства стать более либеральной – беспокойство, которое, как мы видели в предыдущей главе, широко разделяют критики автономизма. Уильям Голстон, призывая к политике «максимально возможного компромисса», в ужасе от предложения Уилла Кимлики, что в числе задач государства может быть либерализация определенных нелиберальных сообществ параллельно с поддержкой этих сообществ. «То, что Кимлика называет либерализацией, – пишет Голстон, – во многих случаях ничем не будет отличаться от принудительного изменения базовой групповой идентичности; такая политика будет напоминать культурный эквивалент принципа времен Вьетнамской войны: уничтожить деревню, чтобы спасти ее»184.
Строгий плюрализм избегает таких чудовищных злодеяний, позволяя группам делать практически что угодно со своими членами, кроме физического принуждения185. Например, Кукатас утверждает, что родители должны иметь возможность как угодно решать вопрос образования своих детей, покуда на то имеется культурное разрешение: «Так как цыганские обычаи невысоко ставят школу (родители считают, что могут дать ребенку удовлетворительное образование, вне всяких учреждений, наставляя их в родной культуре), у цыган лишь малая часть детей официально получает начальное образование. Однако их свобода ассоциации и свобода жить по своим правилам, согласно моему аргументу, делают такую ситуацию допустимой»186. Как мы уже видели, Джон Грей приводит сходные аргументы в пользу ограждения культурных сообществ от посягательств автономизма. Подобно старинной системе миллетов, их подход уважает суверенитет культурных составляющих государства, извне требуя соблюдать законы, но изнутри не накладывая никаких ограничений на то, как сообщества должны обращаться со своими членами.
Однако эта продуманная модель крепится на очень шатком основании. Дело в том, что сторонники миллетского мультикультурализма свято убеждены в том, что личная автономия – проявление местечковой (обычно «западной») ограниченности, тогда как групповая автономия (часто выставляемая как «незападное» требование) сакральна. Почему последняя идея менее провинциальна, чем первая, никогда не проясняется. «Культурное разрешение», исходящее от той или иной группы, становится чрезвычайно важным и требует тщательного изучения обычаев этих незнакомцев. Предположим, что, как иногда делают члены некоторых религиозных или этнических сообществ, вы не желаете давать разрешение на переливание крови своему раненому сыну или подвергаете свою дочь калечащей операции на гениталиях. Для Кукатаса здесь главный вопрос – разрешено ли такое поведение вашей группой, то есть дает ли на него добро свобода ассоциации.
Далее, одна категория ситуаций, в которых практики группы могут спровоцировать государственное вмешательство (как в приведенных мной примерах), связана с несовершеннолетними – теми, кто пока не может наслаждаться полной автономией. Судя по всему, Кукатас не станет возражать, если государство принудительно отправит в школу детей из ирландских семей; освобождены от этого могут быть именно цыгане (или рома, как иногда они предпочитают называть себя). Но принудительное образование возникает как проблема в контексте государственного вмешательства, только когда есть те, кто хочет ему сопротивляться. В таком случае кто скажет ирландским родителям, которые не видят смысла отдавать детей в школу, что образование – часть их культуры и что оно для них составляет ценность? Казалось бы, тот факт, что семья не хочет отправлять детей в школу, достаточное свидетельство в пользу обратного.
Второй тип ситуаций, в которых государство с высокой долей вероятности вмешается в дела группы, возникает, когда член этой группы чувствует, что его или ее автономия под угрозой. (Строгий плюрализм оказался бы пресным и лишенным всякой радикальности, если бы только призывал государство не вмешиваться туда, куда бы ему и так не дали вмешаться стандартные требования не нарушать индивидуальную автономию.) Предположим, бенгальская семья из Англии хочет заставить свою взрослую дочь выйти замуж по договоренности. Если она откажется, тем самым она отвергнет ценности своих родителей, по крайней мере в некоторой степени. Государство не может немедленно отказаться от защиты ее прав под предлогом уважения к культурной автономии ее родителей. Ведь как тогда быть с ее собственной культурой? Или же, если вы (вполне резонно) сомневаетесь, что индивид сам по себе может обладать особой культурой, как быть с культурой ее группы? Так как, приглядевшись, вы можете выяснить, что ее взгляды разделяют другие девушки из ее сообщества. Короче говоря, как нам установить границы заслуживающей защиты группы? В воображении возникает гигантская артель государственных этнографов, задача которых – подтвердить, что та или иная практика легитимизирована той или иной общественной группой.
