Thomassen L. The Politics of Lack. A review of Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London: Verso, 1999. // Postmodern Culture. 2001. Vol. 11. № 3.
Бауман З. Законодатели и толкователи: культура как идеология интеллектуалов // Неприкосновенный запас. 2003. № 1.
Homer S. Slavoj Žižek and Radical Politics. New York – London: Routledge, 2016. Р. 12.
Bar-El E. How Slavoj Became Žižek. The Digital Making of a Public Intellectual. Chicago: University of Chicago Press, 2023. Р. 99.
Bar-El E. How Slavoj Became Žižek. The Digital Making of a Public Intellectual. Chicago: University of Chicago Press, 2023. Р. 99.
При этом позиции сторонников «онтологии нехватки» могли различаться как в философии, так и в политике. Так, марксист Алекс Каллиникос характеризует политическую позицию Эрнесто Лаклау как «левый либерализм», а Славоя Жижека – как «революционный социализм». Подробнее см.: Callinicos A. The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. Slavoj Žižek. London: Verso, 1999 / Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left. Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek. London: Verso, 2000 // Historical Materialism. 2001. Vol. 8. № 1. Р. 373–403.
Tønder L., Thomassen L. Introduction: rethinking radical democracy between abundance and lack // Radical democracy: Politics between abundance and lack / Tønder L., Thomassen L. (eds.). Manchester – New York: Manchester University Press, 2005. Р. 6–7.
Coles R. The wild patience of radical democracy: beyond Žižek's lack // Tønder L, Thomassen L. Introduction: rethinking radical democracy between abundance and lack // Radical democracy: Politics between abundance and lack / Tønder L., Thomassen L. (eds.). Manchester – New York: Manchester University Press, 2005.
Balmès F. Ce que Lacan dit de l'être. Paris: PUF, 1999. P. 72.
Lacan J. Le séminaire. Livre III: Les psychoses. Paris: Editions du Seuil, 1981. P. 358.
Balmès F. Ce que Lacan dit de l'être. P. 91.
Ibid. P. 81.
Balmès F. Ce que Lacan dit de l'être. P. 66.
Ibid. P. 138.
Lacan J. Le séminaire. Livre III: Les psychoses. P. 276.
Ibid.
Lacan J. Le désir et son interprétation (unpublished seminar). 20 May 1959.
Lacoue-Labarthe Ph. De l'éthique: à propos d'Antigone // Lacan avec les philosophes. Paris: Albin Michel, 1991. P. 28.
Balmès F. Ce que Lacan dit de l'être. P. 73.
Lacan J. L'objet de la psychanalyse (unpublished seminar). 8 June 1966.
Balmès F. Ce que Lacan dit de l'être. P. 211–213. Здесь мы также можем увидеть связь с проектом спекулятивного материализма Мейясу: научное математизированное реальное находится вне трансцендентальной корреляции логоса и бытия. См.: Meillassoux Q. After Finitude. London: Continuum Books, 2008.
Подробнее о решительном неприятии картезианской субъективности в когнитивных науках и полемику с ним см. в: Žižek S. The Cartesian Subject versus the Cartesian Theatre // Cogito and the Unconscious. Ed. Žižek S. Durham, NC: Duke University Press, 1998.
Довольно любопытно, что эти три части также соответствуют географической триаде немецкой/французской/англоамериканской традиции: немецкий идеализм, французская политическая философия, англоамериканские культурные исследования.
Derrida J. De l'esprit. Heidegger et la question. Paris: Galilée, 1987.
Schiirmann R. Heidegger on Being and Acting. Bloomington: Indiana University Press, 1987.
См.: Адорно Т. Жаргон подлинности. М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2011. Здесь и далее к работам, издававшимся на русском языке, приводятся российские (советские) источники. – Прим. ред.
См.: Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи». СПб.: AXIOMA, 2001.
Eating Well, or The Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida // Who Comes After the Subject. Ed. Eduardo Cadava, Peter Connor and Jean-Luc Nancy. New York: Routledge, 1991. P. 104.
Когда в интервью журналу Spiegel Хайдеггера спросили, какая политическая система лучше всего отвечает современной технологии, он ответил: «Я не уверен, что это демократия» (The Heidegger Controversy: A Critical Reader / Ed. Richard Wollin. Cambridge, MA: MIT Press, 1993. P. 104).
