Русская философия today - читать онлайн

РУССКАЯ ДУША И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ПРОБЛЕМЫ ИДЕНТИФИКАЦИИ В КОНТЕКСТЕ ГЛОБАЛИЗАЦИИ

Хорошо сделанное философское произведение часто напоминает мне некое музыкально-текстовое образование: песню, оперетту, оперу и т. п. Если есть лишь текст, т. е. умное содержание без хорошей, зацепляющей, запоминающейся формы, то его потребление – нудное занятие, вызывающее скуку и раздражение на автора. Если есть хорошая форма, это гораздо лучше, чем первый случай, однако всё равно возникает вопрос: а для чего, для какого такого нового смысла всё это затеяно? – и опять мы сердиты на автора, у которого есть легкость, мастеровитость в передаче, но вот передавать нечего.

Так и философское произведение: в нем, как и в песне, важны и форма (музыка), и содержание (текст-смысл). Если найдено удачное сочетание, то всё схватывается, усваивается с интересом и удовольствием, без особого напряжения. Философия имеет амбивалентную природу, как и остальные древние формы человеческого освоения мира (миф, религия, искусство). Наука – лишь молодая часть философии, интеллектуальное новообразование инструментального характера (know how, как что-то делать), по матрице которой, однако, стремятся сейчас "строить" и древнее искусство философии.

Философия в ее антропологическом значении, т. е. универсального сквозного (через всю историю) духовного человеческого артефакта, есть единство души и ума. С умом вроде бы многое понятно: интеллектуальные техники, искусство мыслить целеустремленно, последовательно и эффективно. Это "текст", содержание. "Душа", форма – чувства, которые при этом возникают."При этом" не означает лишь моменты собственно инструментальной деятельности мышления неких абстрактных, вневременных, образцовых субъектов, эпических философов. "При этом" – жизнь реальных людей в реальном мире и в реальное время, озабоченных решениями своих жизненных проблем. А это уже называется "культурой". Философия потому есть всегда в то же время и "культурная традиция". Все выдающиеся, и не очень, философы – представители своих культур, этносов, выражавшие не только общечеловеческий интеллект и общечеловеческие моральные принципы2, но и отдельное, региональное. Музыка ведь также вроде как "общечеловечна". Но посмотрите на необозримое богатство фольклорной музыки, где каждый этнический мотив, стиль самобытны и по-своему прекрасны, акцентированно выражая какой-либо экзистенциальный тон человеческого существования как "этнически профильный": меланхолию, восторженность, торжественность и величавость, фасонистость и задор, грозность и воинственность, бесстрашие и оптимизм, грусть и тоску, бесшабашность и печаль, сдержанный стоицизм и мн. др. Так же и философия, вернее философствование в формате культурной традиции, непременно выражает "душу" данной культуры. Для нас всё же Платон и Аристотель – греки, как Кант и Маркс – немцы, и профессиональные философы сразу поймут, что я имею в виду и о чем речь пойдет далее.

Лишь с абстрактной, нормативной, отвлеченной позиции нет национальной, этнической философии. В истории западноевропейской философии (античной) космополитическое понимание природы философии складывается довольно рано. Однако наряду с этим всегда оставались – правда маргинально,на заднем плане – и этнические, национально-региональные профили философствования. Раньше, возможно, это было более заметно и менее скрывалось, но в последние четыре столетия в Западной Европе утвердился всецело универсализующий стиль, а "ratio" стал синонимом и формой выражения космополитизма. Это то, о чем Шпенглер сказал: "воцарился разум, ибодуша ушла в отставку". Подобный процесс приобрел подлинно планетарные масштабы в виде глобализации и поставил под вопрос само существование полифонии культурных традиций человечества.

Итак, существует ли русское философствование как выражение русской души в виде культурной традиции, каковы их форма и содержание? Насколько они сочетаемы с существующей имперской традицией глобалистского философствования (синонимом "настоящей, современной, продвинутой рациональной философии"), и что нам делать: как сохранить с трудом нажитое и не превратиться в этнографический балаган для западных туристов?

Сторонники универсализма, принципа "одной философии",всегда были многочисленны: либо есть философия, либо ее нет, а представлена она может быть в разных странах. Нет философии особо "китайской", "немецкой" или "русской", а есть одна и та же философия в Китае, Германии и России, которая развивается по неким общим закономерностям, передавая эстафету лидерства от региона к региону, от страны к стране. Партикуляризм считается чуть ли не варварством или, по меньшей мере, "наивом" и снисходительно допускается лишь в отношении более "способа постановки" одних и тех же общих проблем. И в том едины даже в ином непримиримые оппоненты: материалисты и идеалисты, западноевропейские трансценденталисты и англо-американские позитивисты.

