Мир стоит на пороге новой эры – и неясно, худшие или лучшие времена наступают. Иногда кажется, что мы являемся свидетелями начала конца: планета переполняется людьми, природные ресурсы, поддерживающие наше существование, истощаются, а диким обитателям планеты грозит вымирание. В иные моменты возникает надежда, что люди как вид могут постепенно развивать своё сознание. По мере того как все мы становимся всё более открытыми на уровне ума, терпимее, чувствительнее к разнообразию и внимательнее по отношению к человеческим правам, порой мы чувствуем, какой была бы жизнь, если бы мы смогли оставить в прошлом примитивные способы взаимодействия друг с другом, унаследованные нами от предков. Неважно, вступаем мы во времена надежды или отчаяния, – несомненно, мы только выиграем, если сможем лучше, чем теперь, понимать себя и своё поведение. В этом смысле психология – незаменимый инструмент, который, с одной стороны, поможет нам справиться с усугубляющимися проблемами, а с другой – поможет нам обнаружить новые возможности. Наше понимание собственной психологии может даже стать решающим фактором, который определит, какой из двух этих вариантов возможного будущего осуществится.
Психология как наука, которая существует немногим дольше столетия, стала одним из ключевых достижений двадцатого века. Эта дисциплина, которая в период своего зарождения строилась на весьма наивном предположении, будто ум можно наблюдать так же непосредственно и объективно, как содержимое пробирки, вскоре по большей части отказалась от неясного самоанализа в пользу измеримых результатов наблюдений за поведением. Когда естественные науки сделали рывок вперёд, когда они обрели возможность воспринимать вещи, невидимые невооружённым глазом, при помощи микроскопов, телескопов и математических моделей, – тогда же и первые психологи открыли бессознательное и подсознание и разработали новые инструменты исследования и интерпретации этих загадочных сфер. В двадцатом веке происходил бурный рост психологической науки – возникали и развивались разнообразные способы понимания природы человека и исцеления раненых душ, взаимодействовавшие и влиявшие друг на друга. В последние годы в связи с обретением более глубокого понимания биохимии, архитектуры и функций мозга, которое стало возможным во многом благодаря новым технологиям визуализации, психология обрела целое новое измерение.
При этом мы также видим, что психологические науки возвращаются к своим истокам – самоанализу, поскольку начинают всё больше испытывать непредвиденное влияние со стороны созерцательных практик медитации. В то время как европейские науки развились в силу взаимодействия индоевропейского и средиземноморского мышления, которые в основном ориентированы на внешний мир, медитация возникает на почве мировоззрения древней культуры Инда, ориентированной на внутренний мир. В этом регионе мира мы находим изображения людей в йогических позах и в состоянии медитации, которым тысячи лет; подобные артефакты, обнаруженные археологами, демонстрируют полное отсутствие заинтересованности внешними сторонами культуры, превалирующей в западных регионах. Соответственно, в ранний период истории религии в Северной Индии мы видим стратегии мышления, которые ориентированы больше на исследование внутреннего мира переживания, чем на взаимодействие с внешними божествами. А теперь опыт, накопленный за века медитационной практики на Древнем Востоке, начинает оказывать серьёзное влияние на понимание и методы исследования ума в современном западном мире.
Внешне-ориентированный подход к изучению ума постепенно обнаруживает свои естественные ограничения, и исследователи признают, что явление, называемое сознанием, никогда не будет полностью объяснено из внешней перспективы; теперь мы хотим знать, что на самом деле происходит в этом «чёрном ящике» между стимулом и реакцией. Снимки мозга становятся интересными лишь в том случае, когда они соотносятся с соответствующими эпизодами внутреннего переживания. Субъективная составляющая – то, как ощущается сознание, – важный элемент любой модели ума. Психотерапевты, конечно, всегда об этом знали и ежедневно обращаются к самоанализу ментальных состояний, осуществляемому их клиентами и открывающему терапевтам доступ в их внутренний мир, однако характер самоанализа меняется под влиянием медитативных искусств. Оказывается, способность терапевта проявлять эмпатию серьёзно развивается, если он занимается медитационной практикой. Мы начинаем гораздо лучше понимать, как можно научить клиента правильнее взаимодействовать со своим внутренним опытом, расслаблять ум, сосредоточивать внимание[1] и позволять потоку мыслей протекать свободно. И это лишь первая волна взаимодействия буддийской мысли и западной психологии. Нас ожидает вторая волна – и, скорее всего, она окажет ещё более глубокое влияние на наше самовосприятие.
