«Священное всегда проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от “естественной” реальности. Для обозначения того, что заключено в выражениях tremendum (лат.: вызывающее трепет), или majestas (лат.: величие), или mysterium fascinans (лат.: таинство ужасающее), мы наивно используем слова, заимствованные из сферы естественной или даже духовной, но не религиозной жизни человека. Однако такое использование лексики по аналогии обусловлено именно неспособностью человека выразить ganz andere (нем.: совершенно иное), ведь и для обозначения того, что выходит за пределы естественного человеческого опыта, язык может использовать лишь те средства, что накоплены в языке благодаря этому опыту» (Элиаде. Священное и мирское. С. 16—17) (перевод иностр. выражений – ред.).
«Человек как духовно-чувственное существо нуждается в чувственных образах, чтобы охватить духовное. Полнотой своего подобия эти образы могут сказать ему больше, чем слова, ибо многое соединяют в едином впечатлении, тогда как язык лишь частично и поочередно доводит до сознания то, что символ в одно мгновенье открывает душе» (Forstner. S. 11).
Goethe. 2. 7. S. 58. (Перевод дан непосредственно с немецкого оригинала, так как существующий литературный перевод Гёте на русский язык в богословском отношении неточен. – Прим. ред.)
Ibid. S. 60.
Ibid. S. 61.
Ibid. S. 58.
Goethe. 2. 7. S. 59 f.
Католический богослов Карл Ранер весьма критически высказался по этому поводу: «Обыкновенно евангелическое христианство называли церковью слова, а католическую церковь – церковью таинств, тем самым характеризуя последнюю как церковь видения, тайны, δρώμενα и δεικνύμενα. В церкви никогда не прекращалось иконоборчество (букв.: борьба против образов. – Ред.), оно живо и сейчас, в том числе внутри католической церкви. В этом мы легко можем убедиться, если обратим внимание на враждебный или равнодушный к образу вид современного католического храма, если обратим внимание на непонимание того, что есть освященный, благодатный образ (икона), и это непонимание остается – несмотря на растущее у нас влияние восточных церквей и их богословия! Не имеем ли мы сегодня дело с тем парадоксом, что и католическая церковь практически превратилась лишь в “церковь слова”, и притом именно в ту эпоху, когда мир из книжного стал миром зрения, иллюстраций, фильмов и телевидения?» (Rahner. Vom Hören und Sehen. S. 150).
Meinen. S. 11.
Ibid. S. 13.
Ibid. S. 12.
В славянской среде, куда христианство пришло из Византии, понятие μυστήριον очень точно было передано славянским тáина (часто во множественном числе —тáины) и церковнославянским тáинство. Последнее сохранилось и до настоящего времени для обозначения понятия μυστήριον.
См.: Jüngel. S. 19.
Определение Тридентского собора 1547 г. гласит: «Кто говорит, что таинства Нового Завета не установлены все Иисусом Христом… да будет отлучен» (Denzinger, Umberg. ES. 844). Равным образом и православные катехизисы подчеркивают установление таинств Христом.
Современный греческий богослов Панайотис Трембелас в своей «Догматике» пишет: «Истинно то, что Господь эксплицитно и неоспоримо оказывается прямым основателем только двух важнейших и, можно сказать, первенствующих таинств – крещения и евхаристии . Но если мы рассмотрим остальные пять таинств, то увидим, что поскольку они переданы Церкви апостолами, постольку они учреждены Господом опосредованно… Но в словах и деяниях Господа находятся также главные точки сосредоточения, вокруг которых по просвещению Святого Духа образовались все остальные таинства» (Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 2-3).
Андруцос (см.: Ανδροττσος. Δογματική. Σ. 296) «верно замечает, что когда мы говорим об установлении таинств Господом, то вовсе не подразумеваем, что оно должно включать подробности устава или чина совершения таинств. Но если мы признаем, что Господь “в общем смысле возвестил благодать Святого Духа ради определенных отношений (человека с Богом. – Ред.)", то мы должны признать и то, что Он поручил апостолам, дабы они под водительством Того же Духа, Который не только напомнит им, но и наставит их “на всякую истину" (Ин 16:13. – Ред.), упорядочили видимую часть таинств. При таком понимании не подлежит сомнению Божественное установление таинств» (цит. по: Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 3).