По сути, даже если бы вы хотели предоставить членов некой группы самим себе с целью сохранить их автохтонную форму жизни, вы бы обнаружили, что уже поздно: природа и форма правящей структуры некой находящейся внутри государства политии – племенного совета индейцев пуэбло в США, если взять пример, к которому я еще буду возвращаться, – окажутся глубоко измененными политикой этого государства. Когда в племени возникнут разногласия между претендентами на должность вождя, государство признает одних кандидатов, а других проигнорирует. В этом и других отношениях государство не может не занять чью-то сторону.
Даже если закрыть глаза на все эти трудности, простительно, если вам не покажется очень привлекательной картина общества, которую рисуют строгие плюралисты. Свободная ассоциация маленьких суверенных образований плохо напоминает либеральное общество. То будет общество, скроенное по лекалам Совета Безопасности ООН, где право голоса есть и у деспота, и у демократа. Чтобы объяснить, почему этот подход так привлекает либералов, необходимо упомянуть важную лазейку: право на выход. Для тех, кто желает примирить групповую и индивидуальную автономию и возвысить свободу ассоциации, не пренебрегая стандартными автономистскими соображениями, право на выход оказалось спасительным средством. Покуда группа разрешает своим членам ее покинуть, дозволено многое. Пока вы не воспользовались этим правом, вы в каком-то смысле согласны на все, что может с вами в ней произойти. Таким образом, право на выход обещает разрешить какие угодно трудности. Вместо того чтобы суетливо волноваться о том, насколько демократическим должно быть культурное сообщество, – о том, как сбалансировать интерес этого с интересом того, это право с тем правом, – почему бы просто не заявить о праве на выход, да и дело с концом? Мы скажем: делайте с членами своей группы что хотите, покуда вы разрешаете им выйти из нее, как только они этого захотят. И как будто такой подход соответствует этическому индивидуализму, поскольку означает, что групповые решения, не подходящие индивидуальному члену группы, не могут быть навязаны ему без его согласия. Но, к сожалению, с правом на выход далеко не все так просто.
Прежде всего, некоторые строгие плюралисты не признают права на выход. Оно может казаться самым минимальным условием, но те, кто отвергают автономизм, считают даже его чересчур жестким. Грей, например, видит в праве на выход еще одну разрушительную рамку, навязываемую либерализмом. Как можно искоренить любую форму жизни, которая не устоит, если ее представители получат возможность свободного выбора, спрашивает Грей, и при этом называть себя плюралистом? Что, если выход нескольких членов уничтожит все сообщество, а большинство хочет его сохранить? Тогда не будет ли ограничение индивидуальной автономии оправданным – как оно оправданно в отношении человека, который просто так кричит «Пожар!» в переполненном театре? Все это не просто абстрактные соображения. Надо признать, что не все общественные формации переживут оговорку «уходи, если хочешь». История знала праздные классы, которые зависели от труда отдельного класса рабов или серфов. Как только рабы уйдут, аристократическое обаяние культуры южных штатов с ее плантациями окажется под угрозой. Те из нас, кто любят римскую литературу Августовской эпохи, должны признать ее зависимость от ресурсов рабовладельческой империи. Или возьмем афинскую демократию: «золотой век» Перикла и роль рабства в его поддержании187. Право на выход, без сомнения, несовместимо с радикальной терпимостью к различным группам, и то, как вы к нему относитесь, зависит от того, насколько приоритетна для вас такая радикальная терпимость.
Но более распространенное беспокойство связано с тем, что, напротив, формальное право на выход слишком слабо, чтобы выполнять свою функцию. В самом деле, как только вы начинаете думать о подобных механизмах бегства, вы поневоле задумываетесь, не сваливает ли модель на основе «свободы ассоциации» ужасно разнородные феномены в одну кучу. Можно ли серьезно считать национальность аналогичной частному клубу? Является ли идентичностная группа местом, откуда можно просто уволиться?