Представляется всё же более достоверной, убедительной позиция компромисса между универсализмом и партикуляризмом (контекстуализмом) в понимании соотношения общечеловеческого, единообразного и регионального, национального. Тому есть следующие резоны:

Итак, универсализм философии ограничивается ее "иррациональной стороной": выражая экзистенциальные особенности опыта проживания людей в конкретных временах и условиях, она партикулярна и этнокультурна. Вместе с тем партикуляризм, в свою очередь, также относителен: и в жизненном опыте разных культур и народов налицо разительные совпадения, отсюда возможны взаимопонимание и конвертация смыслов. Философский партикуляризм ограничивается в целом сходным строением человеческого разума и психики: то, что жизненно, эмпирически наглядно, убедительно, последовательно в одном месте, будет таковым и в любом другом. Наряду с этим сам рационализм (культуры, не науки) имеет во многих случаях допущения, уславливания, разные модели ("логики"), – недаром ведь говорят о разных "рациональностях", общим в которых можно признать лишь саму процедуру упорядочивания чего-либо, внесения порядка.

Допустив, что философия одновременно и универсальна и этнична, мы можем говорить далее о русском философствовании как экзистенциальном выражении "русской души", русской истории и "русской судьбы" как следствия сочетания первых двух. Однако является ли русская философия культурной традицией и что мы будем понимать под самим термином "традиция"?

Понятие "традиция" весьма многозначно, имея самые разные аспекты: функциональный (как передается), объектный (что передается) и субъектный (отношение данного поколения к прошлому, его согласие на наследование или же протест против этого)4. Для наших целей актуален скорее третий аспект связи с миром ценностей.

Здесь важно, что, во-первых, традиция – способ поведения или образец, созданный какой-либо группой и служащий для усиления сплоченности самосознания группы. Это своего рода объяснение "как", "для чего" в свое время создается традиция,т. е. концептуализируются особенности мышления и поведения. Русское философствование вполне подпадает под это определение. Группы философов 2-3 поколений двух последних третей XIX и первой трети XX вв. создали ряд способов деятельности (мысли) и поведения, отрефлексировав их в виде идентификаций "русский философ", "русская философия", создав, собственно, тем самым самосознание отечественной философии. Это то, что Гуссерль называл не "пассивной", а "активной"традицией – система ценностей, разработанная обдуманно и самоотчетно, для самоутверждения.

И, во-вторых, нам важно объяснение "для чего", "почему"найденные способы деятельности и поведения уже затем, после ее основания и концептуально-культурного закрепления в виде "традиции", продолжают сохраняться, культивироваться, являясь эмблемой, нормой, программой последующих преемственных групп (в нашем случае – философов).

Так вот, традиция – это прошлое, видимое и формируемое глазами людей, живущих в последующие периоды, которым важна ценность апелляции к прошлому. Важна ли сейчас для нас культурная традиция, называемая "русской философией", сконструированная разными группами отечественных интеллектуалов в прошлых веках? Ведь она мало того что амбивалентна, она еще и явно националистически тенденциозна. Однако, как говорят, родителей не выбирают, и нам традиция важна по своему исходному генетическому нахождению, она выражает наше априори и сама является этим самым априори, с которым мы и как бы "сливаемся", отождествляемся, самоидентифицируемся (по крайней мере в романтично-нежном возрасте), и от которого мы также не можем не отталкиваться, т. е.критически преодолевать, модифицировать, трансформировать. Подытоживая функциональные смыслы "русской философии"как культурной традиции, скажем, что ее необходимость задаваема следующими важными обстоятельствами:

Итак, русская философия как культурная традиция в виде самосознания устойчивой и преемственной профессиональной группы появляется со второй трети XIX в., когда наконец-то утвердилась материально-организационная основа, ее поддерживающая, – государственная система высшего образования. Отдельные философствующие личности, оригинальные философские взгляды были, разумеется, и до этого, но философия, как и наука, есть социально-профессиональная группа лиц, связанных общим видом деятельности, соответствующим этосом и развитым групповым самосознанием ("школа", "братство", "профессия").