Например: «В день Святой Пятидесятницы Дух Святой сошел на апостолов и дал им благодатную силу основать на земле Святую Церковь – общество людей, верующих во Христа. Святая Церковь – это как бы Божья семья на земле. Она хранит в себе и передает тем, кто в нее вступает, те дары Святого Духа, которые получили апостолы. Без помощи Духа Святого мы сами собой ничего не можем сделать доброго, и поэтому Церковь во все главные моменты нашей жизни особенно просит Бога дать нам благодать Святого Духа , Такие церковные молитвы и священные действия, когда под видимым действием священника над человеком, по молитве Церкви, невидимо, тайно действует сила Духа Святого, называются таинствами'» (Закон Божий. С. 252).
Афанасьев. Таинства. C. 67.
Rahner. Sakrament. S. 81.
«Впервые соотнесение понятия μυστήριον со “знаками веры” христиан можно найти у Оригена и Климента Александрийского. Они оба говорят о таинствах (мистериях) гностиков, но при этом пытаются сохранить слово μυστήριον и для христианского понимания таинств» (Schlette. Sakramentsbegriff. S. 97).
Наши ссылки на богословие таинств и цитирование далее высказываний Одо Казеля, разумеется, не означают, что мы присоединяемся и к его чересчур смелым рассуждениям.
См.: Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 10.
См.: Léon-Dufour . S. 224a (Art. «Geheimnis» [«Таинство»]).
Casel. Kultmysterium. S. 22. См. также: Еф l:9—10, 3:2 слл.; Кол 1:25 слл.; 1 Кор 2:7; Рим 11:25, 16:25.
Ср.: «εἰς ἐπίγνωσιν τοῦ μυστηρίου τοῦ θεοῦ Χριστοῦ [для познания тайны Бога Христа]» (Кол 2:2).
Bornkamm. Mysterion. S. 820.
«В некоторых эпизодах понятие μυστήριον употребляется в его мирском значении для обозначения тайн, которые нельзя кому-то поведать: тайные планы царя (Тов 12:7—11; Иудифь 2:2), военные тайны (2 Мак 13:21), тайны друга (Сир 22:22; 27:16—21). Тот, кому они открыты, облечен тем самым особым доверием; он оправдывает это доверие, строго храня тайну, и только другой человек может определить, нужно ли этому человеку доверять тайну» (Ibid. S. 820).
«Тайны Божьи в течение долгих веков доверялись Израилю. Эти тайны касались прежде всего плана спасения, который Бог осуществлял в человеческой истории и который был предметом откровения: “Ибо Господь Бог (в нем. пер.: Ягве Вседержитель [Jahve, der Allherr]. – Ред.) ничего не делает, не открыв Своей тайны (sod) рабам Своим, пророкам” (Ам 3:7). Ср.: Чис 24:4—16» (Ldon-Dufour. S. 224 f.).
Leon-Dufour. S. 225b, перевод уточнен по французскому оригиналу: Leon-
Dufour. P. 665 f.
Bornkamm. Mysterion. S. 821.
См.: Leon-Dufour. S. 226a.
Ср.: «Μυστήριον не есть еще само откровение, оно – предмет откровения. Откровение конститутивно входит в понятие μυστήριον, но не так, чтобы μυστήριον было условием откровения , которое после раскрытия тайны прекратится, а так, что откровение само раскрывает тайну (μυστήριον) как таковую» (Bornkamm. Mysterion. S. 827).
См.: Leon-Dufour. S. 228.
Jüngel. S. 50. См. также: Bornkamm. Mysterion. S. 825.
Ibid. S. 51-52.
Ibid. S. 55.
См.: Ястребов. О таинствах. C. 1-2.
Τρεμπέλας . Δογματική. Τ. 3. Σ. 10–11.