«То, что сегодня повсюду и в полной мере предлагается как философия национал-социализма, но ничего общего не имеет с внутренней истиной и величием этого движения (а именно с сопряжением планетарно предназначенной техники и человека Нового времени)». (Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Издательство НОУ – «Высшая религиозно-философская школа», 1997. С. 270–271.)
Что касается пары сталинизм/фашизм, Хайдеггер молчаливо отдавал приоритет фашизму – в этом отношении моя точка зрения отличается от его и совпадает с точкой зрения Алена Бадью (См.: Badiou A. L'Éthique. Paris: Hatier, 1993), который утверждает, что, несмотря на ужасы, совершенные от его имени (или, скорее, от имени специфической формы этих ужасов), сталинистский коммунизм внутренне связан с Событием-Истиной (Октябрьской революции), тогда как фашизм был псевдособытием, ложью под видом подлинности (См.: Жижек С. Чума фантазий, Харьков: Изд-во «Гуманитарный центр», 2012. Глава 2).
Pippin R. Idealism as Modernism. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 395–414.
Я опираюсь здесь на беседу с Эриком Сантнером.
Хайдеггер М. Бытие и время. M.: Ad Marginem, 1997. С. 385.
Делёз Ж. Кино. M.: Ad Marginem, 2004. С 494. Иными словами, выбор – это всегда метавыбор; он связан с выбором выбирать или нет. Проституция, например, представляет собой простой обмен: мужчина платит женщине за секс с ней. С другой стороны, брак предполагает наличие двух уровней: в традиционном браке с мужчиной-кормильцем он платит женщине намного больше (обеспечивает ее как свою жену), чтобы не платить ей (за секс). Поэтому в случае брака по расчету (из-за денег) можно сказать, что муж платит жене, чтобы она не продавала не только свое тело, но и свою душу, что она должна делать вид, что она отдается ему из любви. Но можно также сказать, что мужчина платит проститутке за секс с ней, тогда как жена – это проститутка, которой он платит еще больше, чтобы не иметь с ней секса (поскольку в этом случае она не получает удовлетворения и ему приходится задабривать ее другим способом – дорогими подарками).
Poster M. The Second Media Age. Cambridge: Polity Press, 1995. P. 81.
Беньямин В. Озарения. М.: Мартис, 2000. С. 228–236.
Фредрик Джеймисон попал в точку, заметив, что открытое политическое участие Хайдеггера в 1933 году, вовсе не будучи прискорбной аномалией, является его единственным вызывающим сочувствие публичным жестом.
Нужно также учитывать здесь различия стиля: Хайдеггер I – «техничный», «немузыкальный», вводящий сложные специальные различия, изобретающий новые термины, лишающий морально нагруженные категории конкретного содержания и т. д.; тогда как Хайдеггер II – «музыкальный», отвергающий строгие концептуальные различия ради поэтических опосредований, заменяющий продолжительное систематическое развертывание аргументации (достаточно вспомнить использование параграфов в «Бытии и времени») кратким поэтическим разжевыванием. Нужно, конечно, сосредоточить внимание на том, что оказывается исключенным в обоих членах этой альтернативы: оба они «убийственно серьезны», один – в навязчивом нагромождении новоизобретенных понятий и проведении концептуальных различий; другой – в поэтической капитуляции перед тайной Судьбы. В обоих случаях отсутствует игривая ирония, главная черта стиля Ницше. (Вспомним, что Хайдеггер явно не замечает глубокой иронии и неоднозначности внешне грубого отвержения Вагнера у Ницше – в «Случае Вагнера», – когда он объявляет такое отвержение важным шагом в созревании Ницше как мыслителя.)
См.: Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997.
На более общем уровне было бы интересно разработать понятие незавершенных философских проектов от раннего Гегеля до Мишеля Фуко (первый том «Истории сексуальности» которого провозглашает глобальный проект, фундаментально отличный от того, что было позднее действительно опубликовано в виде второго и третьего томов); эта незавершенность является обратной стороной процедуры тех философов (от Фихте до Гуссерля), которые никогда не заходили дальше изложения основных принципов своих построений и которые постоянно (пере)пис(ыв)али один и тот же основной и/или вводный текст.