Как же происходило формирование традиций русской философии? В России, как и повсюду, появляются и конкурируют две формы культурной традиции "философия": националистическая и космополитическая. Первая, как правило, более ранняя по своему самосознанию, ибо отражает извечную исходную первичность в развитии сознания национально-эгоистических чувств. Космополитическая форма философской традиции ориентируется на включенность (на ранних этапах – пристяжь) в некую условность "всемирного историко-философского процесса". Зачастую она более рефлексивна, самокритична,т. к. ориентирована на высокие профессиональные стандарты,но потому нередко и более бесплодна, находясь всегда под сенью идейного импорта. Националистическая форма традиции наиболее энергична в своем формировании, пронизана мощными токами детской энергии самосозидания, конструирования своего "национального образа" мира. Обратной стороной подобной творческой мощи полагания является высокая степень мифологизированности: здесь сильны националистический задор, непременные горделивое самомнение и самовнушение. Однако националистическая философская традиция, в отличие от националистической мифологии, способна перерастать затем в космополитическую, когда универсализующе-философские моменты в ней начинают задавать основной тон и партикулярное становится "вселенским", империалистским в сфере философского духа, а народ, создавший такую философскую традицию, превращается в "исторический народ" истории мировой философии. Так было отчасти даже с китайцами и индийцами, но в особо экстремальной форме – с греками, арабами, французами и немцами.

Средиземноморье с самого начала своей истории стало ареной первых "глобализаций", или имперских универсализаций. Сначала это были восточно-деспотические эксперименты в создании империй, остававшиеся всего лишь завоеваниями и экономической эксплуатацией. Прорыв в деле глобализации принадлежит эллинам в лице Александра Великого, чье наследие "эллинизации", или сознательной политики культурного синтеза, дало первые, относительно долговременные плоды существования достаточно жизнеспособных многонациональных эллинистических монархий. Однако лишь политико-организационный гений римлян создал первую глобальную космополитическую общность на планете – настоящую тысячелетнюю империю. Глубокая латинизация и, по сути, эллинизация национальных территорий империи (особенно Западной Европы) создала единое культурное пространство, которое было иерархизовано и централизовано христианским универсализмом, объединившим религиозное и интеллектуальное многоголосия в одно: одна вселенская религия, один священный язык, одна всемирная философия. Потому в Европе уже к началу средневековья, не говоря уже о Новом времени, сложился единый романизовано-христианизованный европейский универсум, в котором не то что не было и не могло быть национальных форм философствования – они есть всегда, поскольку сопряжены со становлением развитого этнического самосознания, – просто в подобных условиях они были заведомо маргинальными. Чтобы выжить в условиях романо-христианского интеллектуального космополитизма, они должны были изначально мимикрировать под универсальное, общечеловеческое. Особенности национального менталитета выдавались за "антропологическое". И лишь в наименее романизованной европейской "национальной окраине" с всегда сильными изоляционистскими настроениями, Англии, в Новое время, эпоху конструирования национальных идентичностей, появилась своя новая националистическая традиция эмпиризма (Ф. Бэкон, Д. Локк, Д. Беркли,Д. Юм). Она позиционировала себя изначально лишь в качестве эпистемологической альтернативы континентальному рационализму (т. е. как бы еще внутри европейского универсализма), но затем, в течение XX века, развилась в новую империалистскую космополитическую философскую традицию "философии англоязычного мира". То же, но ранее, на рубеже XVIII-XIX вв., удалось в полной мере и немцам – навязать свой стиль мышления (тяжеловесные "системы") в качестве "континентального". Французы доминировали в эпоху Просвещения благодаря великому Декарту и энциклопедистам, но на большее их не хватило, хотя на время французский стал практически "европейским языком". Испанцам, итальянцам и др. этого сделать не удалось, и их философы должны были мимикрировать, осознанно или нет, под тот или иной космополитизм.

Напротив, на Востоке и в России утвердился в качестве приоритетного регионально-цивилизационный формат мышления, или же универсализующий национализм. Китайское, индийское, русское философствования осознавали себя и как самобытно-национальные, вернее "региональные" – для субконтинентов Индокитая, Евразии, – и, одновременно, как мессианистские, интеллектуально миссионерствующие. Почему же здесь на первом плане не космополитизм, а региональный партикуляризм?

Подобные особенности сложились исторически: между Западом и Востоком (Индией и Китаем)5 всё историческое время вплоть до эпохи революции в средствах передвижения (начиная с эры великих географических открытий) были непреодолимые преграды в виде необъятных пространств, дали. В принципе индокитайцы в своей философии такие же эгоцентрики, как и европейцы, рассматривая себя центром цивилизованной ойкумены, а всех прочих варварскими перифериями. У них даже появилась и универсализующая религия, существенное условие для интеллектуального космополитизма, – буддизм. Однако историческим судьбам было угодно так, что именно Запад первым сделал рывок в технологическом развитии и приобрел стратегические преференции в средствах передвижения, производства и разрушения, а христианство создало более централизованный и агрессивный вид универсализма.