Юнгель , разделяя точку зрения Борнкамма, считает даже, что «Новый завет не знает слова “таинство” (Sakrament) в качестве родового понятия для крещения и евхаристии. Поэтому может возникнуть вопрос: являются ли крещение и евхаристия вообще таинствами? Слово sacramentum служило для перевода греческого слова μυστήριον в африканском тексте (с некоторыми исключениями) и в старолатинском тексте (Итала) (вместе с латинским mysterium), в то время как в Вульгате доминирует передача греческого слова в латинской транслитерации: mysterium и лишь иногда встречается sacramentum. К тому же в Новом завете μυστήριον оказывается весьма редким понятием, затрагивающим эсхатологический и христологический аспекты, но – что примечательно – ни разу не встречающимся в так называемых сакраментальных текстах (т. е. в текстах, в которых повествуется об установлении таинств. – Ред.). В противоположность словоупотреблению древней церкви, в которой μυστήριον становится “устойчивым обозначением таинств”, жестко противопоставлявшихся языческим мистериям, словоупотребление в Новом завете не позволяет установить никакой связи между μυστήριον и “мистериальными культами… Там, где речь идет о таинствах (как, например, в сакраментальных текстах), понятие μυστήριον не употребляется; там, где оно встречается, речь не идет о каких-либо литургических аспектах”.
Таким образом, наименование некоторых решающих для бытия церкви и ее членов процессов (крещение и евхаристия) таинством – μυστήριον (и ставшим позднее обычным для латинской церкви sacramentum) – есть дело церкви, словоупотребление которой в данном отношении не соответствует словоупотреблению в Новом завете, если не сказать противоречит» (Jüngel. S. 29 f.; ср.: Bornkamm. Mysterion. S. 809 ff.).
Michel. Mystère. P. 2586.
Pauly et al. S. 1321.
Ibid. S. 1322.
См.: Casel. Kultmysterium. S. 66; Paulyetal. S. 1324-1326.
См.: Элиаде. Священное и мирское. С. 22 слл.
Слово δεικνύμενα представляет собой страдательное причастие от глагола δείκνυμι и означает делать что-либо видимым, обнаруживать, раскрывать, указывать или намекать на что-либо.
Ср.: Pauly et al. S. 1324-1326, 1329-1331.
Casel. Kultmysterium.S.101.
«Уже Иустин (Iust. Martyr. I Apol.) и Тертуллиан (Tertull. De praescript. haer. 40; Tertull. De bapt. 2) сравнивают языческие мистерии с христианскими таинствами, правда, первый – не называя христианские культовые праздники словом mysteria, второй – не называя языческие мистерии таинствами (sacramenta). Языческие мистерии были для них бесовским подражанием христианским таинствам. При всей страстной полемике против язычества языческие и христианские культовые действия рассматривались, таким образом, с точки зрения единства их формы (если не общности их конкретного содержания)» (Bornkamm. Mysterion. S. 832). Г. Борнкамм (Ibid. S. 833f.) приходит к выводу, что Тертуллиан называет языческие мистерии только «таинственными деяниями» (ressacramentorum), не приписывая им специфику христианских таинств. Поэтому языческие мистерии для Тертуллиана (Tertull. Ad nat. 1. 16) – не таинства (sacramenta).
Casel. Kultmysterium. S. 64.
Bornkamm. Mysterion. S. 814 f.
Ibid. S. 815.
См.: Clem. Alex. Strom. 4. 162. 3 и др.
«’Ώ των άγιων ώς αληθώς μυστηρίων, ω φωτός ακηράτου. Δαδουχουμαι τους ουρανούς καί τον θεόν έποπ τευσαι, άγιος γίνομαι μυούμενος, ίεροφαντεΐ δε ό κύριος καί τον μύστην σφραγίζεται φωταγωγών, καί παρατίθεται τω πατρί τον πεπιστευκότα αίώσι τηρούμενον. Ταυτα τών έμών μυστηρίων τα βακχεύματα [О поистине святые мистерии, о чистый свет! Я несу факел, чтобы узреть небеса и Бога; посвящаясь, становлюсь безгрешным, священнодействует же Господь и, выводя к свету, отмечает посвященного печатью и отдает уверовавшего Отцу под защиту на веки вечные. Это и есть мои “вакхические” мистерии]» (Clem. Alex. Protrept. 12. 120. 1—2). (Пер. по изд.: Климент Александрийский. Увещевание к язычникам / Пер. А. Ю. Братухина. СПб. : Издательство Олега Абышко, 2006. С. 140. – Прим. ред.)
