Таинства в истории отношений между Востоком и Западом - читать онлайн

Понятие μυστήριον возникло в эллинистической среде, где оно, помимо прочего, часто употреблялось в философии, мистериальных культах, гнозисе и магии. Оно вошло и в Священное писание как при переводе Ветхого, так и при написании Нового завета. В целом понятие μυστήριον встречается в Библии 45 раз[22]. В Септуагинте и в некоторых девтероканонических книгах оно соответствует арамейскому (rāz), что означает «тайное дело», и слову (sod) в классическом еврейском языке. Таким образом, за словом «таинство» стоит семитский субстрат. В Новом же завете, как утверждают Пьер Грело и Беда Риго, «уже есть определенное богословское понимание того, что означает μυστήριον»[23]. Для апостола Павла μυστήριον – «деяние Бога, предварение извечного Божественного плана – в действии, проистекающем из вечности Самого Бога, оставляющем свой след во времени и в мире и полагающем свою цель в Самом вечном Боге»[24]. И таковым Таинством в первую очередь является Сам Христос-Спаситель[25].

Таким образом, мы изначально имеем три источника церковного понятия о таинстве: языческий греческий мир с его культами мистерий, Ветхий завет и Новый завет. При дальнейшем рассмотрении этих трех источников мы не будем соблюдать хронологическую последовательность, а сначала обратимся к Священному писанию, потому что первая христианская община стремилась пользоваться только понятиями из Священного писания, а языческие мистерии воспринимала как богохульство. Преодоление язычества позволило посмотреть на значение самого понятия другими глазами, в результате чего были заимствованы некоторые моменты из символики мистериальных культов.

А. Понятие μυστηριον в ветхом завете

«В Септуагинте слово μυστήριον впервые встречается только в книгах эллинистического периода (Тов, Иудифь, Прем, Сир, Дан, 2 Мак)»[26]. Некоторые места имеют прямое отношение к мистериальным культам как языческому богослужению, например в книге Премудрости Соломона (Прем 14:15—23). В целом понятие μυστήριον в книгах Ветхого завета означает откровение, как правило, избранным людям, приподнимающее завесу над тайной[27], причем эта тайна все более получает значение скрытой воли Божьей и содержит видение Царства Небесного вполне в духе позднееврейской апокалиптики [28].

Книга Премудрости Соломона относит слово μυστήριον уже «к тем трансцендентным вещам, которые составляют предмет Откровения : например, к тайнам Божьим о воздаянии праведным (Прем 2:22) или к тем тайнам, которые указывают на происхождение Божественной Премудрости (Прем 6:22). Эти тайны являются тайнами сотериологического (“будущий мир” как конечный пункт в плане спасения) и богословского (внутренняя Божественная сущность) порядка. Таким образом, они соответствуют тайнам, о которых говорится в Апокалипсисе» [29].

Но особо значима в этом отношении книга пророка Даниила, на что указывает Гюнтер Борнкамм: «Слово μυστήριον в этой библейской книге впервые получает важный для дальнейшей истории развития понятия смысл эсхатологической тайны, т. е. сокрытого знания об определяемых Богом будущих событиях, раскрыть и изъяснить которые может только Бог (“открывающий тайны” [о ανακαλύπτων μυστήρια] – Дан 2:28—29; ср. 2:47) и вдохновляемые Его Духом люди (4:9). Власть Бога открывать тайны ставит Его выше языческих богов» [30].

Б. Понятие μυστηριον в новом завете

В Евангелиях слово μυστήριον почти не встречается. В Евангелии от Иоанна оно вообще не употребляется, у синоптиков – только один раз, а именно у евангелиста Марка (Мк 4:11): «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем, внешним, все бывает в притчах [Ύμΐν το μυστήριον δέδοται της βασιλείας του θεοΰ·έκείνοις δε τοΐς εξω εν παραβολαΐς τα πάντα γίνεται]». Это означает: притчи открыты для понимания только апостолам и тем самым им поручена «тайна» – откровение о наступлении Царства Божьего [31].

В этом же русле иудейской апокалиптики слово μυστήριον употребляется у апостола Павла. «Оно обозначает тот же предмет, что и в Евангелии: спасение через смерть и воскресение Христа, вхождение спасения в историю через благовестие Христово. Однако этот предмет назван Божественной тайной, доступной человеческому сознанию только через откровение (1 Кор 14:2). Таким образом, это слово содержит в себе и эсхатологический оттенок; однако оно употребляется и на следующих этапах, на которых осуществляется возвещенное спасение: на этапах пришествия Христа в мир, времени действия церкви, исполнения времен и окончания всего временного» [32].

Наконец, в Апокалипсисе мы встречаем два места, где как раз выражено то содержание понятия μυστήριον, о котором говорит апостол Павел: оно связано с последними временами (Откр 17:5; 10:7). В других местах (Откр 1:20; 17:7) это слово означает просто тайный смысл символов [33].

Если сопоставить высказывания современных экзегетов о смысле понятия μυστήριον в Новом завете, то нельзя не согласиться с мнением Эберхарда Юнгеля и Борнкамма: «Значение слова μυστήριον в Новом завете окрашено апокалиптически. Формально в апокалиптическом смысле оно означает скрытую от ока человеческого, но возвещенную путем откровения волю Божью» [34]. Практическое содержание этого понятия Юнгель описывает, связав его с керигмой о Христе, ибо, согласно Евангелиям, «Иисус есть тайна Божественного величия», в то время как в посланиях апостола Павла и девтеропаулинистических данное понятие является «христологическим, так как оно означает бытие Иисуса Христа в Его отношении к Богу Отцу и к миру» [35]. Основываясь на этом, Юнгель делает вывод, что «таинство означает отношение Бога Отца к миру через человеческую природу Иисуса» [36].

Русский православный богослов Митрофан Филиппович Ястребов в начале ХХ века подробно рассмотрел различные значения слова μυστήριον в новозаветном откровении. Отправная точка размышлений Ястребова была иная: он исходил из Божественного домостроительства (то есть соделанного Богом спасения через человеческую природу Иисуса) и таким образом попытался рассмотреть и ветхозаветное представление о μυστήριον как о «тайне Божественных решений о спасении людей» в рамках новозаветного словоупотребления (хотя прямо он об этом не заявляет).

В своем исследовании новозаветного понятия μυστήριον Ястребов исходит из следующего:

В словах Иисуса, когда говорится о «тайне Царствия Божия» (Мк 4:11), это означает «иногда все учение Его и вообще все домостроительство спасения человека… иногда, частнее, дело искупления и усвоение искупления… иногда, еще частнее, общество верующих в Него, или Церковь».

«В апостольской письменности термин μυστήριον употребляется иногда для обозначения или всего учения веры Христовой, или частных пунктов веры, иногда в значении символа или образа».

«…Термин μυστήριον в новозаветном откровении означает еще внешнее средство благодатного освящения. Так, ап. Павел в 1 Кор 4:1 называет себя и вообще апостолов строителями таин Божьих. <…> Апостол. под тайнами дает видеть крещение и вообще внешние благодатные действия освящения».

Согласно Ястребову, в Новом завете существует понятие «таин как предметов сокровенных и таин как предметов с символическим значением», почему он и говорит о «тайнах, в которых вместе с совершением действия, подлежащего внешним чувствам, таинственно действует освящающая благодать Божья» [37].

Итак, вслед за Панайотисом Трембеласом необходимо признать, что понятие μυστήριον в Священном писании нигде не означает священного ритуала, который под видимым знаком сообщает невидимую благодать Святого Духа недоступным для нашего восприятия образом[38]. Иначе говоря, слово μυστήριον в Священном писании ни разу не обозначает того, что мы сегодня вкладываем в понятие таинства.

Но с другой стороны, в Новом завете все же есть недвусмысленные и четкие указания по крайней мере на крещение и евхаристию. Таким образом, остается выяснить, что же побудило церковь обозначить евхаристию и крещение, а затем и другие «священнодействия» понятием μυστήριον, т. е. вложить в это понятие содержание, которого не было в Священном писании, и тем самым ввести терминологию, которая, согласно Юнгелю, «не соответствует словоупотреблению в Новом завете, если не сказать противоречит ему»[39].

