Понятие «мультикультурализм» имеет немалое количество научных трактовок, разнообразных, подчас противоречащих друг другу концептуальных интерпретаций. Характерное заявление было сделано в ходе XVI конгресса Международной социологической ассоциации: «Значение мультикультурализма как измерения социальной жизни возрастает, но адекватной для его анализа сетки научных понятий нет. В такой ситуации дебаты становятся диалогом глухих»[11]. Такая ситуация создает немалые трудности для исследователей, но одновременно превращает мультикультурализм в ярко выраженный концепт, создающий дискуссионное пространство для осмысления многих новейших социальных процессов и явлений.
В таком дискурсивном контексте феномен мультикультурализма рассматривается значительно шире, нежели те или иные политические проекты или аксиологические установки. Речь идет о формировании особого типа «социальности» общества, сочетающей векторы плюрализации и консолидации, превращающей социокультурное многообразие в ресурс устойчивого развития.
Современное интернациональное звучание мультикультурализма не снимает необходимости обращения к «национальным школам» в изучении данного феномена. Скорее напротив – подобный ракурс позволяет показать специфику соответствующего проблемно-методологического поля, определить баланс между прагматичными разработками политических проектов в «духе мультикультурализма» и социально-философскими исканиями в области плюралистической парадигмы.
Термин «мультикультурализм» возник в Канаде в 1960-х гг. в контексте поиска политических решений, направленных на интеграцию в рамках бикультурной (англо-французской) страны. Впоследствии здесь же сформировались и классические концепции мультикультурализма, ориентированные на формулу «интеграция без ассимиляции». Такая модель мультикультурализма предполагает легитимацию различных форм культурной инаковости, признание государственными институтами бесплодности ассимиляционной политики. Ее основным идеологом стал Уилл Кимлика, профессор Королевского университета в Кингстоне (Онтарио).
Исследования Кимлики начинались с изучения прав аборигенных народов, в том числе на территориальную автономию, сохранение культурных и религиозных традиций. На основе эмпирического материала Кимлика доказывает, что «из триединства территории, языка и истории вырастает тот культурно-ценностный контекст, который, в свою очередь, формирует индивида»[12]. Поэтому любое государство можно рассматривать как результат и одновременно как инструмент национальной интеграции. Эту тенденцию выражает классическая модель «гражданства как набора общих для всех прав»[13]. Однако Кимлика отмечает, что именно полномасштабная национальная интеграция провоцирует формирование в обществе маргинальных групп населения. Причина такого парадокса заключается в том, что государственная система адаптируется к специфике доминирующей этнокультурной группы, которая тем самым приобретает черты полноценного социетального сообщества (единство коммуникативных, институциональных, нормативных и иных функций). Остальные этнические группы и культурные сообщества оказываются в роли «чужаков» в собственной стране. Задачи мультикультурализма Кимлика видит в решении этой проблемы на путях обеспечения плюралистического единства нации.
В концептуальном развитии мультикультурализма Кимлика выделяет три этапа. Первый из них связан с дискуссией 1970–1980-х гг. между либералами и коммунитаристами (преимущественно канадскими и американскими) относительно направленности существующих культурных практик на обеспечение свободы индивида. Причем идея мультикультурализма использовалась тогда преимущественно для коммунитаристской критики «либерального индивидуализма». На следующем этапе (с середины 1980-х гг.) география дискуссии о мультикультурализме начала быстро расширяться, а ее эпицентр сместился к обсуждению либерально-демократического консенсуса, существующего в плюралистическом обществе. Кимлика считает важнейшим результатом этой полемики формирование концепции «либерального культурализма», предполагающего не только защиту любых социальных групп от внешней культурной экспансии, но и предотвращение их собственной культурной замкнутости, «недопущение ограничения политических и гражданских прав их членов во имя культурной чистоты или аутентичности группы»[14]. Третий этап дискуссии начался в 1990-е гг. и оказался сосредоточен на осмыслении мультикультурализма как «ответа на нациестроительство». Речь идет о попытках противопоставить идею мультикультурного государства двум доминирующим в мире моделям национальной государственности (культурно гомогенной и культурно нейтральной).