Clem. Alex. Strom. 4. 3. 1. См. особенно гл. 12 «Протрептика».
Слова Климента (Strom. 5. 57. 2) представляют собой прямое соответствие словам Ямвлиха (Jambl. Vit. Pyth. 17. 75) с тем только отличием, что вместо «таинства элевсинских богинь» (Деметры и Коры-Персефоны) стоит «таинства слова».
Clem. Alex. Strom. 6. 124. 6; Orig. Contr. Cels. 7. 10.
Bornkamm. Mysterion. S. 832.
О понятии μυστήριον у Оригена см.: Balthasar. Parole et mystere; Prümm. S. 391-425; Vagaggini. Senso teologico. P. 475-478; Crouzel. Origene. P 21-209.
Ср.: «Через обозначенный объект знак указывает на другое» (Orig. Comm. in Rom. // PG. 14. 968a).
Bornert. P 55.
«Неоплатонизм – это не просто новое обращение к философии Платона, о чем свидетельствует его название. Он представляет собой систему, которая наряду с философией Платона на высоком умозрительном уровне подытоживает и все остальные главные направления античной философии (кроме эпикурейства), а также религиозную и мистическую мысль, в том числе и восточную» (Brugger. S. 213).
См.: Brugger. S. 419
«Неоплатонизм есть последняя форма греческой философии, в которой античный дух, вобрав в себя многие элементы предшествующих учений, особенно учения Платона, перешагнув через реалистические установки стоиков и эпикурейцев, преодолев скептицизм через систематизацию “догматов”, возвысился до высоких мистических умозрений, на формирование которых оказали влияние восточные, а также христианские тенденции. Мысль была направлена на познание Божества и отношения к Нему мира и человека, причем философ не имел права в своем рассуждении нарушить какие-либо законы физики, этики и логики. В противоположность ранней космоцентрической, более поздней антропоцентрической установкам греческой философии, в этот самый последний период ее истории на первый план выступила теоцентрическая установка, из чего понятно, что религиозный элемент стал здесь определяющим» (Heinze. S. 773).
Heinze. S. 775.
См.: Ibid. S. 778.
См.: Stöckl. S. 102.
Восточное учение об иконах было сформулировано в решениях II Никейского собора (787) как ответная реакция на ересь иконоборчества.
В «Каролингских книгах» (Libri Carolini) придворные богословы Карла Великого критиковали решения II Никейского (VII Вселенского) собора об иконах, а сам Карл пытался склонить папу отвергнуть эти решения.
Plat. Resp. VII. 1-3.514a-518b//Plat. DerStaat.S.228 sq.
Ср.: Ibid. VI. 19. 509a-b.
Brugger. S. 240.
Gerken. S. 65. Геркен даже пишет о «понимании Платоном освящения и искупления как ступенчатого процесса».
Ibid. S. 66.
Литература о том, как отцы церкви понимали образ, очень обширна. Укажем на следующие труды: Peterson. P 46—54; Mayer; Leys; Bernard; Crouzel. Image de Dieu. О платонической традиции см.: Willms. О лексике образа в Новом завете см.: Kittel et al.; Eltester.