Рассмотрим ситуацию, когда возникает драматическое столкновение между группой и личной автономией. Племенной совет индейцев пуэбло не допускает свободы вероисповедания у членов племени. Он также распоряжается общинной собственностью, которая у пуэбло, по сути, составляет всю собственность. Теперь возьмем случай, разбиравшийся в суде: может ли пуэбло, которого исключили из племени за переход в протестантство, сполна и без ограничений воспользоваться своим правом на выход в случае, если выход влечет за собой потерю всех его материальных благ? Можно представить сообщество пуэбло аналогичным любому иному добровольному сообществу. Но совершенно точно у него есть власть над своими членами, которой нет, скажем, у клуба «Никербокер»188 или продуктового кооператива189.
При этом препоны на пути к выходу необязательно должны принимать форму лишения собственности, чтобы быть существенными. Как отмечает философ и правовед Лесли Грин, «вырвать себя из собственной религии или культуры – рискованно, мучительно и лишает человека ориентиров. Если у одного есть возможность уйти, этого недостаточно, чтобы доказать, что все, кто не в состоянии уйти, остаются добровольно. По крайней мере, они остаются не настолько добровольно, чтобы это значило отказ от всех прав, которые бы у них были в противном случае»190. Он считает, что идентичностные группы, которые мы с наибольшей вероятностью примем всерьез в качестве «жизненного эксперимента», – это те, членство в которых представляет собой фиксированное и органическое обстоятельство и которые отстоят максимально далеко от волюнтаристской модели. «Все в культуре – препятствие на пути к выходу, – убедительно замечает Джейкоб Т. Леви. – Принадлежать к культуре, выход из которой не связан ни с какими издержками <…> значит не принадлежать ни к какой культуре вообще»191.
В самом деле, стоит задаться вопросом, что значит «Человек может выйти из идентичностной группы»? Как часто отмечают бывшие мормоны, быть бывшим мормоном само по себе стало означать принадлежность к своего рода этносу. И что-то вроде этого состояния, кажется, верно и для других фиксирующих групп. Более того: если не обремененная связями с сообществом самость – это миф, как можно освободить себя от контекста, придающего жизни смысл? В конце концов, было бы абсурдным говорить о «выходе» из своего языка, особенно когда он у вас один-единственный.
Но если простой возможности выхода недостаточно, чтобы обосновать политику автономных, свободных от вмешательства государства сообществ-миллетов, мы не можем срезать и вынуждены сделать крюк, чтобы объехать препятствие. В частности, нам нужно всерьез считаться с подходом, который можно назвать либеральным мультикультурализмом, или мягким плюрализмом. Здесь нашей целью будет сбалансировать внешние права и внутренние ограничения. Если строгие автономисты склонны подозревать находящиеся внутри государства группы в том, что они ограничивают свободу, а строгие плюралисты, наоборот, склонны брать их на щит как места, куда не достает государственная власть, то мягкие плюралисты пытаются спасти что-то и от групповой, и от личной автономии. Сейчас я хочу рассмотреть, насколько успешным будет это предприятие.
В мягком, или либеральном, плюрализме индивид остается как исходным пунктом (terminus a quo), так и конечной точкой (terminus ad quem). Озабоченность мягкого плюрализма идентичностными группами не просто мотивированна, но в конечном счете подчинена благосостоянию индивида и совокупности прав и гарантий, которые обещает ему традиционный либерализм. Этическому индивидуализму выдается карт-бланш. В противовес миллетскому мультикультурализму, который мы рассматривали, – когда государственную власть заставляют отступить как можно дальше и при этом потворствуют автократии во внутренних группах, по крайней мере не допуская в них откровенного принуждения, – мягкие плюралисты пытаются найти точку равновесия между правами индивидов и целостностью промежуточных ассоциаций. При этом многие из них идеал сбалансированности называют не иначе как нейтральностью.
Люди, для которых нейтральность представляет собой цель, сильно расходятся в том, насколько они лояльны к идентичностным группам. Уилл Кимлика – образцовый мягкий плюралист – красноречивее прочих стремится обосновать групповую автономию тем, что она есть средство индивидуальной свободы. Он один из тех, кто сомневается, что право на выход составляет достаточную защиту для индивидов внутри группы. Соответственно, он пытается найти баланс между двумя желанными целями. С одной стороны, он хочет обеспечить внешние права (права, служащие защите группы от государства и от посягательства чужаков, но также права группы получать от государства определенные предназначенные для этой группы блага). С другой стороны, он хочет задать лимит для внутренних ограничений, которые группа может накладывать на автономию своих членов. Но в попытке сбалансировать эти два полюса он отрицает, что жертвует индивидуальными интересами в пользу коллективных. Процветание индивидов, по его мнению, требует стабильности и безопасности населяемых ими социальных форм.