В. Понятие μυστηριον и мистериальные культы

Древняя церковь обрела понятие μυστήριον не столько в Священном писании, сколько в эллинистической среде, где оно обозначало некое тайное и скрытое действие, а в области мистериальных культов – даже некоторое религиозное учение или религиозный обряд, знание которого ограничивалось кругом посвященных[40].

Греки переняли мистерии с Востока, углубив их внесением естественнонаучных знаний и оформив в соответствии со своими религиозными и этическими представлениями. Большой вклад в это внесли платоники и стоики (Посидоний). «И это развитие продолжалось до конца античной эпохи, наконец достигнув своего апогея в религиозной философии неоплатонизма»[41].

Согласно «Энциклопедии античных древностей» Паули, Виссова и Кролля , удивительная жизненность античных культовых мистерий, просуществовавших около тысячи лет, основывалась на «воздействии благодати (Gnadenwirkung), которое мистерии обещали своим приверженцам и которое часто заведомо ожидалось от культа элевсинских мистерий… это благодатное воздействие обещало дальнейшую блаженную жизнь души в ином мире перед лицом Бога, в теснейшем соединении с Ним»[42].

Следует также упомянуть, что на видимые вещи смотрели как на символы духовной божественной сферы, отображением, посредствующим звеном и проводником которой они являлись[43]. Так это было и в естественных религиях[44], положивших начало мистериям. Поэтому внутри мистериальных культов, содержанием которых часто оказывались смерть (человека) и воскресение (в качестве божества), т. е. соединение человека с божеством мистерий, использовались так называемые δεικνύμενα[45] – символы плодородия (символы продолжения рода как прообразы будущей жизни), а также освященные яства и напитки (как символы сохранения жизни), причем последние должны были обеспечивать прямое соединение с божеством[46].

Одо Казель, чьи теории отнюдь не бесспорны, определил мистерию так: «Мистерия есть священное культовое действие, в котором под зримым обрядом происходит некое освящение; совершая этот ритуал, мистериальная община принимает участие в деле освящения и через это сама получает освящение»[47].

В самом культе мистерий символически изображались важнейшие в религиозном смысле события в жизни человека. И потому совсем не случайно в то время, когда церковь решительно боролась против языческого культа мистерий, такие раннехристианские писатели, как Иустин Мученик, Ириней, Тертуллиан и Киприан, обратили внимание на некоторые сходства христианских спасительных действ и языческих мистерий[48]. Задолго до разрушения александрийского храма Сераписа в 389 г., которое ознаменовало победу христианства над культом языческих мистерий, Климент Александрийский черпал понятия из терминологического запаса мистерий ради разъяснения и уточнения природы спасительных действий Христа.

«После заключения мира с церковью Константином Великим, победно вознесшим христианство над язычеством, термины античных мистерий стали использоваться еще более смело для того, чтобы выразить неисчерпаемое и неизреченное содержание веры. Также были переняты некоторые античные формы и обычаи, чтобы обогатить и украсить простоту христианского ритуала»[49].

Использование понятий античных мистерий облегчалось тем, что христианство усвоило категории неоплатонизма, и об этом не следует забывать, так как именно Платон сделал достоянием философии воззрения и терминологию мистерий. «В культе мистерий и в философии, – пишет Г. Борнкамм, – есть много общего, поскольку цель обоих одна: видение Божественного, при котором Само Божество указывает путь к этой цели, знаменующей конец и завершенность. Платон как раз и описал этот путь истинного посвящения как трудный, но вполне определенный путь восхождения из изменчивой данности к единому и всегда пребывающему неизменным бытию»[50]. И далее Борнкамм продолжает: «Это проявившееся уже у Платона превращение мистерий в глубоко таинственное, возводящее души к единению с Божеством учение стало достоянием истории на многие века: от Платона через неоплатонизм и александрийское богословие – к раннесредневековой мистике»[51]. В усвоении гностического и неоплатонического понимания таинства александрийской богословской школой решающую роль сыграл Климент Александрийский . «Ведомый Христом-Тайноводителем[52] гностик получает освящение и восполнение[53], восходя по ступеням от малых мистерий” (к которым, например, относится учение о творении мира) к великим, когда совершается мистическое созерцание высших предметов [54]. Для того чтобы оградить высшие тайны от непосвященных, их следует передавать только в скрытой форме [55], как это сделано с помощью притч и загадок в Писании [56]» [57].

«Заслугой ученика Климента Оригена (ум. в 253/254 г.) были согласование и синтез различных начал, унаследованных из традиции. Оригеновская концепция таинства [58] устанавливает четкую связь между Писанием, церковью и евхаристией. Поэтому разработка Оригеном собственного метода выглядит оправданной. Этот метод позволяет выявить смысловые различия в терминологии Священного писания и исследовать различные аспекты сакраментального и литургического знака. <…> Под “таинством” (μυστήριον) Ориген в самом общем смысле понимает действительность спасения, которая актуализируется внутри видимого знака, и этот знак ее открывает и делает доступной[59]. Обозначенная действительность открывает себя тому, кто обладает предназначенным для ее восприятия пониманием, и остается скрытой для того, у кого это понимание отсутствует. Хотя, конечно, знак и обозначаемое им различны по своей сути, они тем не менее участвуют друг в друге. Невидимые свойства обозначаемого раскрываются через видимое “одеяние” знака. Но μυστήριον заключено не в той или иной своей знаковой части, а во взаимоотношении различных простейших составных частей между собой и в их взаимоотношении с целым. Слово μυστήριον свидетельствует о том, что Божественная действительность актуально присутствует в видимом явлении. Ориген относит это свойство таинств ко всей христианской икономии спасения. Христос, в Котором Бог соединился с человеком, являет Собой основополагающее таинство. Писание, церковь и церковные тайнодействия суть производные от Него μυστήρια»[60].

Церковь не упразднила античный образ мышления, но смогла дать ему новое содержание и новое направление. При этом не было ни стремления вытеснить языческие мистерии созданием христианских мистерий, ни «эллинистического искажения или переработки учения Христа», как утверждали представители просветительско-рационалистской ориентации в истории религии на рубеже веков.

В античных мистериях уже нашла свое выражение система отношений «Бог – человек – мир» и «мир – человек – Бог» в форме религиозной символики. Однако то, что античный человек лишь пытался нащупать по аналогии, по подобию, получило новый, более глубокий смысл через Откровение Иисуса Христа. Вочеловечение Христа открыло нам совершенно новое понимание тайны Божественного домостроительства спасения.

Во все эпохи церковь стремилась выражать истину о спасении на языке, который отвечает конкретной культуре и конкретному времени. И спекулятивное мышление древних христиан не могло не обратиться к уже имеющимся философским системам, чтобы отнести их категории к христианскому содержанию и переосмыслить их исходя из этого содержания. Произошло взаимное влияние, при котором категории античной философии обрели в христианстве новую жизнь. Особенно это относится к философии неоплатонизма – последней великой системе античной философии, развивавшейся и определявшей горизонт философского поиска между 250 и 600 гг. и оказавшей влияние прежде всего на патристическую философию и христианскую мистику [61].

Неоплатонизм сформировался в Александрии после того, как платонизм на Востоке, и особенно в самой Александрии, стал сочетаться с восточными религиозными идеями. Такой религиозный синкретизм привел к становлению в иудейской диаспоре мистико-теософской религиозной философии, искавшей согласования с философскими учениями посредством аллегорического истолкования Священного писания . Наиболее значительным представителем иудейской интерпретации философии был Филон Александрийский (25 до РХ. – 50 по РХ.), доказывавший, что Бог действует в мире прежде всего через Логос как Свою силу (под Логосом Филон понимал личное, но подчиненное Богу существо)[62].

Основателем неоплатонизма считается александриец Аммоний Саккас (175—242), который в молодости был христианином, но впоследствии отрекся от христианства, обратившись снова к эллинской традиции. Этим объясняется тот факт, что в неоплатонизме ощутимо и христианское влияние[63].