Россия с ее евразийским, детским еще универсализмом вообще выглядит только робким новичком в философии. Однако за столетие (30-40 гг. XIX – 30-40 гг. XX вв.) она сумела создать то, на что другим требовались века. Первой возникла националистическая, славянофильская традиция. Ее основатели, Киреевский и Хомяков, прямо провозгласили задачу создания самобытного российского философствования, которое базировалось бы на концептуализации самобытных форм российской жизни и мышления. Ничего особенно впечатляюще философского они создать не сумели, за исключением историософских схем, идеализирующих, романтизирующих русское прошлое и православие как особо духовную, истинную разновидность христианства. Западный рационализм и сциентизм, западное христианство и капитализм были объявлены антиподами исконной русской идентичности, чья положительная значительность образовывалась через критику, отрицание, чувство тайного превосходства.

К наиболее важным, можно сказать "фирменным", концептуализациям формирующейся славянофильской традиции можно отнести такие идеи, как "соборность", "православный мессианизм" и "цельная истина". Однако идеи эти были выражены в не совсем адекватной, философско-категориальной, проработанной форме. Доводку их до кондиции систематических понятий, установление связи с сопредельными понятиями и в оппозиции к имеющимся "западным решениям" произвел культовый философ традиции "русская религиозная философия" (она же националистическая, т. е. славянофильская) Вл. Соловьев. Он же добавил к имеющимся философским идеям "русского стиля" такие новообразования как "богочеловечество","София", "активное христианство", "всеединство". Тогда же, в конце XIX в., Вл. Соловьевым была запущена в интеллектуальный оборот и вдохновляющая метафора "русской идеи", коей было уготовано долгое будущее – вплоть до наших дней.

Весомый вклад в развитие этой формирующейся традиции внесли и наши великие писатели6. Однако для окончательного оформления в виде историко-философского направления понадобилась деятельность философов после соловьевской генерации, пытавшихся совмещать в своем мышлении как православно-славянофильские мотивы, так и привлекательные для них западноевропейские подходы интуитивизма, "философии жизни", антисциентизма. В дооктябрьский период это интеллектуальное ядро журнала "Путь": Н. Бердяев, П. Флоренский и С. Булгаков. Затем, в эмиграции, к победившей партии (а победа стала несомненным фактом после распада противоположного конкурирующего направления "логосовцев") присоединился, в том числе и "переметнулся", ряд философов, ранее воздерживавшихся от прямого участия в философско-партийных баталиях: Н. Лосский, С. Франк, Б. Вышеславцев и др. Однако только в первых систематических историко-философских рефлексиях относительно отечественной мысли (30-40 гг. XX в., эмиграция) сторонники группы с эмблемой "русская религиозная философия" смогли закрепить свою интеллектуальную победу в трех фундаментальных работах лидеров направления7, которые и сформировали на Западе публичный образ "истинной, исконно русской философии" – в противовес тоталитарно навязанной марксистской философии в СССР.

Одинокая "История русской философии" последнего из могикан альтернативного, космополитического направления – Б. Яковенко – не произвела особого впечатления на интеллектуалов Запада, поскольку повторяла во многом общие места самой западной мысли в представлениях о философии и не могла предложить на этом тематическом поле ничего конкурентоспособного или выходящего за рамки произведений историко-философского либо комментаторского жанров. Яковенко был наиболее последовательным, темпераментным представителем другой формы русской философской традиции, которая было сформировалась в первые десятилетия XX в., но оказалась менее стойкой к серьезным социальным потрясениям, зачахла и была успешно замолчана победившей партией.

Космополитически настроенные интеллектуалы живут более умом и общечеловеческими ценностями (знаниями). Это более холодная, отстраненная субкультура, лишенная заблуждений (веры), и их страсти питаемы лишь из индивидуального источника чувства собственной исключительности, мало связанного с отзывчивостью к биографии народа. Нет чувств этнической неповторимости, идентификации с национальным характером, его силой и многочисленными слабостями. Потому у них нет поддерживающей опоры в виде "коллективного я" в их душах. Оказавшись в инокультурной среде, они быстро растворяются, ассимилируются, их ratio вполне может функционировать в связи с другими обстоятельствами. И, напротив,"славянофильствующие" философы либо борются, миссионерствуют со своими идеями, если имеют к тому задатки (Бердяев, Шестов), либо самозамыкаются в своих узко-эмигрантских мирках "православной России" (большинство).