«В противоположность неправославным гностическим спекуляциям христианские писатели первых веков определяли православный гнозис как “истинное и подлинное знание Бога” (Iren. Adv. haer. II. 28. 1), “знание таинств” (Iren. Adv. haer. II. 28. 2) или – в противоположность лжеименному гнозису – “наш гнозис” (Iren. Adv. haer. II. 28. 3). Его объект – “знание Бога” (Iust. Martyr. Dial. 69. 4—6), “открытого чрез Иисуса Христа” (Didache. 11.2; Ign. Eph. 17.2; Clem. Rom. Ep. 2 ad Cor. 3.1; Iust. Martyr. IApol. 63. 5). Его специфика может быть определена как духовное знание, не сводящееся к простой вере (Clem. Rom. Ep. 1 ad Cor. 1. 2; Barnaba. Ep. 1.5). Писание и евхаристия – два основополагающих и равнозначных источника этого гнозиса» (Bornert. P 48).
В этой мысли уже кроется основание для исихастского учения о Фаворском свете и о поступенном мистическом соединении с Богом, столь сильно повлиявшее со времени Григория Паламы на православную (и особенно русскую) духовность.
Gerken. S. 66.
'О… εχων γνώσιν μυστηρίων [имеющий знание тайн [, но не имеющий любви]] (Orig. Comm. in Ioann. 6. 20 // GCS. 4. 129). Это было весьма употребительное выражение, например: του μυστηρίου την γνώσιν [знание таинства] (Cyr. Alex. Glaph. in Gen. 1.6; Cyr. Alex. De Juda et Thamar. 1 // PG. 69. 308c).
Intelligentiaepelagus [пучина знания] (Orig. In Exod. 9. 1 // GCS. 6. 235).
Orig. Comm. in Ioann. 6. 46 // GCS. 6. 155.
Orig. Ep. ad Greg. Thaum. 3 // PG. 11.92a.
Orig. In Jer. hom. 39. l; Orig. Fragm. 2.1// GCS. 3. 197; Orig. Comm. in Matth. 16. 9 // GCS. 10. 503.
Orig. In Ezech. 7. 10 // GCS. 8. 400.
См.: Harl. P. 140-142.
Orig. Fragm. in evang. Ioann. 20 // GCS. 4. 501. См. также: Harl. P 144 sq.
Orig. Comm. in Matth. 15. 7 // GCS. 10. 369. 24-26.
Orig. Contr. Cels. 2. 37, 5. 56, 5. 57 // GCS. 1. 162. 20, 2. 60. 2, 61. 16. См. также: Harl. P 155 sqq.
Bornert. P. 62.
Kattenbusch, Steitz. S. 354.
Ivánka. Plato Christianus. S. 31.
Gerken. S. 67.
Rahner . Theologie des Symbols. S. 301.
Bornert. P. 113.
Erni. 1973. N. 4. S. 82.
См.: Euseb. Demonstr. 9. 6; Athanas. Alex. Or. contr. arian. 2. 42; Serap.
Thmuit. Euch. 19.2; Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 66; Greg. Nyss. Or. catech.
33; Cyr. Hieros. Catech. 18. 32; loan. Chrysost. Ad Theodorum lapsum. 1. 17.
Cyr. Hieros. Mystag. 2. 2-8.
Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15// PG. 32. 132a.
В эпиклесисе литургии Василия Великого священник молится: «Посему, Владыка всесвятой, и мы. с дерзновением приближаемся ко святому Твоему жертвеннику и, возложив пред Тобою отобразы святого Тела и Крови Христа Твоего…». (См.: ПБ. Кн. 3. С. 55. Здесь и далее цитаты из богослужебных текстов на русском языке приведены в переводе свящ. Георгия Кочеткова (если это не оговорено особо). – Прим. ред.)
Ср.: Lubac. Corpus mysticum. P. 351-357.
Так, например, Ориген называет евхаристический хлеб σώμα τυπικόν και συμβολικόν (Orig. Comm. in Matth. 11. 14 // GCS. 10. 58). Об этом замечательно говорится в «Апостольском предании», носящем имя Ипполита Римского: «Et tunc iam offeratur oblatio a diaconibus episcopo et gratias agat panem quidem in exemplum, quod dicit graecus antitypum, corporis Christi; calicem vino mixtum propter antitypum, quod dicit graecus similitudinem, sanguinis quod effusum est pro omnibus qui crediderunt in eum [И тогда дьяконами пусть подается епископу приношение и пусть произносится благодарение над хлебом, который есть “образ[ец]”, а греки называют “антитипосом”, тела Христова, и в чаше смешивается вино в качестве антитипоса, который греки называют “подобием”, крови, пролитой за всех, кто веруют в Него]» (versio latina, 21: Hipp. Trad. Ap. P 90). К вопросу о понимании евхаристии Оригеном см.: Balthasar. Parole et mystere. P 106-109; Daniilou. Origene. P 74-79; Lubac.Histoire et Esprit. P 355-363.