Castoriadis С. The Discovery of the Imagination // Constellations. Vol. 1. № 2. October 1994.
Ibid. P. 185–186.
Castoriadis С. The Discovery of the Imagination // Constellations. Vol. 1. № 2. October 1994. P. 212.
Кант И. Соч. Т. 4. 4.1. М.: Мысль, 1965. С. 483.
Pippin R. Idealism as Modernism. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Ch. 1.
Appendix V: Davos Disputation // Heidegger M. Kant and the Problem of Metaphysics. Bloomington: University of Indiana Press, 1997. P. 193–207.
Кант И. Соч. Т. 3. М.: Мысль, 1964. С. 173.
Appendix V: Davos Disputation. Ibid.
Там же. С. 174.
Там же.
Там же. С. 173.
См.: Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 289.
Гегель Г. В. Ф. Там же. С. 290.
См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 22–23.
На которые я и сам часто ссылаюсь почти во всех своих книгах.
См. об этом: Kobe Ζ. Automaton transcendentale I. Ljubljana: Analecta, 1995.
Здесь, конечно, мы повторяем операцию, которую Гегель производит по отношению к кантовской «вещи-в-себе»: это чистое предположение нашего – субъективного – полагания/опосредования, эта внешняя Вещь, которая воздействует на нас, но которая еще не проработана рефлексивной деятельностью субъекта и на самом деле оказывается своей полной противоположностью: чем-то чисто полагаемым результатом предельной мысленной абстракции, чистой вещью-мысли [Gedankending]. Точно так же досинтетическое реальное предположение воображения уже является продуктом воображения в своем самом чистом виде.
Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 291–292.
См.: Деррида Ж. Когито и история безумия // Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000.
См.: Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 446–447.
См.: Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 2000. С. 126–146.
Rogozinski J. Kanten. Paris: Éditions Kimé, 1996. P. 124–130.
Подробнее о связи между кантовскими антиномиями и лакановскими парадоксами не-всего см. в: Žižek S. Tarrying With the Negative. Durham, NC: Duke University Press, 1993. Ch. 2.
Цит. по: Rogozinski J. Kanten. P. 118.
Величайшее достижение шеллинговского понятия прошлого, настоящего и будущего как трех «эпох» Абсолюта состояло в преодолении недостатков кантовского временного схематизма с преобладанием настоящего: бездна Реального позволяет Шеллингу показать, что контуры прошлого никогда не бывают настоящими, так как они изначально являются прошлыми; это дополняется понятием будущего, которое всегда остается «грядущим», а не просто несовершенной формой настоящего.
Возникает соблазн установить здесь связь с понятием События-Истины у Бадью как непредвиденного появления чего-то Нового, что невозможно объяснить в терминах совокупности существующих причин (см. главу 3).
Breazeadale D. Check or Checkmate? On the Finitude of the Fichtean Self // The Modern Subject. Conceptions of the Self in Classical German Philosophy/Eds. Karl Ameriks and Dieter Sturma. Albany, NY: SUNY Press, 1995. P. 87–114.
Breazeadale D. Check or Checkmate? On the Finitude of the Fichtean Self // The Modern Subject. Conceptions of the Self in Classical German Philosophy/Eds. Karl Ameriks and Dieter Sturma. Albany, NY: SUNY Press, 1995. P. 100.
Здесь напрашивается параллель между фихтевским Anstoss и фрейдовско-лакановской схемой отношений между изначальным Ich [Ur-Ich] и объектом, инородным телом в нем, которое нарушает его нарциссическое равновесие, приводит в движение длительный процесс постепенного исторжения и структурирования этого внутреннего препятствия, посредством которого конституируется «внешняя, объективная реальность» (то, что мы переживаем в качестве таковой). (См.: Žižek S. Enjoy Your Symptom. New York: Routledge, 1993. Ch. 3.)
Рогозинский противопоставляет такому прочтению другую, «скрытую» тенденцию у самого Канта, согласно которому кантианский категорический императив означает Зов Инаковости, который не только связан со своей темпоральностью конечности (темпоральностью, которая разрывает ограничения линейной последовательности «сейчас», поскольку именно темпоральность Событий Свободы, разрывов возникает ex nihilo), но и Закон, который больше не основывается на Воле: подобно загадочному Закону Суда в «Процессе» у Кафки, моральный императив – это Закон, которому «ничего от тебя не нужно». В этом фундаментальном безразличии к человеческим делам и состоит загадка Закона.
Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 221–240.
Žižek S. Tarrying With the Negative. Ch. 3.
Поэтому нужно быть очень осторожными при защите тезиса, согласно которому тот факт, что женской субъективности проще порвать с властью фантазии, «преодолеть» свою первофантазию, чем мужской, означает, что женщины поддерживают к миру символических видимостей/вымыслов циническую дистанцию («я знаю, что фаллос, символическая фаллическая власть, – это просто видимость, и единственное, что имеет значение, – это Реальное jouissance» – известное клише насчет женщин как субъектов, которые легко могут «видеть насквозь» чары символических вымыслов, идеалов, ценностей и сосредоточиться на суровых фактах – сексе, власти…, – которые действительно имеют значение и служат действительной десублимированной опорой возвышенных видимостей): такая циническая дистанция не равнозначна «преодолению фантазии», так как она неявно сводит фантазию к пелене иллюзий, искажающих наш доступ к реальности, «какой она есть на самом деле». В отличие от напрашивающегося с ложной очевидностью вывода, необходимо настоять на том, что цинический субъект – это тот, кто менее всего свободен от власти фантазии.
Об этом понятии «ломтика» см.: Лакан Ж. Семинары: Книга XI: Четыре основные понятия психоанализа (1964). М.: Гнозис, Логос, 2004. С. 209–211.
См., опять-таки: Žižek S. Tarrying With the Negative. Ch. 3.
Konno Y. Noise Floats, Night Falls // David Lynch: Paintings and Drawings. Tokyo: Tokyo Museum of Contemporary Art, 1991. P. 23.
Конечно, остается открытым вопрос, насколько это паранойяльное представление оправданно в случае с подсознательной рекламой.
Цит. по: Clark R. W. The Life of Bertrand Russell. London: Weidenfeld & Nicolson, 1975. P. 176.
Подробное описание см. в: Žižek S. The Indivisible Remainder. An Essay on Schelling and Related Matters. London: Verso, 1996.
То же относится к кантовскому нравственному Закону: если подойти к нему слишком близко, его возвышенное великолепие внезапно превратится в ужасающую бездну Вещи, угрожающей поглотить субъекта.
С этой точки зрения важно перечитать поздние рукописи Гуссерля о «пассивном синтезе», опубликованные после его смерти в Husserliana, как указание на эту область, которая ускользает от Хайдеггера, то есть от которой он сам отходит. Возможно, поздний Гуссерль не был так уж погружен в философский проект, который стал устаревшим после великого прорыва «Бытия и времени»… См.: Husserl Е. Analysen zur fiassiven Synthesis // Husserliana. Vol. XI. The Hague: Martinus Nijhoff, 1966.
Wilson С. From Atlantis to the Sphinx. London: Virgin Books, 1997.
Ibid.
Wilson С. From Atlantis to the Sphinx. London: Virgin Books, 1997. P. 354.
Brown W. States of Injury. Stanford, CA: Stanford University Press, 1996. P. 36.
Матрица пресловутой «гегельянской триады» иллюстрируется двумя сдвигами в отношениях между головной болью и сексом. В старые добрые дофеминистские деньки сексуально угнетенная жена вынуждена была отвергать предложения своего мужа или мужчины заняться сексом словами: «Не сегодня, дорогой, у меня болит голова!» В сексуально свободные 1970-х годы, когда стало приемлемым считаться, что женщины могут быть инициаторами секса, мужчины стали пользоваться тем же оправданием, чтобы отвергнуть предложения женщины: «Я не хочу заниматься этим сегодня, у меня болит голова!» Но в терапевтические 1980–1990-е женщины вновь стали использовать головную боль как аргумент, но с противоположной целью: «У меня болит голова, так что давай займемся этим (чтобы взбодриться)!» (Возможно, между второй и третьей фазой нужно ввести еще одну краткую фазу абсолютной негативности, в которой оба партнера просто соглашаются, что, поскольку у них обоих болит голова, им не следует этим заниматься…)
Поэтому la traversée du fantasme в психоаналитическом лечении осуществляется дважды, то есть имеют место два traversées, и анализ в собственном смысле слова заполняет разрыв «между» двумя traversées. Первое traversée – это разрушение фантазматической опоры повседневного существования анализируемого, которая поддерживает его потребность в психоанализе: что-то должно пойти не так, устройство его повседневной должно распасться, иначе анализ останется пустой болтовней, без каких-либо радикальных субъективных последствий. Смысл предшествующих разговоров состоит в установлении того, выполняется ли это элементарное условие реального анализа. Затем происходит «преодоление» фантазии. Этот разрыв вновь является разрывом между «в-себе» и «для-себя»: первое преодоление происходит «в-себе», и только второе – «для-себя».