Традиционно практику медитации помещают между двумя другими учениями, задающими её контекст: учениями о её корне – нравственной чистоте, или добродетели, и учениями о её высшем достижении – мудрости, или видении истинной природы вещей. В современной науке медитация смогла стать предметом серьёзного внимания со стороны психологического сообщества, когда стала восприниматься в отрыве от этих элементов, составляющих её классический контекст. Можно привести следующую аналогию: целебное растение можно собирать в лесу Амазонии, а можно получить его экстракт и синтезировать его действующий компонент в лаборатории.
На одной из недавних встреч, которые периодически проводятся с участием Далай-ламы, где учёные, исследующие мозг, общаются с буддистами, один исследователь откровенно рассказал о том, какие аспекты буддизма являются ценными для него, а какие – нет. В сущности, он говорил о том, что ему было интересно исследовать в ходе своих экспериментов виртуозных практиков медитации – тибетских монахов, имеющих обширный опыт медитационной практики, и отмечать поразительные отклонения различных биометрических показателей их мозга от нормальных показателей, отмечаемых в состоянии бодрствования. Чем более необычные изменённые состояния удаётся измерить, тем интереснее они для учёного. Тем не менее он признался, что его практически не интересует теория буддизма, связанная с медитацией. В частности, он сказал, что его не интересуют ни обсуждения нравственных качеств, которые, как считается в классическом буддизме, составляют непременное условие медитационной практики, ни освобождающие прозрения, которые человек получает благодаря медитационной практике. Такие вещи в принципе невозможно измерить, и потому, с точки зрения классического учёного-европейца, они не подходят для исследования.
Я убеждён, что ситуация изменится. Мы ещё многое можем почерпнуть из этой древней традиции мудрости как на личностном, так и на коллективном уровне и тем самым способствовать улучшению нашего мира.
Вскоре я коснусь нравственной чистоты и основ классической медитационной практики, однако прежде я бы хотел обратить внимание на прозрения, которые, как считается, возникают в процессе медитации. Три основных прозрения буддийской традиции – это факты непостоянства, страдания и отсутствия Я. Первый факт выражает истину о том, что все явления без исключения изменчивы; второй – что никакой опыт в силу своей структуры не способен принести долговременного удовлетворения; третий же обнаруживает неприглядную истину: мы отнюдь не те, кем себя считаем. К этим трём прозрениям можно добавить связанную с ними идею о взаимозависимом возникновении всех явлений и представление о пробуждении как о радикальной психической трансформации. Я хотел бы рассмотреть каждое из этих основополагающих учений и рассказать о том, какой конкретный вклад они уже вносят в современную психологию и способны будут внести в будущем. Эти идеи выходят за пределы практики медитации, понимаемой в качестве техники, и описывают понимание мира, которое дают такие практики.
Медитация – это, вообще говоря, инструмент, однако смысл любого инструмента в том, чтобы хорошо выполнять определённую работу. Давайте разглядим за медитацией мудрость – давайте смотреть не на палец, указывающий на луну, а на само небесное тело.
На первый взгляд буддийское понимание непостоянства кажется ничем не примечательным. Конечно, каждая традиция признаёт и учитывает изменчивость. Буддийский взгляд отличает то, что в нём изменчивость радикальным образом распространяется на все явления. Обычно мы слышим, что меняются некоторые вещи или даже большинство вещей, но когда мы узнаём, что меняются все вещи, это подрывает сами основы нашего понимания мира. Не существует неизменной сущности, которая лежала бы в основе бурлящего процесса становления в наших уме и теле; не существует неподвижного двигателя, который пребывал бы вне матрицы причинно-следственной связи; не существует точки, на которую можно было бы надёжно опереться; негде скрыться от неустанного натиска старения, болезни и смерти. Мы, конечно, можем выдумать понятие или идею такой устойчивой сущности, однако мы не сможем, как утверждает Будда, обнаружить её в живом опыте, если внимательно его исследуем. Мы не сможем даже долго удерживать идею об устойчивости в изменчивых потоках ума.
