Американский мультикультурализм представляет собой концепцию, характеризующую развитие общества в качестве открытой социальной системы, не стесненной многовековыми традициями и укорененными стереотипами. Однако его изучение невозможно без учета уникальной исторической динамики американской нации, выявления глубинных корней американской национальной идентичности. Концептуальную и аксиологическую основу американского мультикультурализма составили не только актуальные для сегодняшнего дня социально-политические установки, но и сложившиеся на протяжении более чем двух столетий мифологемы, стереотипы, образы и символы национального самосознания. Вслед за Дэвидом Паломбо-Льюи такой мультикультурализм можно назвать «критическим», опирающимся на «исторически развившиеся ключевые отличия [нации], а не представления о “культуре” как о предопределенном явлении»[54]. И если в своем зрелом выражении парадигма мультикультурализма оформилась только во второй половине ХХ в., то ее многогранное «архетипическое» содержание всецело унаследовало дух «отцов-основателей».
Уже в эпоху колониального развития сформировались многие ключевые особенности американского «национального характера». Как вполне справедливо отмечает Лия Гринфельд, «национальная идентичность в Америке предшествовала институциональному каркасу американской нации и даже национальной территории… В Америке в начале не было никакой социальной реальности, кроме той, которую поселенцы привезли с собой в собственных умах и душах»[55]. Пестрая палитра надежд и чаяний эмигрантов первых поколений пестовала ощущение особого предназначения молодой нации, уникальности ее исторической судьбы. Это «априорное» мессианское ядро американской идентичности во многом не совпадало и даже противоречило той социальной действительности, которая существовала в северо-американских колониях на рубеже XVIII–XIX вв. Но представление о том, что американская нация представляет собой уже сложившееся гражданское сообщество, зрелое в своих решениях и готовое ко всей полноте ответственности за собственный исторический выбор, пронизывает общественную мысль США той эпохи. «Мне не раз доставляло удовольствие думать о том, что независимая Америка не составлена из отдельных, удаленных друг от друга территорий, но представляет собой одну, единую, плодородную, широко раскинувшуюся страну, которую унаследовали наши западные сыны свободы, – писал один из «отцов-основателей» Джон Джей. – Провидению угодно было ниспослать эту единую страну единому народу, который происходит от одних предков, говорит на одном языке, исповедует одну религию, привержен одним и тем же принципам правления, следует одинаковым обычаям и традициям, народу, который в результате совместных усилий, борясь плечом к плечу в долгой и кровавой войне, завоевал свободу и независимость»[56].
Ощущение внутреннего единства американской нации еще в большей степени обострилось под влиянием войны за независимость. И хотя до самого конца XIX в. оно оставалось весьма эфемерным, почти искусственным (особенно с учетом социокультурного и политического конфликта Севера и Юга), уже в это время американская национальная идентичность продемонстрировала свою уникальную мировоззренческую целостность. Ее основой стало представление о нации как гражданском сообществе, чье единство зависит от признания естественно-правового суверенитета каждой личности, а не от формального закрепления того или иного социально-политического порядка. Именно в таком контексте начинает формироваться представление об особом «американском образе жизни», предполагающем безусловное право каждого человека на равенство и справедливость правосудия, свободу совести, защищенность личного пространства, отстаивание собственных интересов, любые способы самовыражения, не умаляющие свободу и достоинство других людей. «Эти принципы образуют яркое созвездие, которое освещало наш путь и направляло нас в эпоху революции и преобразований, – утверждал Томас Джефферсон. – Они должны служить символом нашей политической веры, содержанием общественного наказа»[57]. Идеал общественного договора, объединяющего людей в их приверженности принципам свободы и личной ответственности, стал краеугольным камнем американской «национальной идеи». Сущность же национального общественного договора была сформулирована уже в «Декларации независимости»: «Мы считаем очевидными следующие истины: все люди сотворены равными и все они одарены своим создателем некоторыми неотчуждаемыми правами, к числу которых принадлежат: жизнь, свобода и стремление к счастью»[58].