Но колебание происходит не только между трех- или четырехчастностью: зачастую кажется, что историческая диалектика указывает на пятичастность. В «Феноменологии» Гегеля идеальной триадой западной философии может служить греческая Sittlichkeit – мир непосредственно нравственной субстанциальности и органического единства – ее отчуждение в средневековом мире, достигающее наивысшей точки в современном утилитаризме, и окончательное примирение нравственной субстанции со свободной индивидуальностью в современном рациональном государстве; но в каждый из двух переходов (от субстанциального единства к его отчуждению и от крайнего отчуждения к примирению) вмешивается жуткий промежуточный момент: между греческим субстанциальным единством и средневековым отчуждением находится римская эпоха абстрактного индивидуализма (в которую, хотя греческое субстанциальное нравственное единство уже утрачено, отчуждения еще не происходит – римляне не воспринимали свой реальный мир как простое отражение трансцендентного божества); между утилитарным обществом и современным рациональным государством лежит краткая эпоха абсолютной свободы, травматического террора революции (которая уже сменяет отчуждение, но непосредственным образом и потому вместо того, чтобы вести к подлинному примирению, завершается крайней саморазрушительной яростью). Любопытно, что гомологичный сдвиг от трехчастности к пятичастности посредством вмешательства двух промежуточных стадий также нарушает стандартную триаду исторического материализма – доклассовое племенное общество, «отчужденные» классовые общества и наступление послеклассового социалистического общества: «восточный деспотизм» вмешивается между доклассовым племенным обществом и классическим рабовладельческим обществом, а затем вмешивается вновь в виде деспотического сталинского государства между капитализмом и «подлинным» социализмом.
Hösle V. Hegels System: Der Idealismus tier Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität. Vols 1–2. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1988.
Еще одним изъяном Гегеля можно назвать его рассмотрение безумия в его «Антропологии»: он сводит уход из публичной социальной вселенной, который отличает безумие, к регрессии «животной души», не замечая очевидной мысли, что «мировая ночь», к которой мы возвращаемся в психозе, является не животным миром, а скорее радикальным отрицанием, приостановкой погружения живого существа в его естественное окружение (см.: Hegel's Philosophy of Mind. Oxford: Clarendon Press, 1992. § 408).
Стандартный аргумент католической церкви против контрацепции (согласно которому секс, лишенный высшей цели продолжения рода, сводится к животному блуду), таким образом, явно бьет мимо цели: разве именно секс, служащий продолжению рода, то есть биологическому воспроизводству, не является животным? Разве не является специфически человеческим то, что сексуальная активность может быть отделена от своей «естественной» цели и превращена в самоцель? Или, говоря мужским шовинистическим языком: разве можно представить оппозицию между «шлюхой» и «матерью» в животном мире? С точки зрения природы, «Дух» означает бессмысленную трату, zielgehemmles инстинкт, то есть инстинкт, отвлеченный от своей «естественной» цели и потому пойманный в бесконечное повторяющееся движение влечения. Если, как не уставал подчеркивать Лакан, символический жест par excellence является пустым и/или прерванным жестом, жестом, который не должен быть совершен, то сексуальность «гуманизируется», разрывая свои связи с естественным движением продолжения рода.
