Знакомое есть привычное, а привычное труднее всего «познавать», т. е. видеть в нем проблему, т. е. видеть его чужим, отдаленным, «вне нас самих».
Возвращение повседневности в качестве предмета социологического и исторического осмысления проявляется в отказе от апелляций к макроструктурам и процессам и в акцентировании повседневной «укорененности» социальной реальности. Неслучайно в последние годы переведены на русский язык (и, судя по интенсивности цитирования, востребованы) труды теоретиков, уделявших первоочередное внимание именно повседневным взаимодействиям, – А. Шюца, П. Бурдье, Г. Гарфинкеля, Э. Гидденса, И. Гофмана и М. Фуко (см., например: [Бурдье, 2001; Гидденс, 2003; Гофман, 2003] и др.).
Следует признать, что в западной социальной науке анализ повседневности имеет солидную традицию, и прежде всего в рамках аналитической философии и социальной феноменологии. Если в классической и неоклассической социологии тематика обыденной жизни людей, как правило, игнорировалась, то в феноменологической традиции повседневность стала трактоваться в контексте поиска предельных оснований социальной реальности как таковой. В феноменологической социологии знания (П. Бергер и Т. Лукман) акцент был смещен в сторону конструирования социальной реальности, а в символическом интеракционизме были прописаны механизмы социального взаимодействия. В свою очередь, в этнометодологии Г. Гарфинкеля и в когнитивной социологии А. Сикуреля были вскрыты процедуры типизации повседневных значений. Неомарксистская версия анализа повседневности представлена в социологии А. Лефевра, заменившего понятие «бытие» категорией «тотальность в социальной практике», выводимой, в свою очередь, из повседневной жизни, состоящей из элементарных атрибутов. Каждый атрибут (борьба, любовь, игра и т. п.) характеризуется стабильными установками, правилами и ритуалами. Согласно Лефевру, повседневность служит местом сохранения человеческих смыслов, последним убежищем распадающейся личности в современном мире. Отсюда вытекал сформулированный как в постмодернистской перспективе (М. Маффесоли), так и в теориях позднего модерна (Э. Гидденс и Ю. Хабермас) тезис о необходимости возвращения социолога «домой» – в мир повседневной жизни. В этой перспективе З. Бауман определял суть современной социологии как развернутого комментария к повседневности. Тем самым социолог определялся как непосредственный участник социокультурной жизни наравне с другими, погруженными в мир типичных и рутинных форм повседневности [Абушенко, 2003].
Книга И. Гофмана «Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта» не характерна для прагматической американской социологии 1970-х годов, так как изобилует интерпретациями феноменологических теорий А. Шюца и А. Гурвича и лингвистической философии Л. Витгенштейна, заимствованиями из работ по социолингвистике (от Дж. Остина до Р. Якобсона), а также развитием классических (У. Джемс) и современных (Г. Бейтсон) психологических концепций. В трактовке Гофмана фрейм – это одновременно и «матрица возможных событий», и «схема интерпретации» событий, присутствующая в любом восприятии. Фреймы организованы в системы, среди которых выделяются первичные системы как «подлинная реальность» и фундамент мира повседневности. Однако ученого интересовала как раз вторичная система, в качестве которой выступали мир текста, сна, спектакля и т. п. [Гофман, 2003. С. 81].
Взрыв интереса к социологии повседневности и превращение ее в самостоятельное направление в рамках наук об обществе вызвали к жизни аналогичные изменения в историческом знании. В частности, перспективность антропологического подхода в изучении прошлого задолго до появления модернистских концепций уловили французские историки М. Блок и Л. Февр, увидевшие в реконструкции повседневного элемент воссоздания истории в ее целостности. Представитель второго поколения школы «Анналов» Ф. Бродель, понимавший прошлое как чередование периодов «большой длительности», включал в них и повседневно-бытовую составляющую. К структурам повседневности он отнес то, что окружает человека и опосредует его жизнь, – географические и экологические условия жизни, трудовую деятельность, потребности (в жилище, питании, одежде и лечении) и возможности их удовлетворения. Все это потребовало анализа взаимодействия людей, их поступков, ценностей и правил, форм и институтов брака и семьи, религиозных культов и проч. При этом характерной чертой реконструкции повседневной истории было предпочтение, отдаваемое изучению массовых явлений и больших временны́х длительностей для обнаружения глобальных социальных трансформаций. Продолжатели традиции первых двух поколений школы «Анналов» изучали в повседневности прежде всего ее ментальную составляющую, включая общие представления о нормальном. Однако использование броделевского подхода получило наибольшее признание у медиевистов и специалистов по истории раннего Нового времени и в меньшей степени – у историков, изучающих недавнее прошлое. С конца ХХ в. парадигма исторических изысканий «анналистов» все более приобретает облик своеобразной исторической антропологии, включающей в свои рамки изучение и реконструкцию материальной жизни, менталитета и повседневности. Начинается активное изучение социальной природы и функций тела, жеста, устного слова, ритуала, символики и т. п.
Другое понимание истории повседневности превалирует в германской и итальянской историографии. «От изучения государственной политики и анализа глобальных общественных структур и процессов обратимся к малым жизненным мирам» – так звучал призыв германских исследователей, создавших особое направление в историографии – историю повседневности, или этнологическую социальную историю. Отождествление истории повседневности и микроистории характерно для ряда итальянских историков (К. Гинзбург, Дж. Леви и др.), в 1970-е годы сплотившихся вокруг журнала Quademi Storici. Для представителей этого направления исследование случайного стало отправным пунктом воссоздания социальных идентичностей. В 1980–1990-е годы ряды исследователей повседневности пополнили американские сторонники «новой культурной истории», нацеленной на разгадывание символов и смыслов повседневной жизни. Под знамена микроисторического ви́дения истории повседневности встали и некоторые представители третьего поколения школы «Анналов» – Ж. Ле Гофф и Р. Шартье. Именно микроисторики, изучавшие повседневность XX столетия, проанализировали переходные и переломные эпохи. Следствием понимания истории повседневности как «истории снизу» было преодоление снобизма в отношении маргиналов общества – преступников, инакомыслящих, представителей сексуальных меньшинств и т. п.
Наглядный пример вышесказанного – исследование профессора Чикагского университета Ш. Фицпатрик, посвященное повседневности сталинской эпохи, рассматриваемой в пространстве интернационалистско-патерналистского мифа с такими непременными его компонентами, как «светлое будущее», «проклятое прошлое», «дружба народов» и «враждебное окружение» [Fitzpatrick, 1999]. При этом черты советской повседневности, по мнению автора, во многом складывались под влиянием именно местных властей, а не инициатив, поступавших сверху от партии [Ibid. P. 55]. Кроме того, тяготы и жесткость официальной экономики были смягчены всевозможными формами блата [Ibid. P. 62–66]. Заметное место в работе Фицпатрик занимает описание советской системы как патрон-клиентской, что в сталинское время было связано с монопольной ролью бюрократии в сфере распределения [Ibid. P. 114]. Сюда можно добавить еще одно соображение: в условиях слома старой социальной структуры и отсутствия четко сформированных социальных интересов новая иерархия неизбежно складывалась на основе патернализма. Систему советской клановости следует рассматривать как альтернативную систему стратификации, помогавшую выживать населению.