Наиболее выдающимися учениками Аммония Саккаса , не оставившего никаких сочинений, были Плотин, неоплатоник Ориген, Геренний, Лонгин Филолог и церковный писатель Ориген.

Плотин (203—269) разработал идею трансцендентного бытия, стоявшую в центре внимания его предшественников Филона и Плутарха, и указал на глубокую пропасть между неизменяемым, вечным Бытием, которое есть абсолютно Единое, и миром становления и множественности. «То, что происходит из Единого, есть ум (νοῦς), который в самом себе открывает инобытие, ибо уму принадлежит двуединство познающего и познаваемого. Он мыслит себя самого как произведение и отпечаток Единого и обращается к своему Первообразу, чтобы понятийно постичь его. Постигая его, ум получает творческую силу, которую он разделяет на множество, поскольку не может ни выдержать, ни удержать эту силу во всей ее полноте. Так возникает его собственное содержание – мир идей, космос ума (κόσμος νοητός), внечувственный и в полном смысле слова истинный мир, в то время как мир явлений есть только обманчивое отображение этого мира»[64]. Высшее счастье человека состоит, согласно Плотину, как и Филону, не в мышлении, а в экстатическом восхождении к Единому, к высшему Благу, к Божеству [65].

В то время как неоплатонизм под влиянием сирийской школы, главным представителем которой был Ямвлих (ум. в 330 г.), через восприятие эллинистических и восточных религиозных представлений развивался в направлении все более фантастических систем, христианское богословие восприняло его самые позитивные и содержательные идеи, и этим идеям была уготована долгая жизнь. Некоторые отцы церкви даже считали Платона «величайшим философом» предшествующих времен, философия которого максимально приблизилась к христианству. При этом они, например Иустин Философ († 165), исходили из предположения, что античные и эллинские философы вовремя записались в ученики к евреям и почерпнули истину в книгах Моисея и пророков. Кроме того, Божественный Логос до определенной степени был открыт и язычникам[66].

Неоплатоническое мышление, оказавшее сильное влияние и на латинских отцов церкви (наглядный пример чему – Августин), что имело последствия для Запада до эпохи схоластики включительно, тем не менее гораздо лучше взаимодействовало с тенденциями восточной духовности . Поэтому в восточной среде неоплатонизм проложил себе более мощное русло, чем на Западе, и не последнюю роль в этом сыграл Псевдо-Дионисий Ареопагит, отважившийся связать неоплатонические идеи с христианством и преобразовавший неоплатоническую идею мистического восхождения в теорию обожения.

Поэтому и сегодня восточное богословие невозможно правильно интерпретировать без понимания платоновских категорий. Причина этого факта очевидна. До сего дня на Востоке в любых вопросах неизменно обращаются к высказываниям отцов церкви (прежде всего греческих), имеющим для восточных богословов в известной мере нормативный характер. Так происходит постоянное возобновление культуры неоплатонического мышления.

Это непосредственно относится и к православному учению о таинствах . Логической основой этого учения стала платоновская схема «первообраз – отображение» вместе с содержащейся в ней теорией восхождения по ступеням (приближение к Богу через иерархически устроенный космос), представленной прежде всего в сочинениях Псевдо-Дионисия Ареопагита . Выработанное под прямым влиянием неоплатонизма учение об образах без сомнения относится к числу существеннейших черт православного учения о таинствах . И потому мы будем постоянно обращаться к этому неоплатоническому пониманию образа, когда речь пойдет о понятии μυστήριον и о реальности символа*.

* Под «реальным символом» (нем.: Realsymbol) автор в дальнейшем подразумевает символ, в котором реально актуализируется то, что он символизирует. – Прим. ред.

В различном понимании образа на Востоке и на Западе следует искать одну из основных причин различий между восточным и западным учениями о таинствах, различий, приведших к недоумениям и спорам. С некоторого момента носители латинской культуры не могли адекватно воспринять греческое учение об образе, и такое же латинское понимание этого учения перешло и к германским и кельтским народам.

Поэтому никак нельзя считать случайностью, что развитию западного сакраментального богословия предшествовал отказ от восточного учения об иконах[67] со стороны Западной церкви в лице каролингских придворных богословов [68].

А. Влияние категорий Платона

Понимание образа греческими отцами церкви основывается, в конечном счете, на учении Платона об идеях, выраженном в диалоге «Государство» (кн. 7, гл. 1—3) в форме иносказания о людях, заключенных в пещеру.

«Представь себе, что люди находятся как бы в некотором подобии подземной пещеры, и во всю длину пещеры тянется широкое отверстие, ведущее к свету. Они находятся там с детства и на ногах и на шеях имеют оковы, так что не могут двинуться с места и должны смотреть только прямо перед собой. Наверху вдали находится огонь, к которому люди обращены спиной. От огня исходит свет. А между огнем и этими мудрецами, наверху, проходит дорога. Представь себе, что эта дорога ограждена сбоку стеной, подобно той ширме, которую воздвигают между собой и зрителями фокусники, чтобы поверх этой ширмы показывать кукольные представления… Далее представь себе, что за этой стеной какие-то люди проносят различные предметы так, что они выступают над этой стеной. Несут они также и изображения людей и животных из камня и дерева и вообще различные произведения человеческого труда. Как ты теперь думаешь, могут ли видеть эти пленники самих себя, друг друга и вообще что-либо, кроме собственных теней, отбрасываемых огнем на стену пещеры, против которой они находятся?.. И если бы узники могли разговаривать друг с другом, они наверняка вели бы речь об этих тенях. И если бы в их темнице отдавалось бы эхом то, что произносит проходящий наверху, они наверняка сочли бы говорящей проходящую мимо тень. Вообще они считали бы за действительное не что иное, как эти тени от предметов человеческого труда» [69].

Заключенные в пещере, о которых Платон говорит, что «они во всем подобны нам», воспринимают своими чувствами не предметы как таковые, а только их тени. Предметы у входа в пещеру символизируют собой идеи, которые обрели свое собственное существование только благодаря укорененности этих идей в идее Блага. Источник света (огонь) есть не что иное, как само это абсолютное Благо, т. е. Бог, от Которого все имеет свое начало.

Платон говорит: «Как солнце сообщает видимым предметам не только свойство быть видимыми, но одновременно и само является причиной их становления, роста и расцвета, так и познаваемые вещи получают от Блага не только способность быть познаваемыми, но и свою собственную сущность и наличное существование» [70].

«Если чувства показывают нам только мир становления и преходящести – нечто среднее между бытием в собственном смысле и небытием, то ум (νοῦς) возводит нас к идеям, формам или вечным внечувственным сущностям предметов, т. е. к сущностям, находящимся вне чувственных вещей и над областью чувственных вещей и представляющим собой смысловое содержание мира и жизни… Восхождение духа к видению идей осуществляется путем пробудившегося при рассмотрении чувственных предметов припоминания (ανάμνησις) идей, увиденных во время “предсуществования души”. Цель человеческой жизни есть уподобление Богу, высшей идее блага»[71].

Таким образом, у Платона можно выделить два важнейших направления мысли:

1) учение об идеях, оперирующее понятием «первообраз – отображение»*;

2) поэтапное восхождение ума (νοῦς) к идеям все большей степени истинности, т. е. достоверности, и в конечном счете – к идее абсолютного Блага[72].

* Термины «первообраз» и «отображение» («(прото)тип» и «антитип») характерны для платонической традиции. Вместо «отображения» можно также употребить «образ», «изображение», «отпечаток», «копия», «отражение» или славянское слово вмѣстоо́бразнаѧ. Однако по логике русского языка понятие «отображение» лучше всего передает отношение между начальным образом – «первообразом» и его «отображением». – Прим. ред.

Оба направления взаимно пересекаются; отображение (земное) всегда свидетельствует о том, что оно отображает, т. е. о Первообразе (Божестве), и потому понуждает ум искать в себе трансцендентное, скрытое завесой чувственного. «Отображение отражает в себе действительность своего первообраза. Пожалуй, все, что отображение получает от действительности, принадлежит как раз первообразу, а не отображению, поскольку все бытие отображения состоит только в том, чтобы несовершенно воспроизводить свой первообраз» [73].