loan. Chrysost. In 1 Cor. 7. 1 // PG. 61.55. Ср. сходные выражения у Августина: «Ista,fratres, ideo dicuntur Sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur. Quod videtur, speciem habet corporalem, quod intelligitur, fructum habet spiritualem [Потому, братья, они и называются таинствами, что в них одно видимо, а другое мыслится. То, что видимо, имеет телесный облик, а то, что мыслится, приносит духовный плод]» (Aug. Serm. 272 // PL. 38. 1247).
Ioan. Chrysost. In Matth. 82. 4 // PG. 58. 743. Подобный ход мысли мы находим и у Амвросия Медиоланского: «Nam cum ex duabus naturis homo, id est ex anima subsistat et corpore, visibile per visibilia, invisibile per invisibile mysterium consecratur… [Как человек состоит из двух природ, т. е. из души и тела, так и таинство освящает видимое через видимые элементы, а невидимое – через невидимые элементы]» (Ambros. Mediol. In Luc. 2. 79 // SChr. N. 45. P 108).
loan. Chrysost. In I Cor. 7. 1 // PG. 61.55.
Areop. EH. 2. 7; см. также: Iust. Martyr. I Apol. 65; Const. Egypt. 46; Hipp. Trad. Ap. 21. 19, § 141-143.
См.: Didache. 9. 5.
Sym. Thessal. De sacramentis. 43 // PG. 155. 188a.
Meyendorff. Initiation. P 255.
Schmemann. Aus der Freude leben. S.90 (англ. издание: The World as Sacrament. P 91).
Zizioulas. Baptism, Confirmation and Eucharist. P. 644.
loan. Chrysost. In Matth. 25. 3 // PG. 57. 331.
Lubac. Corpus mysticum. P 50 sq. Любак ссылается на Кирилла Александрийского (PG. 76. 189d), Иеронима (PL. 22. 484) и Иннокентия III (PL. 217. 913d).
Greg. Nyss. In Eccl. // PG. 44. 625.
Cyr. Hieros. Mystag. 4. 1.
Ibid. 5. 23. Понятие μυστήριον по отношению к евхаристии также используют следующие церковные писатели: Евсевий Кесарийский (Euseb. Demonstr. 1. 10), Серапион Тмуитский (Serap. Thmuit. Euch. 3. 2), Василий Великий (Basil. Magn. Ep. 188. Can. 1), Епифаний Кипрский (Epiph. Adv. haer. 55. 6, 68. 7), Иоанн Златоуст (Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 3; In 1 Tim. 5. 3; In 1 Cor. 23. 2), Кирилл Александрийский (Cyr. Alex. Ep. 2a). См. также обширные рассуждения на эту тему в кн.: Lubac. Corpus mysticum. P 47-66.
Й. Бетц (Betz. Eucharistie der griech. Väter. Bd. 1.1) проводит различие между «актуальным присутствием личности Христа как Господа и Первосвященника в евхаристии» (т. е. прославленный Господь во Святом Духе актуализирует Свое присутствие в евхаристических дарах общины) и «актуальным присутствием в качестве воспоминания» (т. е. спасительное дело Христа, охватывающее всю земную жизнь Господа и увенчавшееся жертвенной смертью и воскресением, актуализируется в литургии – [евхаристическом служении] общины). Отсюда становится совершенно понятным, почему в восточной литургии внимание концентрируется не на каком-то определенном моменте «преложения» даров, а на всем последовании литургии, охватывающем всю земную жизнь Христа.