Подобную интерпретацию «национальной идеи» можно считать отражением либерального мировоззрения, присущего многим представителям американской политической элиты конца XVIII – начала XIX в. Но для закрепления ее в массовом сознании гораздо большее значение имела не идейно-политическая подоплека, а влияние протестантской культуры «Новой Англии». Ортодоксальные идеи кальвинистов, баптистов, нонконформистов эпохи «отцов-пилигримов» ушли, конечно же, в прошлое. Но в условиях отсутствия антиклерикальных и атеистических духовных движений американское общество сохранило активную религиозную жизнь, а протестантские религиозные догмы активно трансформировались в социальный и политический морализм[59].
Ядром протестантского мировосприятия оставалось представление о постоянной изменяемости мира по воле Бога и о том, что Всевышний наделяет благодатью и спасением души лишь немногих избранных – праведников, – деяния которых служат орудием Божественного провидения и инструментом совершенствования мира. С этой точки зрения успешность в делах, уважение со стороны окружающих, влиятельное положение в обществе являются признаком праведного образа жизни, своего рода вознаграждением за благие дела, требующим еще более старательного и преданного служения своему призванию. Такая установка создавала уникальное сочетание чувства индивидуальной успешности и ответственности с нарочитым морализаторством, ощущением избранности, превосходства тех людей, которые являются «рукой провидения». Как следствие, в русле пуританской конфессиональной культуры формировался не только деятельный образ жизни, основанный на принципах индивидуального успеха, но и фанатичная приверженность своим нравственно-этическим идеалам, стремление доказать их абсолютную истинность. Провиденциализм пестовал уже в первых поколениях американцев дух избранности, убежденность в превосходстве «лучшего в мире управления», «самого свободного народа в мире». «Если национальная гордость и заслуживает оправдания и прощения, – утверждал Джон Адамс в своей инаугурационной речи, – то только там и тогда, где и когда она проистекает не из осознания мощи и богатства, великолепия или славы, а от убежденности в непорочности, просвещенности и благонамеренности нации»[60].
Развертывание секуляризационных процессов в американском обществе XVIII – первой половины XIX в. привело не к противопоставлению, а к взаимному обогащению либерально-республиканской и протестантской традиций. Основой этого уникального синтеза стал феномен «политической веры», объединявшей важнейшие мировоззренческие ориентиры американского общества, базовые принципы американского конституционализма, а также вполне прагматичные основания «общественного договора». Как было отмечено во время слушаний в Сенате США, посвященных проблеме мультикультурализма, «великая американская культура – это наша вера в фундаментальные принципы Конституции и права на жизнь, свободу и стремление к счастью, закрепленные в Декларации независимости, и наше убеждение в том, что эти права дарованы Богом… Это священный договор с нашими Отцами-основателями, которые, по существу, кодифицировали те права, которые предоставлены нам от Бога, поместили их в Декларацию и Конституцию Соединенных Штатов и установили образец, которого мир никогда не имел прежде»[61].
Конечно, далеко не для всякого американского протестанта начала XIX в. религиозные нормы и связанные с ними жизненные установки имели такой ярко выраженный политический подтекст. Как справедливо отмечает Д. В. Козлов, «эти взгляды вообще трудно оценивать по шкале консерватизм – либерализм, ведь это была далеко еще не современная Америка, даже не Америка конца XIX века с ее не подлежащей сомнению верой в социальный, экономический, политический прогресс»[62]. Но именно благодаря протестантскому духу идеалы общественного договора, естественных прав человека, гражданского общества и другие либерально-демократические идеологемы прочно вошли в основу американской политической культуры, стали ядром национальной идентичности. Переломным периодом в этом отношении можно считать вторую четверть XIX в., когда «ведущие политические группировки в США вышли из рамок общей с бывшей метрополией политической традиции и обрели достаточное количество своеобразных черт, сделавших их собственно американскими»[63].