Конечно, космополитическая традиция сложилась ранее, до Б. Яковенко и его единомышленников, однако имела ранее менее отчетливые философствующие моменты. Она ранее была представлена более общественно-политическими, литературными и научными кругами российского общества и сложилась, как и славянофильство, в 30-40 гг. XIX в. В своем появлении она была связана с хорошо известными всем именами П. Чаадаева,В. Белинского и А. Герцена. Затем их сменили либералы 50-60 гг.(тургеневский Павел Петрович), нигилисты, народники, марксисты. Как видно из перечня имен и генераций западников, собственно отвлеченные вопросы чисто философского знания стояли у них на втором после социально-политических интересов месте. Главным их стремлением было модернизовать Россию, истребить в ней азиатчину и сделать европейской державой. Современная им европейская философия казалась вполне разработанной и чуть ли не идеалом. Белинский и Герцен были увлечены Гегелем, Чернышевский – Фейербахом, народники и социалисты – позитивизмом и марксизмом. К чему выдумывать что-то, когда оно уже есть? Поэтому конституирование западнической, или же космополитической, позиции в области академической профессиональной философии произошло позднее, чем у славянофилов. Она смогла появиться лишь по мере развития университетской среды в России и усиления межгосударственных контактов в области подготовки кадров для высшего образования.

До революции в России сложилась система подготовки философских кадров, предусматривавшая стажировку молодых магистров в течение 3-4 лет в университетах Западной Европы, особенно Германии8. Российская молодежь слушала наиболее авторитетных в то время философов (до "мятежа" англо-американцев): Виндельбанда, Риккерта, Когена, Наторпа, Гартмана, Кронера, Гуссерля, Шелера, могла получать у них консультации, писать под их руководством диссертации. После возвращения в Россию они чувствовали себя культуртрегерами среди туземцев с их домотканой философией. Тем более что действительно существовало разительное отличие по уровню рефлексивности, глубине анализа и изощренности языка между академической философией в Германии и в России. Это была группа молодых интеллектуалов (Б. Вышеславцев, Н. Бубнов, М. Гурвич, Б. Кистяковский, Б. Сеземан, С. Франк) во главе с Б. Яковенко, С. Гессеном и Ф. Степуном, которая объединилась вокруг книгоиздательства с журналами "Логос" и "Труды и дни", создав свою интеллектуальную сеть. Как и всякие "западники", они ориентировались на общепризнанные философские стандарты континентальной философии: неокантианство ("критичная научная метафизика конкретного идеализма") и феноменологию9. Идеи, которые они продуцировали, не столь ярки и необычны, как у философов славянофило-соловьевской линии, но зато более рациональны и прагматичны. Эти идеи можно представить следующим образом:

Под подобными идеями смело могли бы поставить свою подпись и большинство континентальных философов. Потому космополиты в нашей философской традиции интересны и значимы более для нас – своей критикой, предостережениями от сильной увлеченности впадением в самобытность11. Но для европейцев они вторичны, малоинтересны; иное дело резкие, яркие и эпатажные русские с их странными нарциссическими идеями. С ними категорически не согласны, они пугают, но с ними интересно12.

Однако для нас, людей начала XXI в., одинаково необходимы и нужны обе стороны нашей культурной традиции – "русской философии". Они, каждая по-своему, в концептуальной, мировоззренческой, метафорической формах выразили особенности русского способа переживания и обсуждения вечных общечеловеческих проблем, или же основные черты "русской души"и "русской идеи". Присмотримся поближе к этой работе наших предшественников: какие черты нашего национального характера и каким образом представлены в идеях русской философии?

Говоря о чертах национального характера, мы будем иметь в виду прежде всего характерные, отличительные. Ведь собственно набор распространенных человеческих качеств есть, в той или иной степени представленности, у каждого из нас, как и у любого из народов. Мы будем рассматривать, так сказать, заведомо специфические – те общечеловеческие черты, которые по каким-либо причинам получали у нас гипертрофированное развитие.

Прежде о соображениях методологического характера в понимании такого сложнейшего, рационально-иррационального и вдобавок всегда сильно идеологизированного, потому имеющего болезненные реакции при своем обсуждении, феномена, как "национальный характер", "русская душа". Нам близка в понимании этого феномена позиция витальной культурологии (Данилевский, Шпенглер, Кребер, Херсковиц): оригинальная совокупность общечеловеческих черт "души" (менталитета)какой-либо культуры составляют ее основу, социо-природное априори и, по сути, не могут быть изменены в дальнейшем развитии культуры. Хотя могут быть и определенные коррективы (ослабление интенсивности, резкости проявления, комбинация с другими) этих характерных черт со стороны окружающих условий, однако общий рисунок, узнаваемый типаж, склад не меняются. Душа только может умереть со смертью культуры (хотя этнический тип, физические люди, потомки могут и остаться),так же как и характер человека – с его смертью. Возрастные изменения могут умиротворять или, напротив, озлоблять, как-то аранжировать основную тему, но как сформировался человек в юности, таковым он и будет в принципе до ухода в мир иной13. То же и с национальным характером.