Отношение между первообразом и его отображением не является лишь внешним, как может показаться на первый взгляд при рассмотрении «пещеры» Платона, – оно является и внутренним. Такое внутреннее отношение стало основой восточно-христианского понимания всего происходящего в области тайнодействий. Это значит, что отображение не есть просто неодушевленная оболочка. Первообраз актуально присутствует в своем отображении, хотя и таинственно, прикровенно. Отображение есть таинственное откровение первообразом себя, во всяком случае для посвященного в тайну-таинство.

Такое неоплатоническое понимание отношения между первообразом и его отображением указывает на восприятие неоплатонизмом элементов мистериального культа и гносиса . Греки-язычники верили, что в изображениях богов актуально присутствуют сами боги. Принося жертвы перед изображениями богов, древние считали, что бог вкушает жертвенную снедь через свое изображение. Это представление о таинственном присутствии изображаемого в своем изображении вошло и в восточное почитание икон (ἐικών – образ), надолго определив многие пути развития православного богословия[74]. Не менее важен и такой гностический элемент, как обязательная инициация – мистагогия (μυσταγωγία – тайноводство) [75], т. е. введение в тайну (μυστήριον) первообраза, тайно присутствующего в своем изображении и все же сокрытого.

Только посвященному открывается, что царство теней, отображение, т. е. земная действительность, – далеко не вся действительность. Только посвященный обращается от теней к свету и возвышается от чувственных впечатлений к собственно созерцанию, к полной, совершенной действительности [76].

Александер Геркен пишет: «При этом следует обратить внимание, что понятие “созерцать” в непрерывной традиции платонизма – прежде всего в среднем платонизме, а далее в гносисе, у апологетов и затем в особенности у александрийских богословов – означает отнюдь не безучастное взирание или констатацию наличия, но некоторое общение, т. е. соучастие, сообщающее спасение и искупление. “Невидимый” означает “недоступный”, “непознаваемый”; “созерцать” означает “узнавать”, “участвовать”, “общаться”» [77]. Согласно отцам церкви этого направления, тайна (μυστήριον, mysterium) является предметом постижения ума. Дело тайноводства – возводить человека к более глубокому постижению тайны. «Согласно Оригену, сам по себе метод тайноводства непреложно заключен в каждом таинстве, однако на практике он принимает различные формы в зависимости от специфики отдельных таинств. Цель тайноводства – введение в знание, или гносис, таинства, ибо в самый момент вхождения в знание таинство становится познаваемым [78]. Однако таинство не перестает быть запечатанным и непознаваемым. Оно есть “море смысла” [79], глубину которого исчерпать невозможно [80]. Поэтому наше познание таинства всегда остается неполным. Каждая достигнутая нами ступень познания является исходным пунктом для нового шага вверх. Это путь наверх требует от человека, всецело себя ему посвятившего, выполнения различных необходимых условий. К таковым Ориген относит молитву[81], веру[82] и преисполненность Святым Духом[83]. Источники познания таинства различны. Всякая видимая действительность есть действенный исходный пункт для анагогии – восхождения на более высокую ступень. Между видимым и невидимым миром существует скрытое соответствие. Поэтому рассмотрение видимого мира ведет к созерцанию (θεορία, т. е. к видению) невидимого[84]. Однако духовное истолкование Писания является более надежным средством для познания таинства. “Духовное рассмотрение” (“умное созерцание” = θεορία νοητή), противоположное “историческому рассказу” (ιστορική διηγησις)[85], вводит в глубинный смысл Писания. При этом “возведение к высшему” (анагогия) [86] и “аллегория” (тропология) [87] позволяют обнаружить вечные деяния Слова под историческими действиями Иисуса. Сакраментальные и литургические знаки (символы) равным образом могут приблизить нас к таинству»[88].

Этот контекст ни в коем случае нельзя упускать из вида для правильного понимания значения термина μυστήριον. Когда отцы церкви именуют нечто словом μυστήριον, они имеют в виду не нечто недоступное или непознаваемое, а открытую посвященному (т. е. облагодатствованному) человеку таинственную связь между отображением и его первообразом. Поэтому μυστήριον есть не статичное, а – по своему содержанию – динамичное понятие, на уровне чувственного восприятия открывающее нечто трансцендентное.

«Для грека само собой разумеется, что μυστήριον имеет смысл не для всякого, а только для призванного, а в христианстве – для церковного человека (ἀνὴρ ἐκκλησιαστικός), ибо только такой человек знает, что видимое внешнее обличие не есть целое, или истина; истина же сначала познается (слышится) верою, а затем открывается (вслед) за внезапно воссиявшим светом или в нем самом (см.: loan. Chrysost. In 1 Cor. 7)»[89].

Для платоника мироздание четко распадается на две различные сферы: «Мир первообразов (идей), истины, бытия – и мир отображений, изменения и становления, который представляет собой смешение бытия (вследствие “участия” в первообразе) и небытия (вследствие несовершенства “участия вещей в бытии” вместо непосредственного бытийствования и вследствие изменчивости самих отображений)»[90]. По мере удаления от своего первообраза отображение теряет и свою бытийность, и ценностную значимость, поэтому для платонизма типична иерархическая система ценностей. Геркен говорит о расчлененной на многие ступени «пирамиде бытия и ценностей», на вершине которой находится абсолютное Благо, являющееся источником всякой подлинной действительности. «Первообразы земных вещей находятся в непосредственной близости от этой вершины. Это – идеи. Чем ниже ступень, тем больше она удалена от источника и тем меньше она отражает его свет. Отдельные ступени бытия соединены между собой посредством света, под которым следует понимать как само бытие, так и его ценностную характеристику – благость (Güte) этого бытия. Каждая ступень передает нижеследующей нечто от света, который она сама получила через посредство вышестоящей ступени, т. е., в конечном счете, от самого абсолютного Блага (Gutheit)»[91].

Платоновская традиция исходит из представления о том, что «образ участвует в действительности отображаемого и в той или иной степени представляет его реальное присутствие»[92].

Максим Исповедник (580—662) дает образцовое рассуждение в этом духе. «В тайноводстве (мистагогии) актуальная реальность таинства описывается с помощью трех понятий: первообраз (τύπος), образ (είκών) и символ (σύμβολον)… В духе всей платоновской традиции Максим видит в образе (είκών) не столько знак отсутствующей реальности, сколько саму эту реальность, актуализировавшуюся до определенной степени через знак. Образ есть в определенном смысле то, что он изображает, и напротив, обозначаемый образом предмет (Sache) присутствует в своем видимом изображении»[93].

«Идея реального присутствия, реальной действительности отображаемой личности в ее образе получила развитие в неоплатоническом учении об эманациях, наиболее значительным представителем которого был Ямвлих. Божество (das Gottliche) по лестнице эволюции творений нисходит в предметный мир, чтобы наполнить его своей силой»[94].

Μυστήριον есть также находящееся в мире человеческого опыта отображение Божественного первообраза – отображение, участвующее в бытии и актуальном могуществе своего первообраза в той степени, в которой этот первообраз реально, хотя и скрыто, в нем присутствует. Что касается самопроявления (Manifestation) этого реально и в то же время прикровенно присутствующего в своем отображении первообраза , то в нем весьма трудно различить таинства и священнодействия (sacramenta и sacramentalia) в традиционном латинском понимании. И те, и другие – как отображения (первообраза. – Ред.) – в равной степени являются Божественными μυστήρια, по этой причине различие между ними на Востоке никогда не проводилось четко.

Кроме того, μυστήρια – это самопроявление небесной иерархии (по Псевдо-Дионисию Ареопагиту). Согласно платоновской логике, μυστήρια входят в пирамиду ценностей бытия, так что можно напрямую поставить вопрос: не в разной ли мере участвуют отдельные таинства в Божественной полноте бытия и не различен ли их ценностный статус? Положительный ответ на этот вопрос мог бы объяснить, почему в церковной практике разным таинствам придается различное значение в деле спасения.