В 1820–1830-х гг. американская политическая и интеллектуальная элита консолидировалась вокруг двух противоборствующих партий – Демократической и Национальной республиканской (впоследствии – Партии вигов). Виги ратовали за всеобъемлющую реализацию «американской системы». Это емкое понятие сформулировал многолетний спикер Конгресса Генри Клей, горячий сторонник национальной консолидации американского общества, протекционизма и разнообразных «внутренних улучшений»[64]. Сторонники Эндрю Джексона выступали за «отделение власти от собственности», расширение прямой демократии, отмену имущественного избирательного ценза и иных «привилегий», утверждение культурно-религиозной терпимости. Не случайно, что надежной опорой Демократической партии стали иммигранты, большинство которых в то время составляли ирландцы и немцы католического вероисповедания, тогда как большинство протестантов и янки поддерживали вигов. Но еще более примечательно, что, невзирая на явный этно-конфессиональный раскол электората, обе партии в равной степени делали ставку на выработку общенациональной стратегии развития, призывали к искоренению любых проявлений сепаратизма, апеллировали к избирателю, связывающему свою личную судьбу с будущим Америки. Активная ассимиляция иммигрантов, их «американизация» рассматривались как непреложное правило укрепления национального бытия. Джон Куинси Адамс писал по этому поводу: «Они (иммигранты) приезжают для того, чтобы жить независимо, чтобы жить только собственным трудом. Но, если они не могут приспособиться к характеру, к моральным, политическим и материальным принципам этой страны, к свойственному ей пониманию добра и зла – Атлантика всегда открыта для их возвращения на землю отцов и предков. Они должны изменить свое сознание, иначе могут оказаться обмануты в своем американском счастье. Они должны сбросить с себя европейскую кожу и никогда не обретать ее вновь. Они должны быть обращены к своим потомкам, а не к предкам, и должны быть уверены, независимо от своих собственных чувств, что их дети останутся верными духу этой страны»[65].
Итак, уже на ранних стадиях развития американской национальной политической культуры одним из ее непременных атрибутов стала установка на полномасштабную ассимиляцию иммигрантов. Впоследствии это явление получило название англоконформизма. Как отмечал Милтон Гордон, предложивший данный термин, «англоконформизм предусматривает целый ряд позиций относительно ассимиляции и иммиграции, которые разделяют идею, что иммигранты должны приспосабливаться к мэйнстриму англо-американского общества изучением английского языка наряду с различными нормами, институтами и ценностями англо-саксонского большинства»[66].
Следует признать, что англоконформистская модель мышления обладала явной противоречивостью. С одной стороны, она опиралась на представление о социокультурной гомогенности американского общества как его неотъемлемой и системообразующей характеристике, с другой – подразумевала идеал открытого гражданского сообщества, основанного на принципах свободы и стремления каждого человека к собственному счастью. Как следствие, в роли носителей всех основных атрибутов национальной идентичности рассматривались только белые англосаксонские протестанты (WASP, White Anglo-Saxon Protestant). Им приписывались не только самобытные этнические и конфессиональные черты, но и некая особая приверженность к либерально-демократическим ценностям, договорному характеру общественных отношений и толерантной социальной культуре. Эфемерность такой идеи проявилась уже в XIX в., когда протестантский провиденциализм и мессианство стали одним из решающих факторов непримиримого конфликта Севера с Югом.
События Гражданской войны и процессы Реконструкции со всей очевидностью продемонстрировали узость социальной базы англоконформизма. Но именно они вызвали в США бурный всплеск националистических настроений. И на фоне развернувшихся в последующие годы юбилейных торжеств, посвященных памятным событиям конца XVIII в., страна окончательно оказалась охвачена «торжествующим патриотизмом». В эти годы закрепился культ национального флага и традиция проведения общенациональных праздников, возникли многочисленные общенациональные корпорации и объединения, развернули свою деятельность разнообразные патриотические движения. Вслед за С. Хантингтоном можно было бы утверждать, что «американская нация обрела зрелость в десятилетия после братоубийственных сражений… и вместе с ней возникли американский национализм и патриотизм, непревзойденное в веках отождествление американцев себя со своей страной»[67]. Однако именно торжество американского национализма как никогда остро поставило вопрос о самих основах американской идентичности. Внешняя броскость символов национального единства – от статуи Свободы до лысого орлана, – не могла скрыть внутреннюю противоречивость англоконформистской культуры. Так, современник этих событий норвежский писатель Кнут Гамсун весьма язвительно описывал американцев как нацию, склонную производить «колоссальный шум» в качестве саморекламы и проповедующую «бытовой» патриотизм, граничащий с ксенофобией[68].