Вообще говоря, ум как таковой – выразительнейший пример радикальной изменчивости. Само орудие, которое мы используем для создания мира смыслов, отличается неустойчивостью, потому неудивительно, что с его помощью мы создаём неустойчивый мир. Классическая буддийская мысль считает, что сознание возникает и исчезает миг за мигом, каждый эпизод познания схватывает в текучем потоке опыта сначала один предмет, затем другой. В одном тексте говорится: «Как обезьяна, пробираясь сквозь лес или джунгли, хватает ветвь и, отпуская её, хватает следующую: так же и то, что называют умом, мыслью или сознанием, возникает одним образом и исчезает другим – днём и ночью!»[2]. Более того, предметы, постигаемые сознанием, а также органы, посредством которых они постигаются, сами по себе «движутся и колеблются, пребывают в непостоянстве, изменяются и становятся иными»[3].
Специалисты по психическим заболеваниям лучше, чем большинство из нас, понимают эту природную неустойчивость сознания, поскольку регулярно сталкиваются с этой истиной на примере различных проблем, возникающих у их пациентов. Стоит отметить, что в более общем виде это понимание отражается в разговорных выражениях, которые традиционно утверждают, что исцелять душу – значит по преимуществу помогать пациенту «заземлиться», «обрести почву под ногами», «собраться, не расклеиваться, „взять себя в руки“» в тех случаях, когда человек чувствует, что «теряет связь» с реальностью или даже здравый рассудок. Возможно, подразумевается обретение некой устойчивой идентичности или образа себя, восстановление постоянства отношений с объектами или даже установление ряда здоровых привязанностей. Буддийская мысль и практика указывают в другом направлении – в направлении принятия изменчивости, а не восприятия её в качестве чего-то враждебного. Новая психология[4] будет, скорее, заниматься адаптацией людей к переменам и обучением их спокойному принятию непостоянства, а не защите от него. С каждым изменением нечто утрачивается, но что-то и приобретается. Когда человек утрачивает некую вещь, появляется пространство для новых вещей.
Многие распространённые психические заболевания возникают из-за страха перед переменами, не так ли? Конечно, в их числе тревожные расстройства – однако, вероятно, и проблемы, связанные с адаптацией, избеганием, зависимостью и расставанием. Немало заболеваний возникает также из-за попытки держаться за безопасные и знакомые вещи в ситуации внезапных перемен. В этой связи вспоминаются обсессивно-компульсивные расстройства, а также всевозможные зависимости. В нашей культуре люди нередко склонны воспринимать перемены как огромный и грозный океан, волны которого унесут человека, если крепко не держаться за нечто устойчивое. В действительности же, если вы вцепитесь в скалы, то лишь навлечёте на себя удары волн; ущерб приносят не перемены как таковые, а сопротивление им. Когда буддисты определяют непостоянство как фундаментальную черту самого существования, а не как проблему, требующую решения, они призывают нас освободиться от привязанности к иллюзорной устойчивости и научиться свободно плыть в море перемен. Вместо того чтобы оплакивать утраченное, когда приходят перемены, можно открываться возможностям, таящимся в каждом мгновении.
Медитация – это форма обучения такой открытости: переживания каждого мгновения следует отпускать, чтобы осознавать следующее мгновение.
Второе великое прозрение буддийской традиции – неизбежная неудовлетворительность человеческого опыта. Первая благородная истина – о страдании, которую нередко неверно толкуют как пессимизм или даже нигилизм, не отрицает переживаний удовольствия, глубокой радости или счастья. Также она не подразумевает, что наша жизнь не имеет смысла или значимости. Скорее, она раскрывает проницательное понимание механизмов удовольствия и счастья и обнаруживает глубинную ограниченность того способа, посредством которого наш аппарат ума / тела обычно конструирует опыт. Осознание неудовлетворительности нашего положения – естественное следствие видения радикального непостоянства всех вещей.
Общеизвестно, что все животные, в том числе и люди, наделены устойчивой склонностью к поиску удовольствий и избеганию боли. Большинству существ эта склонность, очевидно, служит в целях адаптации, поскольку помогает им обнаруживать и поедать пищу, находить подходящих партнёров для продолжения рода, а также избегать различных препятствий, сторониться или разрушать их. Гедонистический цикл, в который мы таким образом попадаем, однако, также становится источником многочисленных трудностей. Конечно же, проблема состоит в том, что удовольствие не может длиться вечно, а боли невозможно избежать. В жизни здорового человека это может быть разочаровывающим и неприятным опытом, но при более тяжёлых нарушениях работы ума возникают циклы зависимости и отрицания, которые вызывают состояния глубокого страдания.