Б. Крещение и евхаристия как главные спасительные обряды

Среди всех спасительных церковных обрядов евхаристия и крещение с самого начала занимали особое положение. Крещение есть не только освобождение от первородного греха, но одновременно и вхождение в искупленный космос, выражающееся в собрании (σύναξις) искупленных и общины верующих в евхаристии (κοινωνία).

Крещение и евхаристия, как, конечно, и остальные церковные спасительные обряды, являются «священнодействиями», своего рода «мостом» между Богом и человеком. Можно сказать, что эти священнодействия «даруют» человеку общение с Богом таинственным и прикровенным образом и одновременно «ведут» человека к общению с Богом. Этот смысл священнодействий идеально вписывается в логическую схему «первообраз – отображение», которая лежит в основе греческого понятия μυστήριον. Поэтому нас не должно удивлять сложившееся под влиянием неоплатонизма определение крещения и евхаристии как μυστήρια.

Крещение есть μυστήριον[95], так как в нем верующий таинственным образом предает себя Богу. С первых мгновений существования христианства церковь исходила из того, что крещение необходимо для искупления и спасения человека. Если наряду с крещением были известны какие-то заменяющие его формы, то они были опять-таки связаны с понятием крещения, как, например, мученическое «крещение кровью». Так, Кирилл Иерусалимский в своих тайноводственных поучениях говорил, что крещение можно обозначить не только как оставление грехов и усыновление человека Богу, оно равно означает и участие крещаемого в страданиях и смерти Христа [96]. Смерть во Христе необходима для возрождения в Нем. Также и для Василия Великого великое таинство крещения совершается для того, чтобы первообраз (τύπος) смерти изобразился в человеке [97].

Крещение в этой терминологии есть «отображение» (αντίτυπος)* смерти Христа, и смерть Христа есть первообраз (τύπος). Подобно этому и евхаристические дары на литургии Василия Великого называются αντίτυπα – «образы», «отображения», «отобразы», по-славянски вмѣстоо́бразнаѧ[98]. Это означает, что невидимый, но совершенно реальный первообраз, прообраз, образец (τύπος) отображается в видимом образе, отображении (αντίτυπος или αντίτυπον)[99].

* Здесь и далее этот термин можно также понимать как «изображение» в том смысле, в котором это понятие употребляется ап. Павлом в Гал 4:19: «....доколе не изобразится в вас Христос!» (μέχρις οό μορφωθη Χριστός έν ύμΐν). – Прим. ред.

Эта терминология, которую, помимо Василия Великого, можно найти в других вариациях и у других греческих отцов церкви[100], со всей наглядностью показывает, как употребляются неоплатонические категории «первообраз» и «отображение» в отношении таинств крещения и евхаристии в связи с понятием μυστήριον.

Следует еще раз подчеркнуть: изображаемое (отображаемое) в таинстве есть более, чем просто тень первообраза. Существует таинственная нерушимая связь между отображением и его первообразом, между (реальным) символом и тем, что он символизирует. Первообраз (πρωτότυπος, или τύπος) присутствует в своем отображении (αντίτυπος) таинственно и прикровенно, но от этого он не становится менее реальным.

Иными словами, в отображении (αντίτυπος) мы видим таинственно присутствующий первообраз (τύπος). Иоанн Златоуст говорит: «Тайною она называется и потому, что мы веруем не в то, что видим, но одно видим, а другому веруем. Такова природа наших таинств»[101].

«Христос дал нам не нечто видимое, но духовное, однако же в видимых вещах… Если бы ты был бестелесным существом, то бестелесные дары давались бы тебе непосредственно; но поскольку душа находится в теле, Он подает тебе духовное в образе видимой вещи» [102].

То, что мы видим телесными очами, как телесные существа, очами духа должно быть перенесено на духовное. Но это возможно только верующему. Иоанн Златоуст подчеркивает: «Слыша о крещении (λουτρόν. – Ред.), тот [неверный] признает только воду; а я узреваю не только видимое, но и невидимое очищение души, совершаемое Духом.

Тот человек признает, что у меня только омыто (λελοῦσθαι. – Ред.) тело; а я верую, что и душа стала чистою и святою…»[103].

Таинство крещения, дающее новую жизнь во Христе, непосредственно включено в евхаристическую полноту. Крещение дает крещеному право стать «участвовать во всесвятой очищающей евхаристии»[104], и только крещеному доступна эта благодать[105].

Протопресвитер Иоанн Мейендорф отмечает: «В восточной церкви, не признающей западной традиции откладывать конфирмацию до достижения совершеннолетия, крещение и миропомазание обыкновенно совершаются в один день (при этом св. миро для таинства миропомазания заранее освящается епископом). Непосредственно после миропомазания ребенок допускается к причастию. Поэтому в православной практике нет различия в допущении к причастию взрослого и ребенка. Ведь в обоих случаях человеческое существо, “ветхий Адам” по природному рождению, через крещение, миропомазание и святое причащение вводится в новую жизнь. Посвящение в христианство есть единое и нераздельное деяние: “Тот, над кем не совершено таинство миропомазания, не до конца крещен”[106], – писал Симеон Фессалоникийский»[107]. Протопресвитер Александр Шмеман говорит об этом так: «Миропомазание не есть собственно другое какое-то таинство, оно есть скорее исполнение крещения , его “утверждение” Святым Духом . От крещения оно отличается лишь настолько, насколько жизнь отличается от рождения»[108].

Уже в древней церкви миропомазание было неотъемлемой составной частью крещальной литургии. В этом таинстве верующий рождается вновь в Теле Христовом, в то время как евхаристия представляет собой в собственном смысле этого слова вхождение, «врастание» в Тело Христово.

Крещение (водой), миропомазание (как крещение Духом) и евхаристия образуют в православной церкви завершенное литургическое единство, которое непреложно и поэтому не может быть разорвано во времени. При этом православные исходят из того, что фактически существует только одно таинство (μυστήριον) – Таинство Христа, «ибо во Христе вся полнота нашего искупления. С этой точки зрения отличительные особенности каждого из этих трех таинств рассматриваются в свете единого Таинства Христа и никогда не рассматриваются в качестве какой-либо объективной и самоочевидной сущности»[109]. Поэтому – по крайней мере в первые века христианства – бесполезно искать какое-то специальное богословское учение об этих трех таинствах.

К тому же евхаристия может совершаться только на литургии, первая часть которой, именуемая на Западе Литургией Слова, на Востоке называется Литургией оглашаемых, в чем ясно обозначена связь евхаристии с подготовкой к принятию (или обновлению) крещения.

Согласно Иоанну Златоусту, евхаристия есть воспоминание о благодеянии Бога человечеству в искупительном подвиге Христа и одновременно – постоянное благодарение за это: «Вот почему таинства, вызывающие благоговейный трепет, столь щедро исполненные спасения и совершаемые нами на каждом собрании, и называются евхаристией»[110].

Для евхаристии нельзя было найти понятия лучше, чем понятие «тайна» (μυστήριον). «Не является ли она тайной по преимуществу – самая тайная из всего тайного и самая святая из всего святого, знак тайной и одновременно святой реальности? Mysterium christianum, in quo tot et tanta sunt involuta mysteria [Таинство христианское, в которое столь многие и великие включены таинства]»[111].

Григорий Нисский называет евхаристию «Божественным тайноводством (мистагогией)»[112], Кирилл Иерусалимский в своих тайноводственных поучениях отождествляет евхаристию с «Божественными тайнами» (μυστήρια)[113] и предостерегает от того, чтобы грехом лишить себя «священных этих и духовных тайн»[114].