Принятие одной методологической позиции означает несогласие с другими, несовместимыми. Мы не согласны с мнением о том, что "душа" имеет психологический возраст, но не отрицаем усложняющееся качественное развитие сознания.

Сознание прижизненно меняется (по своей структуре распределения внутри секторов: памяти, рефлексии и воображения)14, однако психология, характер – нет. Некоторые же "рациональность" понимают скорее как одну из психологических национальных характеристик, а не состояние сознания в сопряжении с памятью и воображением. Можно встретить аналогию психоментального состояния "русской души" с душой подростка – в сравнении с "взрослым" состоянием западноевропейской души, набравшей в ходе более длительного культурного развития житейского опыта, мудрости, толерантности и рациональности. А мы, как подростки, кидаемся из крайности в крайность, анархичны и экстремистичны.

Эта позиция, которая по видимости также похожа на виталистскую, на деле относима скорее к некоей психологистской модификации старой доброй европоцентристской теории прогресса. Здесь опять задается нормативный образец, в данном случае психологистский, "взрослого и умудренного". Вот, мол, наша молодая русская цивилизация еще немного повзрослеет, еще немного разовьется – и придет опыт, выдержка и рациональность15. По такой логике самыми рациональными культурами должны быть китайская и индийская, по сравнению с которыми европейцы – вообще младенцы. Можем ли мы сказать подобное, помимо политкорректных экивоков в сторону мудрости и глубокомысленности восточных философских учений? Вряд ли: сами-то учения сформировались тысячи лет назад, не сейчас, и они были, есть и будут элитарными культурными явлениями. Душа же китайского ли, индийского ли крестьянина была и остается (пока) неизменной, как и их городские аналоги. Правители, клики, идеологии меняются, но всё в целом остается как есть: как горстке монголов (в сравнении с населением Поднебесной) в XIII в. удалось захватить Китай, так это было и в XIX в. проделано маньчжурами, а в XX в. уже маоистами.Могут сказать: Восток есть Восток и здесь нет "истории", но по такой логике история есть лишь у Западной Европы и нет ее у остального населения планеты.

Вернее, собственно духовная история отдельных, скорее интеллектуальных сообществ людей (конфессиональных, философских, научных) начинается, по-видимому, в "осевое время", однако социально-экономическая, социально-политическая жизнь долгое время еще подчинена естественным, природным ритмам в развитии агрикультур и человеческих популяций.История в современном понимании, как череда неповторимых, качественных, беспрецедентных событий вне старого Биологического Порядка, начинается с эпохи модернизации. Однако даже сейчас, после четырех прошедших веков транзитивных глобальных процессов, прежние социобиологические и социокультурные структуры человеческих популяций (этносов) вполне еще сохранны и успешно функционируют. Поэтому вполне пока еще обоснованы разговоры о "национальной душе" и "национальной философии" как средстве ее концептуального выражения.

Сначала обратимся к отечественной философской классике в обеих ее формах: националистической и космополитической. Адекватно ли выразили они неизбывные черты национального характера, узнаваемы ли они сейчас? Мне представляется, что вполне.

Начало вековечного противостояния двух великих партий в отечественной философии современного формата16 связано с осенью 1836 года, когда состоялась первая теоретическая дуэль: Чаадаев – Хомяков. Хотя дуэль была теоретической и зачинателем был Чаадаев, следствия оказались для последнего катастрофическими (по его же характеристике): он официально был объявлен сумасшедшим и подвергнут массовой общественной обструкции, со всеми вытекающими отсюда неприятными последствиями17. Речь идет о знаменитом первом "Философическом письме" (сентябрь 1836) и спустя месяц (октябрь) ответе Хомякова "Несколько слов о философическом письме". С этого началась и продолжается перманентная полемика о характере и судьбе русского народа. Со стороны славянофилов это были Вл. Соловьев ("Русская идея", "Национальный вопрос в России"), В. Розанов ("Черты характера древней Руси"), Н. Бердяев ("Русская идея", "Самопознание"), С. Булгаков ("Размышления о национальности"), Б. Вышеславцев ("Вечное в русской философии")18, Н. Лосский ("Характер русского народа"), Л. Карсавин ("Восток, Запад и русская идея") и нек. др. Со стороны западников: К. Кавелин ("Философия и наука в Европе и у нас", "Наш умственный строй"), Б. Яковенко ("Очерки истории русской философии"), Г. Шпет ("Очерк развития русской мысли") и др.

Пожалуй, единственное, что их объединяло, это именно весьма сходная характеристика национальных черт "русской души" и их представленность в специфике нашего мировоззрения. Это знаменательное обстоятельство: они видели в принципе одно и то же, хотя, разумеется, и давали тому довольно разные оценочные характеристики, строя различные объяснительные модели.