Общепринятые стратегии достижения счастья включают различные способы получения максимума удовольствия и минимума боли, и психологи нередко выступают в качестве советчиков, помогающих людям успешнее достигать этой цели. Среди бестселлеров в жанре self-help (самопомощь) всегда фигурируют книги, посвящённые различным формам позитивной психологии[5], а на рынок поступают всё более изощрённые препараты, оберегающие от неприятных ощущений и устраняющие боль. Однако недостаток таких подходов состоит в том, что они лечат симптомы вместо того, чтобы воздействовать на скрытые причины подобных невзгод, – а именно, они не сознают, что неудовлетворительность, как и непостоянство, является элементом самой ткани существования.
Принимая в качестве фундаментальной аксиомы тот факт, что страдание присутствует как неустранимый компонент человеческого бытия, буддисты делают возможным прояснение и разрешение этой проблемы на более высоком уровне. Они стремятся достичь такого состояния благополучия, которое способно вместить в себя боль, а не такого, которое полагалось бы на подавление или избегание боли, уводящие от реальности. Подобным образом они стремятся переживать удовольствие без привязанности к нему и стремления его сохранить. Это достигается через развитие равностности, то есть способа присутствия в удовольствии без привязанности и присутствия в боли – без сопротивления ей. Равностность принимает как удовольствие, так и боль, и таким образом может выносить и то и другое состояния без страдания.
Буддийское видение страдания возникает на основе утончённого понимания феноменологии удовольствия и боли. Оба эти состояния – естественные проявления ума и тела; они, так сказать, «вмонтированы» в ум, и потому неизбежно присутствуют в любой момент опыта. Иногда приятная или болезненная природа состояний совершенно очевидна – как в переживаниях физической боли и состояниях экстаза, однако оттенок чувства, сопровождающий всякое переживание, может быть настолько тонким, что боль и удовольствие оказываются неразличимыми и проявляются как нейтральное чувство. Впрочем, оттенок чувства, сопровождающий предмет опыта, – не источник страдания. При внимательном созерцании опыта обнаруживается следующий факт: страдание – не чувство как таковое, а психологическая реакция на чувство. Страдание – это разочарование, которое переживается в связи с прекращением приятного опыта, или раздражение и недовольство, которое переживается в ситуации нежелательного или неприятного опыта. Короче говоря, страдание возникает из-за нашего желания изменить реальность – и это вторая истина буддийских учений.
Счастье, или глубокое чувство благополучия, заключается не в присутствии удовольствия и отсутствии боли – и не зависит от этих состояний. Это также важный компонент новой психологии, и он применяется в разнообразных клинических стратегиях лечения. В рамках программ по снижению стресса на основе внимательности в медицинских учреждениях человек может научиться ощущать благополучие и целостность даже при наличии серьёзного заболевания, в ожидании собственной смерти или в ситуации хронической боли. Точно так же способность переносить всё больший дискомфорт без страхов, паники и депрессии – это навык, который можно развить посредством практики внимательности, наряду со способностью переживать удовольствие и не становиться рабом страсти, насилия и зависимости.
Некоторое облегчение приносит и понимание того, что, вообще говоря, не все проблемы можно решить. Психическое страдание, которое возникает, когда мы не получаем желаемого или вынуждены взаимодействовать с неприятными вещами, можно исцелить, если начать по-другому относиться к желаниям. Если некое желание порождает страдание, тогда хорошая стратегия – отпустить это конкретное желание, а не пытаться воплотить или подавить его. Однако экзистенциальные факты старения, болезни и смерти, затрагивающие и нас самих, и наших близких, невозможно исцелить – не поможет никакая психотерапия, никакое отрицание, позитивное мышление и медикаменты.
В лучшем случае психология может помочь нам полноценно жить в настоящем, осознавать глубину своих невзгод, а не избегать их. Буддийская психология, с другой стороны, как и открытия о природе человеческой ситуации, обретаемые в ходе продолжительной практики медитации, обещают указать нам путь к третьей благородной истине – полному прекращению страдания. Мы увидим, что такое прекращение достигается не через устранение боли, которая составляет неотъемлемую часть человеческого бытия, а через умение не привязываться к ней и не отталкивать её.