Таинство (тайна, μυστήριον) евхаристии изъясняется греческими святыми отцами исключительно с помощью неоплатонической схемы «первообраз – отображение». Для них евхаристия представляет собой не только актуализацию личности Иисуса Христа, но и актуализацию всей Его земной жизни, увенчавшейся жертвенной смертью и воскресением [115]. Нисхождение (κατάβασις) Христа – Его воплощение и жертвенная смерть, как и восхождение (ανάβασις) Христа – Его возвращение к Отцу, представляют собой единократные события, «ныне и присно» послужившие нашему спасению. Поэтому при совершении евхаристии речь не может идти просто о повторении этих событий. Торжественное совершение евхаристии, названное на Востоке литургией, есть не повторение, но отображение (Widerspiegelung = Abbild) единократного события в жизни Иисуса Христа, ведущее к Нему. Участие в литургии означает поэтому участие в жизни, смерти и воскресении Господа, т. е. обращение от отображения к Первообразу.

«Эта связь между Первообразом и отображением возможна только через посредничество Духа Христова, и потому греческое учение о евхаристии одновременно является и пневматологией . Отсюда понятно, почему Восточная церковь придает такое значение эпиклесису[116]» [117]. Здесь следует оговориться, что не в одной только евхаристии, но и во всех таинствах признается эта посредническая роль Святого Духа.

Таинство (μυστήριον) есть всегда исполненное Духом Божьим отображение Первообраза. Именно поэтому ранние отцы церкви не делали никакого различия между тем, что в таинствах объективно является «символом», и тем, что является «реальностью». Они еще не воспринимали эти понятия в качестве противоположных. Они скорее употребляли такие понятия богословия образа как «символ» (σύμβολον), «образ» (είκών), «подобие» (ομόιωμα), «первообраз» (τύπος) и «отображение» (αντίτυπος) в реалистическом смысле. Эти понятия означают, что событие спасения происходит снова и тем самым становится доступным верующему, хотя пока таинственно и прикровенно, а не в своем подлинном, совершенном виде, к созерцанию которого оно только направляет верующего.

«В греческом святоотеческом богословии принято как само собой разумеющееся, что евхаристия, с одной стороны, “уже” представляет собой наше спасение и делает его актуальным и, таким образом, обещает прощение грехов, с другой же стороны, она, будучи обетованием, только указывает на полное искупление, которое еще скрыто и только ожидается. Логическая схема “первообраз – отображение” позволяет детально точно описать это напряжение между “уже” и “еще”, когда первообраз уже присутствует в своем отображении, однако отображение как таковое не представляет полным и адекватным способом присутствие первообраза, но лишь указывает на первообраз – именно потому, что оно его отображение.

Это соотношение имеет и гносеологическую сторону, т. е. оно определенным образом трансформирует человеческий опыт и познание. “Уже – еще не” означает также следующее: уже видимо в вере, и тем не менее, поскольку видимо лишь в вере, – еще прикровенно»[118].

«Греческие отцы церкви едины в том, что Христос действительно присутствует в евхаристии, но при этом присутствует лишь прикровенно и временно, так что совершение евхаристии – само по себе! – является также и образом специфического отсутствия Христа, [таинство] актуально только в пути Церкви, а затем стремится “прекратить себя” ради полного присутствия Христа. Благодаря богословскому учению об образе временная ограниченность и действительность таинств могли быть выражены одновременно и в их различии, и в их единстве, и таким образом эти понятия дали для понимания таинства нечто такое, чего не смогло дать, например, учение о пресуществлении (transsubstantiatio) позднего Средневековья»[119]. (См. экскурс 1.)

Экскурс 1. Реальное присутствие и пресуществление

Вне всякого сомнения, присутствие Христа под образами хлеба и вина понималось отцами церкви именно в смысле Его реального присутствия. Это относится и к тем случаям, когда это присутствие в соответствии с неоплатонической схемой обозначается как αντίτυπος. Сказанное выше имело целью показать, в сколь тесной связи находятся друг с другом первообраз и его отображение.

Однако эта терминология заключала в себе опасность ложного истолкования присутствия Христа в таинстве евхаристии только в качестве образа (Bild). Кирилл Александрийский, например, отверг понятие τύπος («первообраз») для обозначения евхаристической трапезы[120], так как опасался несторианской (и вместе с тем) чисто символической трактовки этого понятия[121]. По этой же причине Феодор Мопсуестийский отказался от употребления понятия «символ» в отношении евхаристии[122]. Позднее эхо этих опасений в весьма продуманной и четкой форме можно найти у Иоанна Дамаскина, который – несмотря на то, что в борьбе с иконоборцами он оперировал именно категориями первообраза и отображения, – не употреблял этих понятий (по крайней мере терминологически) в отношении евхаристии . Согласно Иоанну Дамаскину, «хлеб и вино не есть образ тела и крови Христа – да не будет этого! – но само обоженное тело Господне»[123]. К этому Иоанн Дамаскин добавляет: «Если же некоторые и называли хлеб и вино вместообразным тела и крови Христа, как говорил богоносный Василий, то говорили о них так не после освящения, а до освящения называли так само приношение» [124]. Правда, это утверждение по меньшей мере натянуто! Тем не менее очевидно явное стремление Дамаскина подчеркнуть именно реальное присутствие Христа, Его реальную актуализацию в евхаристической трапезе: «Будешь вопрошать, как это происходит? Достаточно тебе услышать, что силою Святого Духа. Таким же образом, как Господь образовал и в Пресвятой Богородице силою Святого Духа для Себя и в Себе Самом плоть. И сверх этого мы ничего не знаем, разве лишь то, что слово Божье истинно и действенно и всемогуще, но “как” – этого нам не позволено исследовать» [125].

Западная теория изменения сущности (Substanzveränderung, transsub-tantiatio) при сохраняющихся акциденциях с точки зрения восточного понимания евхаристии была равнозначна попытке истолковать понятие μυστήριον. Потому эта теория фактически не имела отклика на Востоке, что, однако же, не помешало перенять само понятие «пресуществление» (transsubstantiatio, по-гречески μετουσίωσις), которое было затем отождествлено с традиционным понятием «преложение» (μεταβολή)[126].

Что касается истории понятия «пресуществления» на Востоке, то здесь мы кратко изложим исследование Стефана Остроумова. Первым употребил это понятие император Михаил VIII Палеолог на II Лионском соборе (1274) в Послании папе Григорию X. На Ферраро-Флорентийском соборе (1439) кардинал Виссарион Никейский использовал это понятие явно с целью скорейшего заключения унии.

Геннадий II Схоларий, патриарх Константинопольский (1453—1459 (по новым данным: 6.01.1454 – май 1456; 1463; авг. 1464 – авг. 1465. – Ред.)), был первым, кто более обстоятельно говорил о пресуществлении, но и он в основном употреблял понятие «преложение» и другие традиционные термины.

Термин «пресуществление» стал употребляться чаще лишь после того, как впавший в ересь Константинопольский патриарх Кирилл I Лукарис отверг его в своем «Исповедании» (глава 17), впервые опубликованном в 1629 г.

Осуждением тезисов Кирилла I патриархом Константинопольским Парфением I (1642) и Иерусалимским собором (1672) было положено начало официальному признанию понятия «пресуществление». В конечном счете Константинопольский собор 1691 г. объявил, что «пресуществление» означает не что иное, как только «преложение или претворение (греч.: μεταποίησις – Ред.) в таинстве».

Правда, очень скоро возникло новое противодействие употреблению понятия «пресуществление», в результате чего на Востоке, особенно в Русской церкви, вновь стали предпочитать старое понятие «преложение» (μεταβολή) вместо понятия «пресуществление» (μετουσίωσις)[127].

В. Таинство Церкви

То, что относится к таинствам в целом и, в частности, к крещению и евхаристии, в полной мере относится и к церкви. Крещение и евхаристия – это конститутивные деяния церкви.

Отправными точками для такого понимания являются два текста ап. Павла: 1 Кор 12:12—13 и 1 Кор 10:16—22. Религиозное соединение и общение со Христом (κοινωνία) возможны только благодаря Духу (πνεύμα), силою Которого мы в крещении стали единым телом (σώμα). «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор 12:12—13).

Если крещение, по ап. Павлу, есть основание единства, то евхаристия есть знак его завершения: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение (κοινωνία) крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение (κοινωνία) тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно Тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор 10:16-17).