Эпиклесис есть призывание Святого Духа общиной, чтобы Он исполнил принесенные общиной Богу дары и тем самым восстановил разрушенное первородным грехом отношение между Творцом и творением. Именно здесь наиболее очевидна необходимость обращения к соотношению «первообраз – отображение». (В нашем исследовании мы еще вернемся к эпиклесису в разделе 2 части IV)
Gerken. S. 69.
Gerken. S. 77.
Ibid. S. 78.
Cyr. Alex. Fragm. in Matth. 26. 27 // PG. 72. 452c.
См.: Gerken. S. 77. Anm. 18.
См.: Theod. Mops. Fragm. in Matth. 26 // PG. 66. 714; ср.: Gerken. S. 73 sq.
«Ούκ εστι τύπος ό άρτος και ό οίνος τού σώματος και αίματος τού Χριστού – μη γένοιτο, – αλλ’ αύτο το σώμα τού κυρίου τεθεωμένον» (loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1 148a).
«El δε καί τινες αντίτυπα τού σώματος και τού αίματος τού κυρίου τον άρτον και τον οίνον έκάλεσαν, ώς ό θεοφόρος εφη Βασίλειος, ού μετά το άγιασθηναι είπον, αλλά πριν άγιασθηναι αύτην την προσφοράν ούτω καλέσαντες» (loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1152c sq.).
«El δε τον τρόπον έπιζητεΐς, πώς γίνεται, αρκεί σοι ακούσαι, ότι διά πνεύματος άγίου, ώσπερ και έκ της άγίας θεοτόκου διά πνεύματος άγίου έαυτώ και έν έαυτώ ό κύριος σάρκα ύπεστησατο· και πλέον ούδεν γινώσκομεν, αλλ’ ότι ό λόγος τού Θεού αληθης και ένεργης έστι και παντοδύναμος, о δε τρόπος ανεξερεύνητος» (loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1145).
См.: Καρμίρης. Ετερόδοξοι επιδράσεις. Σ. 56-61.
См.: Остроумов. C. 63 – 66. (См. также специальное исследование: Тциракис Н. Э. Учение о пресуществлении в Православной церкви XVI – XVII вв. / Пер. с новогреч. Сергиев Посад : МДА, 2004. Ркп. – Прим. ред.)
ThWBzNT. Bd. 3. S. 808.
Цит. по: Lubac. Betrachtungen. S. 139: Theod. Mops. De Eucharistia hom. 2.
2 Пет 1:4.
Cyr. Hieros. Mystag. 4. 3 // SChr. N. 126. P. 136.
1 Кор 10:17; Рим 12:5.
Рим 12:5; ср.: 1 Кор 12:12-27; Еф 5:30.
Ср.: Еф 3:6.
loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1153a.
Aug. Serm. 272 // PL. 38. 1247 sq.
Zizioulas. Baptism, Confirmation and Eucharist. P 651.
О κοινωνία как о сакраментальной общности веры говорится уже у ап. Павла (1 Кор 10:1 слл.). Отцы церкви также исключают всякие сомнения в таком понимании, прежде всего когда рассуждают об отлучении еретиков. Согласно Киприану Карфагенскому крещение есть предварительное условие для участия в евхаристии: общение (communio = κοινωνία) с церковью наделяет правом на евхаристию . Все грехи, включая отречение от веры, могут быть прощены, так как грешники формально остаются в церкви и через покаяние могут возвратиться в церковь и к общению с ней в прежнем своем образе (Cypr. Carth. Ep. 55, 27), за исключением только еретиков. Ибо ересь означает отрицание церкви (Cypr. Carth. Ep. 55, 27) и потому разрушает даже формальную принадлежность к ней. Единство в вере есть условие для евхаристической общности. И в «Дидаскалии апостолов» уточняется, что еретики должны быть отлучены, ибо они грешат против Святого Духа и против церкви как Его сосуда.
Ср.: «…на протяжении всего нашего очерка мы стремились показать, что вся литургия является таинством (сакраментальна), это означает, что она есть преображающее действие и движение по пути восхождения, цель которого – изъять нас из “мира сего” и сделать участниками мира грядущего, “будущего века”» (Schmemann. Aus der Freude leben. S. 48).