Учения об отсутствии Я – возможно, самые проблематичные из всех буддийских прозрений, особенно для представителей профессии, которая по большей части строится вокруг представления о Я. По этой же причине их чаще, чем прочие буддийские учения, понимают неправильно.
Учения об отсутствии Я не утверждают, что Я не существует, – поскольку всё, что наделяется именем, выражающим некую идею, в принципе существует. Однако выражает ли это имя нечто реальное, обнаруживаемое в мире опыта, – это другой вопрос. Мы все знаем, что представление о Я может быть чрезвычайно полезным в качестве привычного обозначения конкретного физического тела, личной истории или юридического лица. Оно также оказывается полезным, когда мы описываем разные этапы развития, на которых последовательно возникают определённые способности по мере развития и взросления личности. С буддийской точки зрения эти моменты неоспоримы. Буддисты оспаривают другое – ряд предположений относительно Я, которые не подтверждаются непосредственным наблюдением.
Одно из спорных предположений состоит в том, что Я обладает неким особым онтологическим статусом как субстанция, сущность или духовная энергия, которая есть не что иное, как выражение естественных физических и ментальных процессов в человеке. Слово «Я» может быть полезным для описания тела, чувств, восприятия, особенностей поведения и сознания личности, однако его нельзя понимать как нечто, лежащее в основе этих проявлений или превосходящее их. Иначе говоря, Я – хорошее обозначение личности, однако сама личность не отличается от своих проявлений в опыте. Если обратиться к классическим европейским понятиям, то буддисты критикуют не что иное, как религиозное представление о душе, являющейся чем-то священным и вечным, отличающимся от ума и тела, а также философское понятие о сознании как ментальной сущности, по загадочным причинам лишённой протяжённости во времени и пространстве. Оба эти представления, утверждают они, могут быть полезными и даже прекрасными идеями, однако не обозначают ничего, что можно постичь или увидеть непосредственным образом.
Другое основополагающее предположение о Я, которое оспаривает буддийская мысль, – понятие о субъекте. Опять же, образование существительных, обозначающих субъекта – мыслящего, стоящего за мыслями, или деятеля, стоящего за делами, – лишь проявление привычки и условность. Если достаточно внимательно созерцать поток сознания, который становится очевидным благодаря систематическому развитию навыков медитации, можно заметить организующую функцию намерения или воли, однако отсутствует тот, кому она принадлежит, кто проявляет волю. Возникают мысли, и некоторые из этих мыслей даже намеренно выбираются из ряда возможных при помощи избирающей функции ума. Также и действия тела, речи и ума неизбежно должны происходить в каждый момент времени, при этом в уме и теле существуют механизмы, которые определяют, какие действия из ряда возможных альтернатив должны осуществляться в определённый момент. Однако мы далеко отойдём от данных опыта, если из этих явлений заключим, что существует отдельная сущность, которую можно определить как Я, неким образом «принимающее» любые решения. В некотором роде такое представление – осовремененная версия теории сознания, в которой утверждается существование гомункула, своеобразной личности внутри личности, которая осуществляет различные действия.
Тот факт, что решения всё-таки принимаются, необязательно указывает на то, что существует сущность, стоящая вне матрицы причин и следствий, являющаяся субъектом решения. Также и отсутствие такого субъекта не обязательно подразумевает, что всё предопределено и проявления воли целиком иллюзорны. Как свободная воля, так и детерминизм – две альтернативы классической этической дилеммы – считаются в буддизме абсолютно неприемлемыми. Срединный путь между ними показывает, что мы серьёзно ограничены средой и обусловленностью, однако можем создавать пространство свободы, обращаться к своей способности привносить осознанное внимание в процесс, в котором может совершаться настоящий выбор из ряда возможных вариантов.
Теперь все эти вещи однозначно демонстрируют исследователи в области нейронауки, которые всё чаще обнаруживают, что отсутствует явление, которое соответствует душе в теле или субъекту в сознании. Сейчас мы обнаруживаем себя в положении, в котором находились столетие назад физики, когда столкнулись с непонятной и неизведанной относительностью и неопределённостью реальности в ситуации, когда их инструментарий состоял из теорий и образов эпохи «вселенной бильярдных шаров». Популярное представление о Я – удобный пережиток девятнадцатого века, неуместный при взаимодействии с пугающими откровениями науки века двадцать первого. Однако психологию всё чаще привлекают для объяснения структур живого опыта и исцеления травм, возникающих, когда рушатся сами привычные способы понимания реальности. Возможно, в таком случае отсутствие Я – радикально новый взгляд, который поможет в осуществлении этой задачи.