Кимлика считает реализацию такой версии мультикультурализма важнейшей задачей либерально-демократического государства и связывает ее с формированием «социетальной культуры», то есть «общего социального языка», обеспечивающего национальную интеграцию при сохранении «возможности общественного и частного выражения индивидуальных и коллективных различий». «Социетальные культуры неизбежно плюралистичны, – отмечает Кимлика. – Они включают христиан и мусульман, иудеев и атеистов, гетеросексуалов и гомосексуалистов, городских квалифицированных работников и фермеров, консерваторов и социалистов. Такое разнообразие… сбалансировано и ограничено языковой и институциональной сплоченностью – сплоченностью, не возникшей сама по себе, но как результат сознательной государственной политики»[15].
Образцом политики социетального мультикультурализма Кимлика считает США, где, по его мнению, были апробированы самые разнообразные модели «нациестроительства» – от хаотичной массовой эмиграции и ассимиляционной культуры «большинства» до борьбы «меньшинств» за самоуправление и устойчивой маргинализации отдельных групп населения. Преодолев подобное историческое наследие, американское государство встало на путь целенаправленного создания социетальной культуры и воспитания соответствующей национальной идентичности. Впрочем, Кимлика отмечает, что либерально-демократическая политика мультикультурализма оказывается вызовом не только для консервативной части общества, но и для самих «меньшинств». Это открывает «второй фронт» борьбы против мультикультурализма и требует «новых усилий по изучению воздействия мультикультурализма на социальное единство и политическую стабильность»[16].
Идеи Кимлики относительно мультикультурализма как особого «социального языка», позволяющего обеспечить единство общества, нашли развитие в современной канадской социолингвистике. Ярким представителем этого течения является профессор Торонтского университета Д. Форбс. Он призывает рассматривать современные культурные конфликты именно в качестве лингвистических, поскольку в условиях глобального мира стремление к господству выражается в навязывании собственного социально-политического «словаря». Поэтому, как пишет Форбс, «изоляция и субординация, а не насилие и разрушения – вот главные составляющие лингвистического конфликта»[17]. Подобная тенденция приводит к формированию «языковой стратификации» общества, что, в свою очередь, придает межкультурной коммуникации конфликтный характер. Мультикультурализм может стать эффективной альтернативой, но при условии его направленности на лингвистическую интеграцию общества, а не защиту культурной самобытности той или иной группы. В противном случае риторика мультикультурализма сама превращается в инструмент лингвистической экспансии (что нередко демонстрирует американский мультикультурализм)[18].
Сохраняет свои позиции в Канаде и традиционное направление исследований мультикультурализма. Его бессменным лидером является профессор Университета Макгилла и известный теоретик коммунитаризма Чарльз Тейлор. Он предлагает видеть в мультикультурализме аксиологическую парадигму, преодолевающую крайности индивидуалистического англосаксонского либерализма. «В англоязычном мире существует некоторое семейство теорий либерализма, которые ныне являются весьма популярными, если не господствующими, и которые я буду называть “процедурными”, – рассуждает Тейлор. – Они рассматривают общество как ассоциацию индивидов, каждый из которых имеет собственное представление о добродетельной и достойной жизни и соответствующий план жизни»[19]. Мультикультурализм же, по мнению Тейлора, выдвигает коммунитарный идеал, основанный на универсальных принципах толерантности и плюрализма. «Идеология мультикультурализма – это представление о том, что наше общество определяется способностью приветствовать и интегрировать различия», – заявил Тейлор в ходе своего выступления на Мировом политическом форуме в Ярославле в 2010 г.[20] Идеи Тейлора находят широкую поддержку и среди американских коммунитаристов. Но сама проблема национальной специфики мультикультурной политики в их контексте практически не ставится.
Австралийский опыт политики мультикультурализма имеет почти такие же давние традиции, как и канадский. Понятие «мультикультурализм» в Австралии стало употребляться с начала 1970-х гг. «Идейным отцом» австралийского мультикультурализма стал выходец из Польши, авторитетный католический мыслитель Ержи Зубржицки. В его понимании мультикультурализм является политической стратегией, призванной раскрыть естественный потенциал таких иммигрантских обществ, как австралийское, канадское и американское. Для этого необходимо не только ликвидировать любые формы дискриминации в отношении «этнических общин» (ethnic communities), но и приложить все усилия для укрепления их культурной самобытности. Фактически речь шла о системном воздействии на общество вплоть до прямого «конструирования» культурного многообразия[21]. С 1980-х гг. и в воззрениях Зубржицки, и в официальной политике австралийского правительства произошли существенные перемены. Политика мультикультурализма стала ассоциироваться с формированием общенациональной культурной идентичности на основе принципов плюрализма и толерантности, социальной справедливости и экономической эффективности (программа «Мультикультурализм для всех австралийцев»)[22]. Мобилизующее воздействие на общество уже не рассматривалось в качестве ключевого фактора: утверждение мультикультурной модели ставилось в зависимость от торжества общечеловеческих ценностей и формирования сбалансированной системы социального взаимодействия. Тем самым мультикультурализм приобретает черты универсальной социокультурной модели, реализация которой сопряжена с решением проблемы национальной идентичности, но при этом совершенно не отражает национальную специфику общества.