Только ленивый не говорил как о доброте, религиозности, открытости, радушности, так и о крайнем идеализме (фантазерстве), расхлябанности, душевной нестабильности, максимализме и нигилизме. Но из этого набора как позитивных, так и негативных качеств были сконструированы по крайней мере три модели национального характера, причем в основании каждой лежали разные объяснительные схемы. Что это за модели?

Начнем с формально исторически первой. Формально потому, что первый громкий прецедент идеологического вызова в общественно-политической борьбе двух вечных партий в российской мировоззренческой жизни случился со стороны западнически ориентированных интеллектуалов. Тот вызов "Философического письма" более эпатировал публику, чем содержал какую-то упорядоченную аргументацию главного авторского тезиса, и выражал, как отмечают многие знатоки инцидента, более тщеславные амбиции автора. Собственно содержательные аргументы и проницательные наблюдения мы находим у другого крупного теоретика направления – К. Д. Кавелина спустя около полувека после первого знаменательного столкновения19.

У Чаадаева основные постулаты еще не имели точных понятийных формулировок, присутствуя более на уровне эмоций зависти, раздражения и негодования по поводу "недотыкомок". Русские – какие-то "недотыкомки", "заблудившиеся в мире","растерянные существа", "пустые души", "расплывчатые сознания". Бурная реакция на подобные эпитеты была гарантирована. Здесь можно разве что отметить одно интересное наблюдение по поводу, так сказать, "неполноценной рациональности": "неумение сосредотачиваться на чем-то определенном, удерживать последовательность, руководствоваться ощущением непрерывной длительности"20. Критерии классического (картезианского) рационализма – культивируемые способности разума к сосредоточенности, последовательности, непрерывности – при сличении с русским мышлением дают столь плачевные результаты, что впору лишь развести руками: "Ну для чего Господь явил миру столь странных созданий? Может, для какого-то поучительного урока, назидания всем остальным?" Однако в том знаменитом первом письме Чаадаев не приводит, по сути, никаких объяснений подобным результатам, кроме туманных рассуждений о дисциплинирующей силе католицизма в сравнении с православием. Правда, спустя несколько месяцев после обвала обструкции, когда он становится, так сказать, героем "черного пиара", в "Апологии сумасшедшего" Чаадаев формулирует ключевую для последующих поколений западников идею об "азиатчине, татарщине" как основной причине нашего плачевного состояния: "самой глубокой чертой нашего исторического облика является отсутствие свободного почина в нашем социальном развитии"21. Справедливости ради следует сказать и о том, что помимо того Чаадаев колеблется и между другими объяснительными схемами, правда все одинаково европоцентристского происхождения: географической (лишь намеченной) и констативной22.

Идея Чаадаева о "неполноценной рациональности" была развита Кавелиным и приняла у него форму тезиса о слабости развития личностного начала у русских: "наша нравственная личная несостоятельность и негодность"23. Главные причины того – отсутствие самоорганизации и интенсивности, двух имманентных сторон одного целого, рождающегося всегда в культуре личной активности, индивидуального почина. "Личное нравственное ничтожество" и "такое величавое государственное развитие" взаимообусловлены.

Итак, по сути, наши западники в лице Чаадаева и Кавелина24 интуитивно предвосхитили веберовскую концепцию о рождении европейского капитализма: роль религиозной самоорганизации в обуздании стихийности, персонализации и формировании рациональной культуры25 и личностное профилирование трудовой этики26. Всего этого не было в российской истории религии фантазерства и мечты, господства стихийности и массовидности "при таком величавом государственном развитии". Отсюда проистекают такие органические производные черты, как серость (бессодержательность: ни хорошо ни плохо,не подлежит нравственному измерению), легкомыслие (надежда на "авось"), ветреность, всеобщее равнодушие, юродство и маниловщина. Вот вступим на стезю политической, экономической и религиозной модернизации – тогда и встроимся в общечеловеческий прогресс, станем нормальным европейским народом.

Те качества, которые были столь не по нраву либералам, совсем по-другому предстают во второй модели национального характера, сформулированной славянофилами. Это модель национального партикуляризма, прикрытого специфической религиозностью. Оказывается, для восточной, византийской версии христианства указанные выше качества русских оказались как нельзя кстати, как и наоборот: православие обрело в русских душах свою истинную, адекватную форму – форму "Святой Руси"27. Ничего не умеющий "христолюбец" априорно много выше, чем стяжающий умелец, маловерный или же, нежа паче, атеист. Смиренное пассивное ожидание (долготерпение) манны небесной, "просветление действительности"28, моральность – выше легальности, а душа дороже формальной организации.