Наиболее изощренной процедурой в интерпретации великих текстов философской традиции служит утверждение тезиса или понятия, которое автор решительно отвергает: в этот момент всегда нужно задать вопрос – «Автор просто отвергает понятие другого автора или же он действительно вводит эту идею в виде ее неприятия?» Возьмем кантовское неприятие понятия «дьявольского Зла» (Зло возводится в моральный долг, то есть совершается не по «патологическим» мотивам, а просто «ради самого себя»): разве Кант здесь не отвергает понятие, концептуальное пространство для которого было открыто только его собственной философской системой, то есть разве он не борется с самым глубоким следствием, невыносимым избытком своей собственной философии? (Проводя неожиданное сравнение, разве он не ведет себя подобно пресловутой жене, которая обвиняет лучшего друга своего мужа в том, что он подбивает к ней клинья, выказывая тем самым собственное отрицаемое сексуальное желание к нему?) Одна из матриц «прогресса» в истории философии состоит в том, что поздний философ, ученик первого, открыто признает и полностью артикулирует понятие, которое его учитель действительно ввел в виде полемического неприятия, как в случае отношений Шеллинга (с его теорией зла) с Кантом.
Этой внеположности символического порядка следует противопоставить внеположность peu de réalité, глупого позитивного элемента, в котором сам большой Другой должен воплотиться, чтобы стать полностью действительным: «Дух – это кость», Государство как рациональная целостность становится актуальным в теле Монарха и т. д. Роль Короля (Монарха) в рациональном Государстве у Гегеля, таким образом, состоит в том, что Эдгар Алан По называл «демоном извращенности» (в других переводах – «бес противоречия». – Прим. пер.): когда преступнику удается полностью стереть все следы своего преступления, когда нет никаких симптоматических «возвращений вытесненного», никаких «улик», которые выдают присутствие Другой Сцены преступления, то есть когда для него нет никакой опасности, когда камуфляж рационализации работает идеально, преступник испытывает непреодолимое желание показать свое преступление публично, раскрыть истину своего ужасного деяния. Разве то же самое не относится к гегелевской дедукции монархии? И когда социальное строение достигает полной рациональности идеально организованного Государства, за эту рациональность приходится платить необходимостью дополнения ее – помещения во главу ее – полностью «иррациональным» элементом наследственного монарха, который непосредственно по своей природе (то есть в силу своего биологического происхождения) является тем, кем он является «в культуре», по своему символическому титулу.
Taylor Ch. Hegel. Cambridge, MA: Cambridge University Press, 1975. P. 92.
Вспомним стандартное циничное объявление кого-либо «относительным гением» – он либо гений, либо нет; «гений» – это не атрибут, который предполагает степени усиления. Точно так же Шеллинг называет Бога «относительным Абсолютом»: Он абсолютный Господин и Создатель, но Его абсолютная власть тем не менее ограничена тем, что еще не является Богом в Нем.
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 179. В сопроводительной сноске переводчик английского издания (А. В. Миллер) обращает внимание на пассаж из «Философии природы» Гегеля, в котором он утверждает то же самое тождество: «У многих животных органы выделения и гениталии, наивысшие и низменные части в строении животных, тесно взаимосвязаны: точно так же, как речь и поцелуй, с одной стороны, и еда, питье и сплевывание – с другой, связаны со ртом».
Здесь я выражаю признательность Младену Долару; см.: Dolar M. The Phrenology of Spirit // Supposing the Subject / Ed. Joan Copjec. London: Verso, 1994. Существует очевидная параллель между этой необходимостью совершения неверного выбора для достижения верного результата (выбор «мочеиспускания» для достижения «оплодотворения») и структурой русского анекдота из социалистических времен о Рабиновиче, который хочет эмигрировать из Советского Союза по двум причинам: «Во-первых, я боюсь, что если социалитический режим падет, во всех преступлениях коммунистов обвинят нас, евреев». В ответ чиновник восклицает: «Но в Советском Союзе ничего не изменится! Социализм будет здесь всегда!» На это Рабинович тихо замечает: «Это и есть моя вторая причина!» Здесь также к истинной причине можно прийти только через неверную первую причину.
Обращаясь к языку антагонизма и структуры различий Эрнесто Лаклау, для Гегеля всякая система различий – каждая позитивная социальная структура – основывается на антагонистической борьбе, и война – это возвращение антагонистической логики «нас против них», которая угрожает всякой структуре различий.