Наиболее ярким представителем современной австралийской теории мультикультурализма является Чандран Кукатас (в настоящее время – профессор Лондонской школы экономики).
Его концепция отличается таким же политико-этическим универсализмом, что и поздние взгляды Е. Зубржицки. Кукатас связывает растущий интерес к мультикультурализму с ужесточением межкультурных конфликтов, происходящих в условиях активизации интеграционных и миграционных процессов. Тем самым фактически стирается грань между бывшими метрополиями и «иммигрантскими» обществами. «В этих условиях определение теоретических основ мультикультурализма равнозначно ответу на вопрос, существует ли некий набор общих принципов, способных служить ориентиром для решения [культурных конфликтов], – пишет Кукатас. – Какими установками должно руководствоваться общество, где сосуществуют разнообразные культуры?»[23]. Кукатас выделяет пять возможных вариантов реакции на проблему культурного многообразия: изоляционизм, продвижение ассимиляции, «мягкий» мультикультурализм, «жесткий» мультикультурализм и апартеид. За исключением последнего, все остальные варианты Кукатас считает естественными для развития общества, но в разной степени эффективными. Изоляционизм не возможен в современном мире, а попытки ассимиляционной политики приводят лишь к усилению межкультурных конфликтов. Поэтому выбор предстоит сделать между «мягкой» и «жесткой» моделями мультикультурализма: первая их них сопряжена с принципами классического либерализма («Необходимо распахнуть двери для всех, кто хочет стать членом нашего общества, а степень ассимиляции должна определяться желанием и способностью каждого отдельного индивида»), а вторая – «современного» либерализма («общество должно принимать активные меры для обеспечения таким людям не только полноценного участия в жизни общества, но и максимальных возможностей для сохранения особой идентичности и традиций»)[24]. Сам Кукатас однозначно поддерживает «мягкий» вариант мультикультурализма, хотя и отмечает его ограниченность в качестве практической политики. Отсюда показательный вывод исследователя о приоритетной значимости мультикультурного общественного дискурса, а не государственной политики: «Идея мультикультурализма, в той степени, в какой она отражает философскую позицию, а не просто конкретный политический курс, знаменует собой отход от различных иных точек зрения в пользу концепции открытого общества»[25]. Стоит отметить, что скептическое отношение к мультикультурализму как государственной политике становится в последние годы все более распространенной позицией среди австралийских исследователей. Переломное значение в этом плане имела публикация в 2008 г. сборника статей под редакцией Дж. Леви, в котором канадская, американская и австралийская теория и практика мультикультурализма были подвергнуты критическому анализу с точки зрения задач политической интеграции общества, укрепления социальной солидарности и национальной идентичности[26].