Однако же баланс между внутренними ограничениями и внешней защитой быстро ломается. Группа желает дать своим членам образование только на языке меньшинства. Это внешняя защита от лингвистической гегемонии господствующей части общества? Или же внутреннее ограничение, постольку поскольку оно сокращает перспективы для молодых поколений, нарушает их право на выход и таким образом посягает на их будущую автономию? Кимлика рассматривает дело «Штат Висконсин против Йодера», в котором амиши запросили и получили освобождение от требования штата Висконсин ко всем детям ходить в школу до шестнадцатилетнего возраста – как пример внутреннего ограничения. Однако дело может легко быть представлено, и, несомненно, кажется самим амишам, как вопрос внешней защиты их аграрного образа жизни. В другом случае, тоже знакомого типа, группа аборигенов накладывает ограничения на то, кто может покупать землю членов группы. Опять же здесь мы имеем защиту от посягательств со стороны внешнего мира, которая при этом ограничивает автономию членов группы. Как признает Кимлика, различение «не всегда легко провести»192.
Выше я упомянул, что американское понимание религиозной терпимости дало нам одну очевидную модель того, как государству следует обращаться с идентичностными группами. В самом деле, как показывает дело Йодера, проект примирения двух желанных целей нашего коллективного существования – свободы для и свободы от – наиболее ярко представлен традицией толкования Первой поправки к американской конституции. В ходе вынесения решений по делам, связанным с Первой поправкой, Верховный суд США пытался выработать систематический подход к свободе вероисповедания. Трудности возникают с самого первого предложения Билля о правах: «Конгресс не должен издавать никакого закона относительно установления какой-либо религии или воспрещающего свободное исповедание всякой религии». Толкования конституции расходятся на слове «или». В современной юриспруденции та часть, где говорится про «свободное исповедание», интерпретируется как требование уступок для верующих со стороны государства; часть с «установлением религии» интерпретируется как запрещающая такие уступки. Как носители морали эпохи модерна, мы естественным образом трактуем запрет «установления» как выражение более широкого идеала, а именно того, что государство должно быть нейтральным – нейтральным среди конкурирующих представлений о благе, нейтральным среди конкурирующих интересов идентичностных групп. Именно этот идеал лежит в основании знаменитого (в том числе тем, что оно вызывает бесконечные споры) деления на «политический либерализм» и «всеобъемлющий либерализм», принадлежащего Ролзу.
Споры об этом разграничении длятся бесконечно, так как скептики постоянно утверждают, что идеал нейтральности противоречив или нежелателен или в каком-то смысле и то и другое – что такой нейтралитет плох, потому что наделяет нейтралистов особыми привилегиями и поэтому отнюдь не нейтрален. Таким образом, в контексте Первой поправки защитники религии обвиняют нейтралистов в том, что они возвышают спорную концепцию до уровня юридической процедуры. Они чувствуют, что их угнетают нейтралистские ограничения, которые (как они сами их трактуют) исключают религию из публичного поля.
В одной получившей широкую огласку версии этого аргумента Майкл Перри атаковал отстаиваемую такими теоретиками, как Томас Нагель, Роберт Ауди и Брюс Акерман, позицию, что идеальный политический дискурс должен отсылать, насколько это возможно, к общим и публично доступным формам разума. Поскольку явные ссылки на религию – например, на истину божественного откровения – исключают и игнорируют неверующих, они не подходят для аргументов в демократическом обсуждении и не берут свое начало в том, что Джон Ролз назвал «публичным разумом». Но Майкл Перри утверждает, что просить человека не проявлять свои религиозные убеждения во время публичного обсуждения – то же самое, что просить его «выставить за скобки – уничтожить – сущностные аспекты своей истинной самости». Коммуникативные запреты, которые прикидываются нейтральными, таковыми вовсе не являются: они делают духовную самость человека «маргинализованной или запертой в частной жизни», лишая верующих возможности участвовать в политической жизни на равных со своими секулярными компатриотами. Таким образом, Перри пытается доказать, что по-настоящему плюралистическая концепция публичной сферы должна оставлять место для «религиозно-морального дискурса»193