Единством хлеба обосновывается единство Тела. «Общность со Христом необходимым образом ведет к христианской общности, к общности членов Тела друг с другом»[128]. Говоря словами Феодора Мопсуестийского, «если все мы питались одним телом нашего Господа, то все мы и стали одним Телом Христа»[129].

Через евхаристию верующие мистически соединяются со Христом. Так, Кирилл Иерусалимский говорит, что мы принимаем тело и кровь Христа, чтобы стать с Ним «одним телом и одной кровью». «Так мы становимся христоносцами, потому что Его тело и кровь сообщены нашим членам. Таким образом мы, по словам блаженного Петра[130], становимся “причастниками Божественного естества”»[131].

Мистическое соединение со Христом одновременно соединяет между собой и христоносцев. Иоанн Дамаскин так объясняет это в своем толковании евхаристии : «[Это таинство] называется причастием (μετάληψις), ибо через него мы участвуем (μετλαμβάνομεν) в Божестве Иисуса. Приобщением (κοινωνία) же оно именуется и есть истинное приобщение потому, что через него мы вступаем в общение (κοινωνεΐν) со Христом и становимся участниками Его Плоти и Божества и тем самым входим в общение и соединяемся друг с другом; ибо все мы, причащающиеся от одного хлеба, становимся одним телом[132]и одной кровью Христа и членами по отношению друг к другу[133], именуясь сотелесниками Христа (или: составляющими одно тело со Христом)[134]» [135].

Такое соединение и есть таинство (μυστήριον). Августин употребляет этот термин в Слове 272: «Когда вы сами являетесь Телом Христа и Его членами, тогда на престоле Господнем лежит ваше собственное таинство (mysterium): вы воспринимаете ваше таинство… Вы должны быть тем, что вы видите, и должны принять то, чем вы являетесь». Христос освящает на престоле «таинство (mysterium) нашего мира и единства»[136]. Это означает: верующие, в своей вере исповедующие, что на престоле – первообраз их телесного бытия во Христе, в общении друг с другом должны отражать внутреннее единство и связанный с ним мир искупленного бытия.

Не случайно святые отцы постоянно употребляют выражение «общение святых» (των αγίων κοινωνία) в том смысле, который позволяет судить о κοινωνία как о евхаристическом общении. «Святая евхаристия : в ее общинном и экклезиальном измерении, есть преемственная Пятидесятнице община par exellence, община, которая переживает вхождение эсхатона в историю, предощущает грядущее Царство и свидетельствует о нем»[137].

Но такое познание доступно только верующему. Как в самой евхаристии, так и в евхаристическом общении верующий видит духовными очами нечто иное, нежели телесными, а именно «мистическое Тело Христово». Исходя из сказанного, κοινωνία есть не только общность евхаристической трапезы, но при этом всегда и общность веры, сакраментальная общность веры[138].

Схема «первообраз – отображение» последовательно прилагается как к Телу Христову как таковому, так и к мистическому Телу Христову – Церкви. Литургия – совершение евхаристии народом Божьим (λαός τοΰ Θεοΰ) – всегда заключает в себе движение «вверх», т. е. от отображения к Первообразу. Она есть анафора, т. е. возвышение и восхождение [139].

Также и церковь в ее земном образе есть только отображение небесной Церкви. Или, говоря словами Августина: «Там мы будем видеть лицом к лицу то, что здесь видится через зеркало и в неясных намеках*, если будем существенно продвигаться вперед в созерцании истины . Поэтому церковь знает две возвещенные ей Богом и воспринятые ею жизни, из которых одна – в вере, другая – в созерцании»[140]. Церковь есть актуализация воскресшего Господа: «Сам Владыка всего, Иисус, стоит среди нас», – говорит Иоанн Златоуст[141], имея в виду обетование: «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18:20). Эта актуализация Христа происходит в Святом Духе[142], что побудило уже Иринея Лионского постулировать: «Ибо, где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина»[143].

* Ср.: 1 Кор 13:12а. – Прим. ред.

В церкви проявляет себя тайна (μυστήριον) Божественной икономии. «В Нем (в Иисусе. – Ред.), – говорит Ориген, – нашло начало соединение Божественной природы с человеческой, чтобы человеческая природа через тесное общение с Божественной сделалась обоженной не только в одном Иисусе, но и во всех людях, воспринявших в вере жизнь, о которой учил Иисус: жизнь, которая всех живущих по заповедям Иисуса приводит к содружеству с Богом и к общению с Ним»[144]. Отсюда в духе самих отцов церкви можно сделать важнейший вывод, что Церковь подобна тайне Воплотившегося Слова[145]. Как Тело Христово[146], она сама есть μυστήριον (тайна)[147] и sacramentum (святой знак) единства с Виновником спасения[148].

Предполагающее далеко идущие выводы отождествление отцами церкви κοινωνία и εκκλησία[149], последовательное употребление неоплатонической логики и связанное с этим перенесение понятия μυστήριον на евхаристическую общность, т. е. церковь, следует считать важнейшими событиями в развитии восточного учения о таинствах.

Между таинствами (μυστήρια) и церковью существует взаимоотношение, которое великий византийский мистик XIV столетия Николай Кавасила попытался выразить следующим образом:

«Церковь знаменуется в таинствах не как в символах[150], но находится в таком отношении к таинствам, как сердце человека к другим его членам, корень дерева – к его ветвям, и, – говоря словами Господа, – как виноградная лоза к плодам. Ибо здесь налицо не только общность имени или внешнее подобие, но действительное отношение вещей. Ведь таинства (тайны, μυστήρια) являются Телом и Кровью Христа, то есть истинной пищей и истинным питием церкви. Когда церковь участвует в таинствах, она не является чем-то посредствующим между святыми пищей и питием и человеком, но сама становится пищей и питием, составленными из самых благородных из находящихся на земле элементов (т. е. хлеба и вина. – Ред.)»[151]. И когда ап. Павел называл Христа Главой, а нас Телом, то он этим хотел показать, «что верующие через эту Кровь уже живут жизнью во Христе, так как они действительно зависят от этого Главы и облечены этим Телом. Поэтому не будет несправедливым определение церкви через таинства» [152].

Александер Геркен превосходно выразил эту мысль: «Собственно Главою трапезы является Христос, Который силою Своего Духа все богослужение общины со всей структурой этого богослужения делает Своим образом (отображением), т. е. органом Своего присутствия и спасительного действия. При этом важно подчеркнуть, что именно собрание общины является этим органом прославленного Господа и местом Его присутствия» [153].

С учетом того, что еще будет сказано о «евхаристической экклезиологии» в следующих частях книги, данный раздел можно завершить выдержкой из работы протопресвитера Николая Афанасьева, который дал прекрасную интерпретацию мысли, обобщив высказывания святых отцов о евхаристии и церкви. Афанасьев исходил из посылки, что евхаристия является «таинством таинств» и как таковая она по смыслу есть таинство церкви. Иначе говоря, евхаристия, которая в качестве κοινωνία и есть церковь, «содержит в себе все таинства» [154]. Поэтому все таинства подчинены евхаристии.

«Бог может дать дары Духа помимо священнодействия, но таинство обязательно заключает в себе священнодействие. Видимый, установленный Церковью знак заключает в себе нечто невидимое, что составляет сущность таинства. <…> В евхаристическом собрании видимым образом выявляется вся полнота – невидимая – Церкви. <…> Признавая правильным, что в таинстве всегда видимая сторона заключает невидимое содержание, мы не можем рассматривать это свойство как исключительно принадлежащее таинствам. Это есть свойство Церкви, а потому и всего, что в ней совершается»[155].

При анализе причин терминологического расхождения между Востоком и Западом , наглядно проявившегося в переводе греческого понятия μυστήριον латинским словом sacramentum, возникающей отсюда различной интерпретации этих понятий в греческой и латинской культурной среде, наметившейся уже у отцов церкви, необходимо принять во внимание, что на Востоке и на Западе исторически сложились разные духовные традиции, которые и определяли восприятие этих богословских понятий.