Европейские ученые обратились к теме мультикультурализма лишь с конца 1980-х гг. Как правило, их исследования отличались более академическим стилем, направленностью на изучение мультикультурализма в широком философском, историческом и идеологическом контексте. Ярким примером такого подхода стала концепция шведского исследователя Йорана Терборна, занимающего в последние годы пост профессора социологии Кембриджского университета. Терборн выделяет четыре типа мультикультурных обществ: «досовременные империи», иммигрантские колонии, постколониальные общества и постнациональные сообщества, возникающие в результате множественных миграционных процессов. Во всех этих случаях мультикультурализм ассоциируется с разнообразными моделями межкультурного взаимодействия – как успешными, так и потерпевшими историческое поражение. Однако Терборн считает, что современный мультикультурализм приобрел особое качество, превратившись в одну из ключевых проблем политической теории и социальной философии. Причина заключается в том, что концепт мультикультурализма сосредотачивает в себе вопросы, принципиально значимые для понимания современных социальных процессов: изменчивости и стабильности культурного пространства, «глобальной гибридности», «напряжения между аутентичностью культуры и ее адаптивностью». В итоге мультикультуралисты оказываются вовлечены в полемику между примордиалистами и конструктивистами, которая имеет принципиальное значение для современной социальной науки. «Мультикультурные общества и движения представляют собой вызов традиционной политической философии, социальной теории и политической идеологии Запада, занятым теперь проблемой значения культурной идентичности и функционирования культур, адекватным конструированием политической жизни», – пишет Терборн[27]. Опыт американского мультикультурализма, по его мнению, имеет особое значение в контексте современных общественных дискуссий, поскольку утверждение мультикультурализма в США изначально определялось «политикой идентичности»[28]. Поэтому американский мультикультурализм тесно связан не только с проблематикой межэтнических отношений, но и с движением за гражданские права, феминистской эмансипацией, сексуальной революцией. Таким образом, американский мультикультурализм – это вызов монокультурности общества как таковой. И в этом качестве он «стал важным основанием для выработки новых и более глубоких объяснений человеческой мотивации, социального и политического порядка и членства в коллективе»[29]. Позиция Терборна представляется чрезвычайно плодотворной. Она позволяет соотнести мультикультурализм именно с конструктивистским пониманием культуры, что созвучно таким перспективным исследовательским направлениям, как политическая коммуникативистика, лингвосоциология, дискурсивная аксиология. Как отмечает один из ведущих европейских футурологов Зигмунт Бауман, «будущее принадлежит “архипелагам островов”, разбросанных вдоль осей коммуникации… Мы можем сказать, что в резком контрасте с националистической верой самым многообещающим видом единства будет тот, что достигается ежедневно заново, путем противоборства, спора, переговоров и соглашений о ценностях, предпочтениях и идентичности множества разных, но всегда самоопределяющихся членов полиса»[30]. Бауман отстаивает конструктивистский тезис о том, что не культурный сепаратизм «меньшинств», а «право выбора собственной идентичности как единственное универсальное право гражданина и человека» может быть основой мультикультурного «единства в разнообразии».
Схожая идея прослеживается в работах Иосифа Раца, ведущего английского исследователя в области культурного плюрализма. Причем Рац переносит акцент на прямое конструирование коллективной идентичности и подчеркивает важнейшую роль политических коммуникаций в формировании мультикультурных обществ. «Поддерживая сохранение нескольких культурных групп в рамках единой политической общности, мультикультурализм требует и наличия общей [политической] культуры, – отмечает он. – Члены каждой культурной группы должны владеть общим политическим языком и быть знакомыми с правилами поведения, чтобы успешно отстаивать как групповые, так и индивидуальные интересы»[31]. Лишь при этом условии, по мнению Раца, ценностный плюрализм превращается в ту «окончательную» форму политического взаимодействия, которая способна обеспечить «множественность видов деятельности и образов жизни», а следовательно, и культурное процветание общества. Американский мультикультурализм Рац рассматривает в качестве одного из наиболее ярких примеров такой закономерности.
Конструктивистскую интерпретацию мультикультурализма предлагают и ведущие немецкие социологи Ю. Хабермас и Н. Луман. Юрген Хабермас в рамках своей теории «коммуникативного разума» доказывает, что интерактивный характер социального взаимодействия превращает коммуникативную культуру в основу любой общественной системы. Однако в обществах современного типа нарастают два смежных процесса – рационализация коммуникативного действия и институциональное закрепление «коммуникативно достигнутого согласия» (нормативного пространства). Возникающая таким образом социальная структура начинает искажать «подлинную» коммуникацию, основанную на «аутентичном взаимопонимании», и превращается в «языковое насилие». Решением этой проблемы, по мнению Хабермаса, является возрождение естественного ценностного плюрализма, что возможно лишь в условиях интенсивных «практических» дискурсов[32]. Мультикультурализм представляет собой яркий пример подобного дискурса, в рамках которого «формирование моральной точки зрения идет рука об руку с дифференциацией в практической сфере: вопросы морали и справедливости отделяются от вопросов оценки, которые [теперь] доступны рациональному рассмотрению только в горизонте исторически конкретной жизненной формы или индивидуального образа жизни»[33].