Обострение проблемы национальной идентичности на рубеже XIX–XX вв. было во многом связано и с резким ростом социальной мобильности американского общества, радикальным изменением его социокультурного портрета. Завершение Гражданской войны и Реконструкция Юга позволили добиться консолидации хозяйственного пространства огромной страны и с максимальным эффектом использовать ее богатейшие природные ресурсы. Экономический подъем сопровождался радикальными изменениями в демографической и социальной структуре общества. Только за последнюю треть XIX в. число американцев выросло почти вдвое[69]. Такая уникальная динамика прироста населения обеспечивалась мощной иммиграцией. В первое десятилетие ХХ в. иммиграционный поток достиг пика – в страну въехало около 9 млн человек. До сих пор каждые четверо из десяти американцев являются потомками тех, кто приехал в США на заре ХХ в.[70] «При таком темпе увеличения скорости и момента силы, какой получен за последние пятьдесят лет, – язвительно писал в 1901 г. американский писатель и историк Генри Адамс, – нынешнее общество должно себе свернуть свою чертову шею во вполне определенном, хотя и отдаленном времени»[71].
Тревога по поводу последствий искусственного демографического взрыва была связана не только с самим ростом населения. Становилось заметно, что в составе «новой волны» иммиграции начинают доминировать «инокультурные» элементы – выходцы из России, Австро-Венгрии, Италии, Китая. По статистике, еще в 1870-х гг. каждый четвертый иммигрант был выходцем из Соединенного королевства, а уже к концу 1880-х гг. каждый восьмой не знал английского языка[72] В 1900-х гг. в американских городах начали складываться многочисленные этнические диаспоры. Иммигранты не только обладали совершенно разнообразными культурными и религиозными традициями, но и все чаще предпочитали сохранять привычный им уклад жизни. Они получали покровительственную поддержку своих «соплеменников», уже адаптировавшихся в новой стране, и не спешили перенимать критерии американской «успешности». Социолог Эрнст Берджесс весьма ярко описывал сложившуюся ситуацию на примере Чикаго: «Город захлестывали волны иммигрантов из Европы. Особенно велико было число новоприбывших в период с 1890 по 1910 год. К этому времени многие этнические общины уже прочно обосновались, имея свои церкви, газеты, рестораны, политиков… Дети иммигрантов, оказавшись меж двух культур, не разделили ни идеалов своих отцов, ни американских идеалов, хотя и отождествляли себя с Новым Светом. Они собирались в так называемые уличные компании, которые вели себя откровенно вызывающе как в отношении требований родителей, так и в отношении социальных норм американского общества в целом»[73].
Ответом политической элиты США на возникшие трудности с ассимиляцией стало ужесточение иммиграционного законодательства. Но эти меры не давали желаемого результата. Президент Бенджамин Гаррисон в своей инаугурационной речи откровенно сетовал по этому поводу: «Наши законы о натурализации нужно исправить… Применение существующих законов превратилось в невыразительную и невразумительную процедуру. Мы предоставляем человеку гражданство, совершенно не зная, соответствует ли он этому гражданству, а он принимает на себя обязанности гражданина, не представляя себе, в чем они заключаются… Нам не следует становиться менее гостеприимными для иммигрантов, но нужно покончить с беспечностью в отношении иммиграции»[74]. Но охранительное иммиграционное законодательство не могло решить проблемы, вставшие перед американским обществом, не только в силу своего несовершенства. Парадокс ситуации заключался в том, что такое законодательство само становилось угрозой «американскому образу жизни». По мере того, как среди коренных американцев крепли изоляционистские настроения, именно иммигранты с их амбициями и энергией становились основными носителями «духа первопроходцев». Все большее число иммигрантов, по образному выражению Дэниела Макинерни, стремилось в Америку «не от, а за чем-то» – не только бежало от этнических, конфессиональных притеснений или нищеты, но и жаждало обрести новую судьбу, начать новую жизнь на «земле обетованной», внести собственный вклад в процветание «страны новых возможностей»[75]. И именно по этой причине, а не только в силу своей этнокультурной замкнутости, многие иммигранты настороженно относились к перспективам «американизации».