Исключительно точно выразил суть проблемы Ганс Урс фон Бальтазар: «Восток – Иоаннов: это церковь созерцания. Запад – синоптический и Павлов: это церковь слышания. На Востоке λόγος – это “смысл” и “идея”, на Западе – “глагол”, “слово”. Христианство, однозначно ставящее созерцание выше слышания, необходимо полагает в основании своей структуры сам способ видения. Иначе говоря, на основе предметности и объективности в нем постоянно наличествует связь между созерцающим субъектом и вещью. Поэтому в восточном мышлении мир предстает главным образом как мир идей, а логос – как совокупность всех духовных смыслов. Дистанция между субъектом и объектом, преодолеваемая только созерцанием, четко обозначается восточным образом мышления, отличительными чертами которого являются представления о посредниках между Богом и миром, о небесной и земной иерархиях, о византийском сакральном придворном ритуале (который в церковной сфере был перенесен на богослужение, а в богословии – на все мироздание) и вообще преобладание образного мышления. Весь сотворенный космос становится единым великим Таинством и μυστήριον, частной формой которого выступает церковно-литургическое таинство. Чтобы убедиться во вполне частном значении культового таинства, достаточно раскрыть “Мистагогию” Максима Исповедника. Наряду с культовым равным образом существует индивидуально-мистическое и всеобще-космическое (allgemein-kosmische) таинство. Такие представления встречаются уже в александрийском богословии, а у каппадокийцев и в богословии монахов-пустынников (нашедшем свое продолжение в афонском богословии греческого Средневековья) культовое таинство почти полностью уступает место космически-индивидуальному таинству. Это находит свое объяснение прежде всего тогда, когда от основания предметного видения мы поднимаемся к вершине созерцания, к которой стремится всякое созерцание – к непосредственному, преодолевающему уровневые и качественные различия общению творения с Богом – “лицом к лицу”. Теозис, обожение, есть высшее призвание и окончательная цель восточного христианства, ибо оно есть предельный смысл чистого созерцания. Поэтому Восток стремится к (мистически-сверхъестественному) тождеству с Богом, а специфической для Востока ересью оказывается монофизитство»[156].

Согласно Бальтазару, суть этой ереси в том, чтобы предаться «абсолютизации внутренней динамики созерцания», «которая исходит из стремления в конечном итоге к тождеству с Богом и к отрицанию мира». А все великие богословские системы восточной церкви, постольку поскольку они являлись христианскими, всегда «имели склонность от крайне жесткой упорядоченности, тяготеющей, в конечном счете, к гносису и пантеизму, перейти к форме рефлективного мышления»[157].

Перспективы западного богословия таинств оказываются куда более приземленными. «Западная церковь – это стремящаяся к слышанию слова Божьего и обращенная к миру в благовествовании этого слова апостольская церковь. Поэтому она есть, благодаря постоянному сосредоточению на тварном аспекте, церковь видимая, земной образ среди других земных образов; и неслучайно примат Петра восторжествовал именно здесь, а не на Востоке. Она также есть церковь в шуме времени, которая в своем слышании беззащитна и уязвима (в то время как связанная с действием Святого Духа (pneumatishe) восточная церковь совершенно неуязвима, ибо она уже есть новый эон, она уже “не от мира сего”). Таким образом, западная церковь стремится не к непосредственному созерцанию, не к обожению, а ко все большей приверженности воле Божьей, сокрытой “во мраке”. Ее характерная особенность – не все большее погружение мира в сумрак пред лучами Божественного света, а все большее прославление Бога в труде служения миру. Но именно поэтому ей, в противоположность восточной церкви, угрожают две другие ереси, которым бывают подвержены “церкви слышания”: 1) восприятие в слове Божьем только того смысла, который в данный момент нам доступен, – и более ничего, никакого предметно-созерцательного смысла (этот аспект, присущий еще учению Августина о предопределении, впоследствии был односторонне развит Лютером, Кальвином и богословами Пор-Руаяля*); 2) уход в служение миру, заставляющий забыть о самом посланничестве и слышании слова и оказаться пленниками этого мира, которому мы должны благовествовать слово Божье (такова имманентная философия Нового времени). Актуализм чистого слова и активизм чистой деятельности – вот основные заблуждения Запада»[158].

* Пор-Руаяль, бенедиктинское аббатство во Франции, в XVII в. – один из центров янсенизма. – Прим. ред.

Это мнение Бальтазара. Мы здесь не собираемся противопоставлять друг другу западный и восточный образы мышления или сравнивать их достоинства и недостатки. Достаточно признания того, что одни и те же понятия на Востоке и на Западе употребляются в различном смысле. Восток склонен подчеркивать значение созерцания, а Запад – значение слышания слова. Эти тенденции отразились, конечно же, и в отношении к μυστήρια/sacramenta.

Прямой отказ Запада от неоплатонических философских категорий и усвоение поздней схоластикой категорий Аристотеля привели к окончательному смысловому расхождению между терминами μυστήριον и sacramentum. Но эти два понятия, употреблявшиеся как синонимы, были похожи, но не тождественны по значению, так как изначально они были связаны с разными смысловыми нюансами.

Поэтому перевод греческого термина μυστήριον латинским словом sacramentum имеет большое значение. В «Словаре Нового завета» (изд. Киттеля) говорится, что «в своем первоначальном значении sacramentum есть акт освящения и в этом отношении действительно тождествен μυστήριον»[159]. Однако передача более динамичного понятия μυστήριον через более статичное sacramentum в различном языковом контексте дало возможность по-разному интерпретировать эти понятия[160].

«Тематизировав» светское значение понятия sacramentum – закрепленный во внешних символах договор или клятва – и таким образом сузив это понятие, Тертуллиан создал предпосылку для расхождения значений богословских терминов μυστήριον и sacramentum.

И хотя латинские отцы церкви еще долго употребляли оба понятия в качестве синонимов, уже со времени Августина нельзя не заметить различия в акцентах, хотя тогда еще не последовательного.

Августин, как и большинство его современников, мыслил неоплатоническими категориями, однако из-за иного (по отношению к Востоку) языкового контекста они были связаны с другими смысловыми моментами. Это замечательно иллюстрирует судьба неоплатонической категории образа . Мы уже говорили, что μυστήριον понималось как αντίτυπον (или αντίτυπος, употреблялись обе формы).

Может ли sacramentum пониматься в качестве αντίτυπον? Тождественны ли по значению греческий и латинский термины? Вопрос вполне законный, если вспомнить, что представление об образе у латинских и греческих интеллектуалов не было вполне тождественным (оно и сейчас не тождественно, если говорить о смысле икон).

Значение терминов εικων и imago различно. Если εικων, как αντίτυπον, отображает в себе первообраз (τύπος) посредством подобия (ομόιωμα), то латинское слово imago подразумевает только внешнее сходство (slmilltudo) с изображаемым. (Латинская основа im указывает на внешнее сходство в таких словах, как imitare, similitudo, imago.) В древнеримском культе предков словом imago называли маску (как правило, из воска), снятую с лица умершего. Такая маска, будучи копией, или отображением, хотя и может очень реалистично представлять изображенного человека, не имеет никакой собственной жизни, она не является ни символом, ни подобием, но только маской – знаком обозначаемого[161]. В данном случае мы видим разительное отличие от понимания иконы на Востоке, в которой отображенное опознается как таинственно присутствующее![162]

Трудно себе представить, чтобы различное понимание образа не проявилось и в различном понимании μυστήριον и sacramentum. Возможно, в этом заключается одна из главных причин, по которой на Западе реальное присутствие обозначаемого в таинстве разъясняли в категориях причинности – ведь на Западе акцент в понимании sacramentum стал все более смещаться в сторону внешнего знака, а символичность и свойство подобия, которые принципиальны для понимания mysterium, отступили на задний план[163].

Исследуя вопрос о терминологическом расхождении между μυστήριον и sacramentum, не следует пренебрегать тем, что у отцов церкви (и некоторое время спустя) оба эти понятия ни в коем случае не были termini technici*,