Все новые психологические подходы, которые испытывают влияние практик осознанности и принятия, объединяет то, что они отходят от устойчивых понятий о Я и вместо этого сосредоточиваются на изменчивой, безличной феноменологии опыта. Уровень макропостроений сознания – где возникают идеи о Я и ком-то другом, успехе и неудаче, ценности и отсутствии ценности, – это минное поле, изобилующее триггерами и ловушками. За этим порогом – там, где мысли, чувства и эмоции возникают и исчезают в уме без определений и не имеют возможности укорениться, – человек может найти некоторую свободу не быть тем, кто страдает.
Итак: на самом деле Я существует, однако это Я – непостоянно, сконструировано и зависит от меняющихся условий, как и все прочие вещи. Если человек упорно цепляется за фиксированное определение себя – как склонны поступать многие люди, имеющие психические расстройства, тогда он, конечно, столкнётся с трудностями. Любой человек испытывает несчастье, когда теряет то, к чему он глубоко привязан. Однако если мы, наоборот, научимся не привязываться к определённому представлению о себе и обретём открытость по отношению к новым версиям себя, новым возможностям быть другими, тогда отсутствие жёсткой самотождественности станет не проклятием, а благословением. Человек, который в прошлом пережил травму, – необязательно тот же человек, который в будущем сможет освободиться от её воздействия. Сейчас может существовать личность, которая чувствует себя недостойной и нелюбимой, неспособной испытывать счастье, но пройдёт всего несколько мгновений – и мы, возможно, не сможем обнаружить такой личности. Личность, которая сегодня увязает в порочном круге зависимости, завтра может стать персонажем истории, которую расскажет более здоровый человек.
Глубокая пластичность Я, если нам удаётся заметить её в непрерывном потоке переживаний, может стать удивительно освобождающим опытом.
Буддийская доктрина взаимозависимого происхождения оказывается ещё более привлекательной, поскольку согласуется с новыми трендами в области системного мышления, теории хаоса и современной физики в целом. Суть этого учения состоит в том, что все явления возникают и исчезают в соответствии со сложными паттернами открытой причинности[6], так что отсутствует единая точка или первоматериал, которые обладали бы онтологическим превосходством. Небольшая, закрытая система – скажем, шахматы или бильярдный стол – обладает столь малым количеством переменных, что существует конечное число вариантов действия, а потому все действия в такой системе ограничиваются узким и предсказуемым диапазоном. Однако масштаб и сложность природных систем – скажем, экосистемы планеты или человеческого мозга – позволяет применять подход к причинности, основывающийся на сотрудничестве и распределении, который постоянно удивляет своей неопределённостью и явным творческим потенциалом. Такой подход, конечно, чрезвычайно интересен физикам, и всё же он обладает особенной ценностью для психологов.
Это учение, согласующееся с представлениями о непостоянстве, страдании и отсутствии Я, описывает человеческие ум и тело как совместно и взаимозависимо возникающие явления, которые взаимно обусловливают друг друга как во всякий отдельный момент, так и в серии моментов, разворачивающихся внутри того, что мы воспринимаем как поток сознания. Не только ум зависит от тела, но тело тоже зависит от ума, и оба они со-возникают, со-творят и со-определяют друг друга. Более того, на уровне живого опыта, который внимательно исследуется, возможно, не имеет смысла проводить различия между ними. То же самое можно сказать о восприятии и о чувстве, которые взаимно оформляют и влияют друг на друга в момент их совместного возникновения в опыте. Также намерение формирует действия тела, речи и ума, которые формируют склонности наших личности и характера, а наш характер, в свою очередь, формирует те самые решения и выборы, которые влияют на то, как характер будет проявляться в каждый следующий момент. Короче говоря, то явление, которое мы наивно считаем личностью, – на самом деле единый вихрь ментальных и физических факторов, возникающих согласованно, взаимно обусловливающих друг друга в невероятно краткий миг взаимодействия, а затем одновременно исчезающих, чтобы уступить место следующему моменту с его особенностями.