Американский мультикультурализм, по мнению Хабермаса, наглядно доказывает, что утверждение такой дискурсивной системы гражданского взаимодействия возможно и в рамках политического процесса. Суть этой модели заключается в «отделении уровня общей политической культуры от уровня субкультур», благодаря чему общенациональная политическая культура утрачивает характер императивной нормы и превращается в дискурсивный «конституционный патриотизм», а граждане с разными культурными корнями приобретают «свою долю в социальной и культурной жизни»[34]. Хабермас подчеркивает, что основой мультикультурного общества становятся не столько либеральные свободы его граждан, сколько двойная идентичность, позволяющая «быть в собственной стране и ее жителем, и чужаком». Это зыбкое и достаточно опасное состояние общества, но именно оно позволяет перейти от «фонового нормативного консенсуса» к интерактивным дискурсам, то есть к «вовлечению Другого» в «коммуникативный разум» общества[35].
В своей интерпретации мультикультурализма Никлас Луман также опирается на методологию коммуникативного конструктивизма. Рассматривая коммуникацию как триединство информации, сообщения и понимания, он предлагает видеть в языке совокупность «слабо сопряженных» и поэтому свободно конкурирующих культурных элементов. В этом смысле социальную систему можно рассматривать как своего рода «машину выживания» коммуникаций, результат эволюционной селекции языковых кодов и основанных на них социокультурных моделей[36]. На первый взгляд, подобный характер социальной эволюции способствует торжеству принципа монокультурности и подавлению любых форм инаковости как «менее эффективных». Однако именно внутренняя дифференциация общества создает пространство его органической эволюции. Формы такой дифференциации могут быть различными: от сегментарности и деления на центр и периферию до стратификации и функциональной дифференциации. В исторической ретроспективе эти формы не образуют линейной последовательности, но, по мнению Лумана, прослеживается общая тенденция усиления социальной дифференциации, что, в свою очередь, ускоряет и ход общественной эволюции. Мультикультурализм представляет собой одну из наиболее эффективных моделей функциональной дифференциации, то есть присущ достаточно развитым современным обществам. В этом качестве он не может ассоциироваться лишь с культурным многообразием и плюрализмом. Множественность культурных форм появляется уже в сегментарном обществе, но носит характер сегрегации. В стратифицированном обществе прослеживается «индифферентный» плюрализм – в основе его лежит «структурное сопряжение» социальных групп, не ориентированных на интерактивное взаимодействие[37]. При переходе к функциональной дифференциации общество принципиально отказывается от какой-либо общезначимой, обязательной для всех его членов ранговой упорядоченности. «Если в случае стратификации каждая частная система должна была определять саму себя через ранговое различие по отношению к другой и только так достигать собственной идентичности, – пишет Луман, – то в случае с функциональной дифференциацией каждая функциональная система сама определяет собственную идентичность – и происходит это сплошь и рядом с помощью изощренной семантики самоосмысления, рефлексии, автономии»[38]. Луман особо подчеркивает, что функциональная дифференциация в мультикультурных обществах отвергает принцип формального равенства культур, как и любые иные «образцы упорядоченности». В качестве функциональных подсистем культурные сообщества могут быть равны только в неравенстве, то есть в своей несхожести, аутентичности. Таким образом, мультикультурное общество оставляет впечатление «самопорожденной неопределенности», едва ли не хаоса, однако именно в такой неупорядоченной среде формируется императив постоянной рефлексии, «обязательности самооценки, охватывающей все общество».
Этот алгоритм постоянного осмысления, «достраивания», позиционирования и является сущностью мультикультурной дифференциации. Луман афористично называет такой социальный механизм «реконструкцией собственного единства через внутреннее различие», или «производством единства различий»[39].