Aug. In loan. 124. 5.
loan. Chrysost. In Gen. [sermones 1-9]. 6 // PG. 54. 605.
См.: Ин 14:16 слл.
Iren. Adv. haer. 3. 24. 1 // SChr. N. 211. P 474.
Orig. Contr. Cels. 3. 28 // SChr. N. 136. P 68-69.
Ср.: LG. 8.
См.: Еф 4:13, 1:23; Ign. Ep. ad Smyrn. l. 2; Clem. Alex. Eclog. Proph. 56; Orig. Comm. in Ioann. 10. 35. 43.
Со времени II Ватиканского собора и на Западе церковь стала называться «таинством» (mysterium): «Ecclesiae sanctae mysterium» (LG. 5).
См.: Cypr. Carth. Ep. 69. 6; Aug. Adnot. in Job // PL. 34. 873.
Именно из него получила развитие «евхаристическая экклезиология» русских православных богословов.
Николай Кавасила говорит в этом месте, конечно же, не о реальных символах. Он, очевидно, пренебрегал различием между символом и реальным символом. То, что он здесь отвергает в качестве чистого символа, на самом деле является, согласно его дальнейшему описанию, тем, что следует понимать под реальным символом.
Nicol. Cabas. Explic. div. Liturg. 38 // SChr. N. 4 bis. P 230.
Nicol. Cabas. Explic. div. Liturg. 38 // SChr. N. 4 bis. P 232. Интересно, что аналогичные рассуждения можно встретить у Августина, для которого евхаристическая трапеза также – реальный символ всего Христа – Главы и Тела. Геркен отмечает: «Для Августина определяющим является стремление подчеркнуть вхождение отдельного индивида в единство Тела Христова. Цель евхаристического собрания здесь – не “бытие – рядом”, а “бытие – в” [Самом Христе]. Не мы принимаем Христа, а Он принимает нас и делает членами Своего Тела. Таким образом, евхаристия одновременно и неразрывно является и реальным символом Христа и реальным символом церкви, соединенной с Ним в одно тело через благодать и веру» (Gerken. S. 91-92).
Gerken. S. 69.
Афанасьев. Таинства. C. 81-82. В противоположность Сергию Булгакову, для Афанасьева все-таинством, заключающим в себе все остальные таинства, является не церковь, а евхаристия.
Афанасьев. Таинства. С. 66-67.
Balthasar. Sponsa Verbi. S. 493 sq.
Ibid. S. 494.
Balthasar . Sponsa Verbi. S. 494 sq.
Bornkamm. Mysterion. S. 833.
Сам акт освящения означает у греков и латинян не в точности одно и то же.
Ср. очерки о сущности и действенности икон в кн.: Wendt.
То, что такое воззрение не было и на Востоке бесспорным, показывает движение иконоборчества в VIII в. И все же преодоление иконоборчества как ереси свидетельствует о том большом значении, которое придавалось пониманию образа в качестве невидимого отношения первообраза и его отображения. Победа над иконоборчеством на II Никейском (VII Вселенском. – Ред.) соборе (787 г.) до сих пор празднуется на Востоке как Торжество Православия. Весьма характерно, что решения Собора 787 г. не были признаны на Западе придворной богословской школой Карла Великого, а в «Каролингских книгах» (Libri Carolini) даже подвергнуты критике. Наряду с неправильным переводом соборных текстов, который имели перед собой богословы Карла Великого , на их отрицательное отношение к решениям Собора в значительной степени повлияло и иное, чем у греков, понимание образа.
Подробное исследование всех аспектов этого вопроса пока еще не проведено, оно не может быть охвачено и рамками настоящей книги. Думается, что для нового понимания таинств эта проблема должна быть детально разработана. Как первые опыты такого рода следует рассматривать кн.: Gerken , особенно две главы этого труда: «Поворот от Нового завета к использованию платонического богословия образа» и «Поворот от античного богословия образа к средневековому учению о таинствах и его последствия».