В начале ХХ в. общественная полемика о стратегии национального развития достигла своего пика. За дискуссиями республиканцев, демократов и прогрессистов по широчайшему кругу вопросов – от свободной чеканки серебра и антимонопольного законодательства до регулирования железнодорожных тарифов и ограничения сферы судебных предписаний, – постепенно вырисовывалась ключевая проблема: необходимость нового самоопределения нации, то есть пересмотра того «общественного договора», миф о котором лег в основу национальной идентичности американцев. Сэмюель Хантингтон спустя столетие сформулирует суть этой проблемы предельно кратко и емко: «Кто мы?». И точно так же, как в эпоху глобализации и информационной революции, американское общество в переломные годы рубежа XIX–XX столетий исподволь подошло к пониманию того, что выбор новой стратегии социальной политики невозможен без отчетливо сформированного образа нации, без понимания того, что означает для человека быть частью этого обреченного на постоянное обновление общества.
Принято считать, что переломным моментом в общественной полемике начала ХХ в. стала премьера пьесы «Плавильный тигель» англо-еврейского драматурга Израэла Зангвилла, состоявшаяся в 1908 г. Сюжет пьесы был вполне незамысловатым и мелодраматичным – в ней рассказывалось о судьбе еврейского юноши, эмигрировавшего в Америку после погрома в Кишиневе и, по странному стечению обстоятельств, нашедшего свою судьбу в лице русской девушки, дочери чиновника, допустившего в Кишиневе тот самый еврейский погром. Так что для публики наиболее запоминающимся оказался не сюжет пьесы Зангвилла, а ее основная метафора, сформулированная в названии и прошедшая рефреном через все произведение. «Вот он, великий плавильный тигель! – восклицает главный герой своей подруге, глядя на панораму Нью-Йорка в лучах заходящего солнца, – Послушай! Слышишь, как он ревет и кипит? Вот его гигантское чрево – сюда, в эту безбрежную ширь, прибывают тысячи и тысячи тех, кто питает ее, вливает в нее свой людской труд! О, какое кипение, о, какое движение! Кельт и латинянин, славянин и тевтонец, грек и сириец, черный и желтый… Восток и Запад, Север и Юг, пальма и сосна, полюс и экватор, полумесяц и крест! – Как этот великий алхимик переплавляет и смешивает их в своем очищающем пламени! Здесь все они объединятся, чтобы создать Республику Людей и Царство Божие…»[76]. В духе ассимилированного иудаизма автор пьесы рассуждает также о том, что «плавильный тигель» – эта «американская симфония» – является по своей сути суровым испытанием, в которое по воле Бога вовлечены немцы и французы, ирландцы и англичане, евреи и русские. Итогом и смыслом этого испытания является преодоление в человеке преступной тяги к культурному, социальному и религиозному насилию и формирование общества, достойного «земли обетованной». «Бог творит американца!» – заявляет герой Зангвилла[77].
Зангвилл не был первым, кто использовал образ плавильного тигля (Melting Pot) в качестве символа американской нации. Впервые идея «переплавки» всех наций на американской почве была изложена еще в классическом памфлете «Письма американского фермера» Эктора Сент-Джона де Кревекера (1782 г.). Де Кревекер утверждал, что американец – это особенный человек, который действует в новых условиях и просто вынужден держаться новых идей, составлять новые мнения. Эта роль усваивается любым европейцем, оказавшимся в Америке, – здесь он «чувствует себя человеком, потому что он находится под защитой и опекой закона, а не является, как в Европе, мелкой песчинкой в его жерновах, начинает забывать о своей рабской зависимости, его самосознание крепнет, в голове зарождаются новые мысли – мысли американца»[78]