Необходимо признать, что несмотря на огромный авторитет таких исследователей, как Н. Луман, Ю. Хабермас, З. Бауман, И. Рац, выдвинутая ими интерпретация социальной природы мультикультурализма не стала доминирующей в европейской науке. Сохраняются не только разнообразные, но и зачастую весьма упрощенные трактовки этого явления. Как отмечает российский исследователь А. И. Куропятник, амплитуда таких подходов колеблется от неприятия самого термина «мультикультурализм» или соотнесения его с «безудержной этнической, культурной диверсификацией национальных обществ» (Д. Ленцен, Л. Хоффманн) до рассмотрения мультикультурализма в качестве идеологии «стареющей» нации (К. Адам, Э. Фауль) и «монокультуры», то есть формы культурной экспансии (Д. Ленцен)[40]. Подобные «критические» интерпретации мультикультурализма, как правило, лишены методологических оснований и очень политизированы. В их рамках мультикультурализм рассматривается скорее в качестве обобщенного образа, а не предмета самостоятельного научного анализа. Директор Лондонской школы экономики Энтони Гидденс замечает по этому поводу: «Я предпочитаю термин “космополитизм” термину “мультикультурализм”, поскольку “мультикультурализм” предполагает – в том смысле, в каком его преимущественно употребляют – бесконечное размножение местных культур, или местной автономии, или культурных идентичностей. Но внутри отдельного общества, и в международном плане нужно иметь систему общих принципов, без которых невозможно примирить общность интересов и культурные различия… Поэтому для меня космополитизм – это лучший, более эффективный принцип, нежели разговоры о мультикультурализме»[41]. К подобной безапелляционной критике присоединяется и такой оригинальный аналитик, как Ульрих Бек. В книге «Космополитическое мировоззрение» он пытается доказать, что реализация мультикультурализма в рамках любого национального сообщества является крайне противоречивым и нежизнеспособным проектом. «Мультикультурализм не замечает случайностей и двойственностей, – пишет Бек. – Среди самых изощренных парадоксов мультикультурализма – это то, что он категорически отрицает реальность национальной однородности, защищая права меньшинств, при этом сам легко попадает в ловушку эссенциализма. Образно говоря, мультикультурализм сводится к странной идее, будто кошки, мыши и собаки станут есть корм из одной миски»[42]. Специфика американского мультикультурализма в контексте подобных интерпретаций, как правило, характеризуется в крайне негативных категориях, вплоть до прямых ассоциаций с идеологией глобализации и проектом «Pax Americana». При этом речь идет о «мультикультурной угрозе» и для самого американского общества. Так, автор нашумевшей книги «После империи. Pax Americana – начало конца» французский историк Эмманюэль Тодд предсказывает крах американского имперского универсализма, поскольку в самих США политика мультикультурализма способствовала расколу нации на три обособленных этнокультурных сообщества и краху полувековых усилий по расовой интеграции: «Равенство приносится в жертву “мультикультурализму”»[43].
Российская традиция изучения проблем мультикультурализма начала складываться лишь с конца 1990-х гг., но уже приобрела определенную специфику с точки зрения построения проблемного поля. Обращает на себя внимание тот факт, что помимо публицистических и научных статей, а также ряда монографий, этой тематике посвящено немало диссертационных исследований. Ведущие российские специалисты, как правило, избегают политизированных публикаций и позиционируют свои работы в качестве нейтральных, подчеркнуто академичных. Характерной чертой большинства подобных работ является стремление их авторов к систематизации классических зарубежных исследований, выработке обобщающего взгляда на развитие и типологию теорий мультикультурализма во второй половине ХХ в. Подавляющую часть академических научных работ составляют концептуальные публикации, формирующие системный взгляд на проблемы мультикультурализма и демонстрирующие разнообразные методологические подходы к их анализу. Среди этих работ практически нет специализированных исторических исследований, однако многие из них включают ретроспективный экскурс в «предысторию» мультикультурализма вплоть до эпохи европейского гуманизма и Просвещения[44]. Особый интерес в контексте решаемых в данном исследовании задач и его хронологических рамок представляют работы, посвященные актуальным проблемам развития плюралистической парадигмы в условиях глобализации, информационной революции, распространения культуры постмодерна[45].
В последние годы российские исследователи постепенно переходят к более широкой концептуальной интерпретации феномена мультикультурализма, уже не связывая его только с межэтническими и межнациональными отношениями. Показательна в этом плане позиция Д. А. Силичева, который считает мультикультурализм «сложным и неоднородным явлением» в связи с тем, что его становление было сопряжено с эволюцией общества массового потребления, растущим в этих условиях социальным расслоением, «маргинализаций многих социальных групп, что способствовало усилению мультикультурных тенденций и требований идентичности»[46]. По этой причине Силичев называет именно американскую модель наиболее полным и глубоким воплощением его сущности: «В американском мультикультурализме основное внимание уделяется внимание уделяется проблемам образования, культурной и сексуальной идентичности и межличностным отношениям. Тема образования при этом занимает особое место, поскольку образование играет в жизни человека поистине судьбоносную роль»[47].
По уровню методологической значимости все эти работы существенно разнятся. Большая часть из них отражает взгляды, популярные в 1990-х гг. и связанные с признанием приоритета общечеловеческих ценностей, позитивными оценками процесса глобализации, оптимистическим взглядом на перспективы межкультурного диалога. В качестве примера более серьезных и оригинальных исследований можно выделить монографию и более позднюю диссертацию А. И. Куропятника[48]. Он представляет мультикультурализм как «сложный социальный, культурный и политико-идеологический феномен, отражающий три уровня рефлексии развития современных национальных обществ: дескриптивный (или демографический), политический и идеологический»[49]. Результатом такой рефлексии становится постоянный пересмотр «общественного договора», перманентная трансформация национальной идентичности и всей системы социального взаимодействия. «Мультикультурализм не совпадает по своему содержанию с культурным плюрализмом, – отмечает Куропятник. – Его сущность состоит не в описании или констатации факта культурного или этнического многообразия, а в определении, выработке важнейших принципов социального, этнического, культурного сосуществования различных групп населения в полиэтнических и полинациональных обществах»[50].
В концептуальном плане также выделяются работы российских исследователей В. А. Тишкова и B. C. Малахова, тяготеющих к конструктивистской методологии. Определяя суть проблемы мультикультурализма, Тишков пишет: «Главное заключается не в самом факте наличия культурно сложного населения, а в том, какой смысл то или иное общество придает культурным (этническим, языковым, религиозным, расовым) различиям, как и в каких целях эти различия используются»[51]. По его мнению, решающее значение для осуществления «политики мультикультурализма» имеет проблема кризиса идентичности в современном обществе. К схожим выводам приходит и B. C. Малахов. При этом он определяет мультикультурализм как дискурс, обладающими тремя формами: «моралистической», «агентами которой выступают работники социальной сферы»; «постмодернистской», которую «поддерживают преуспевающие интеллектуалы из университетской среды и масс-медиа»; «реактивной», направленной на отстаивание групповых интересов этнических меньшинств[52].
Таким образом, зарубежная и российская научная мысль предлагает широкий спектр теоретических интерпретаций сущности мультикультурализма. При этом заметно, что большинство исследователей склонны либо рассматривать мультикультурализм в контексте его «узких» политических функций, либо опираться на представление о мультикультурализме как «широком» интеллектуальном дискурсе и даже особой социальной модели. На фоне такой понятийной дифференциации пристальное внимание многих исследователей привлекает именно американский опыт формирования и реализации парадигмы мультикультурализма. В отличие от Канады и Австралии, в Америке мультикультурализм по своему происхождению не является «проектом». Его корни уходят в эпоху становления американского национального самосознания, а поэтапное становление происходило на протяжении всего ХХ столетия. Но при этом американский мультикультурализм отличается от европейского «дискурсивного» мультикультурализма, будучи тесно связанным с разнообразными социальными и политическими практиками. Еще одной важной особенностью американского мультикультурализма, которую отмечают многие исследователи, является тесная взаимосвязь с интеллектуальным мейнстримом различных периодов, в том числе с процессом становления социальной антропологии, разработкой неклассических методов социального анализа, дифференциацией инструментализма, примордиализма и конструктивизма как парадигмальных направлений современной социальной мысли, формированием теорий информационного и сетевого общества.
Показательно, что сами американские исследователи, как правило, не принимают прямого участия в полемике своих европейских коллег о сущности и роли мультикультурализма как одного из «артефактов современности» (что явно идет в разрез с распространенным восприятием мультикультурализма как американской «идеологии на экспорт»). Более того, среди академического сообщества США в последние годы закрепилось понимание того, что современный мультикультурализм является скорее комплексной социальной парадигмой, нежели четко очерченной политической стратегией. Так, по мнению исследователей из Стэнфордского университета, в основе этой парадигмы лежит универсальный принцип культурного разнообразия, но его практическая реализация может представлять собой совершенно разные «проекты» – «политику идентичности», «политику различия», «политику признания», защиту гражданских и укрепление социальной справедливости, эмансипацию различных «меньшинств» и расширение форм социальной коммуникации[53]. Идеологические обоснования мультикультурализма включают совершенно разнородные и даже противоборствующие доктрины. Так, например, «коммунитарный мультикультурализм» возник из «общинной критики либерализма», «эгалитарный мультикультурализм», напротив, представляет собой одну из версий современной либеральной философии, а «постколониальный мультикультурализм» опирается на принципы идеологического релятивизма и открытого межкультурного диалога. Но самое примечательное с этой точки зрения, что неотъемлемой частью парадигмы мультикультурализма является и его критика, которая столь же многогранна по своим основаниям и отражает идеи культурного сепаратизма, национализма, либерального индивидуализма, социального эгалитаризма и классовости.