Главная индульгенция всем национальным слабостям (беспорядочности, халатности, пассивности, безалаберности и пр.):"не смотрите, что русские делают, смотрите на то, к чему они стремятся". Цели же абсолютны, святы и бесспорны:

Раз такие цели, то какие могут быть разговоры о таких мелочах, как повседневный методичный труд, упорство и реализм?31

Спору нет, были и есть фанатики, подвижники, для которых эти слова и цели не пустой звук. Эти витально одаренные индивиды, или, если угодно, "пассионарии" по гумилевской терминологии, могут эффектно и эффективно реализовать себя в любой религиозно-идеологической оболочке, будь то в католическом упорядоченном богослужении, или войнах за веру, или в протестантском "призвании к профессии", либо в православном богомольстве и милостивости.

Для большинства народа, однако, россказни о созерцательном, "боголепном" отношении к жизни, поощрение нестяжательства как легкомыслия и ветрености, юродства, безалаберности (живите как птицы небесные), фантазерства и жалостливости к себе культивировали отрицательные национальные черты, вместо того чтобы их ограничивать либо придавать им позитивные формы проявления. Вместо того – их смысловая инверсия и сакрализация. Мы упиваемся своими особенностями и снисходительно третируем европейцев (сейчас более американцев) за их ограниченность, точность и педантизм. Национальный партикуляризм, эгоизм выворачиваемы наизнанку и предстают в виде "универсализма" и "всемирной отзывчивости". Самое интересное в том, что мы убедили в том и Европу: они, будучи обрабатываемыми в течение полутора веков, также поверили в особый возвышенный склад русской души и русской религиозной философии. Впрочем, если есть сильная в том убежденность, значит это можно считать "реальностью",т. к. последняя и есть то, что данная культура почитает за таковую. В этом смысле славянофильствующая, религиозно-неортодоксальная интеллигенция32 создала, сконструировала "религиозно-православную идентичность" или "русскую идею", ставшую соционтологической силой в виде коллективных представлений значительной части российского общества начала XX в., русской эмиграции и, в конце концов, некоторой существенной части населения современной России.

В этом плане у западнической критической модели национального характера, строгой к национальным слабостям и взыскующей труда и организованности, было мало шансов на успех в деле конструирования новой российско-европейской идентичности. Вместе с тем, справедливости ради, следует сказать и о неоднородности славянофильского направления в понимании и конструировании "образа России". Самые яркие философские звезды этого направления, будучи серьезными, глубокими мыслителями, не ограничивались готовыми идеологическими штампами, были самокритичны, двигались далее в понимании специфики российской ментальности – далее исходных координат, заданных отцами-основателями славянофильства. Тот же Соловьев, который хотя и продолжал дело Хомякова-Киреевского, более того, выдвинул лозунг "всемирно-религиозной миссии" России, был довольно критичен к "извинительным слабостям" российского национального духа, полагая необходимость их трансформации.

Рефлексивному разуму всегда тесно в догматических одеждах, он стремится создавать всегда нечто соразмерное имеющемуся жизненному опыту и своим способностям проникновения. Так и получилось, что другой знаменитый последователь линии "славянофилов-Соловьева" и негласный лидер "неославянофилов" начала XX в., Н. Бердяев, не только создает персоналистскую религиозную философию (где эпитет "православная"был малоуместен и втихую саботировался РПЦ), но и разрабатывает некую синтетичную модель "русской души". Оставаясь в целом на позициях славянофильства в отношении провиденциализма и мессианизма, он учитывает, включает в свою схему и критические, западнические акценты. Также в его модели сказались и влияния авторитетных в то время в Европе исторического органицизма О. Шпенглера и философии жизни. Бердяевскую модель национального характера можно назвать "виталистской". Суть ее в аналогии культуры как с органическим циклом, так и, более узко, с историей взросления человеческой души.Как и любое живое образование, культура проходит фазы детства, юности, мужания (созревания), затем увядания, дряхления. Тому сопутствуют душевные изменения: при созревании – притупление чувствительности, охлаждение горячности воображения, накопление опыта и возрастание степени собранности, самоорганизации (рациональности) и прагматизма; при увядании – одряхление души, вырождение витальности. "Мы более молодой, варварский народ", – отмечал близкий к Бердяеву Б. Вышеславцев33. Отсюда такие характеристики национального характера русских, как органицизм духовной жизни (нерасчлененность, целостность рационального и иррационального), коммюноторность (единство коллективистских и анархических импульсов), амплитудность поведения.

Казалось бы: вот повзрослеем, наберемся опыта – и станем не менее рациональными и организованными. Но не всё так просто. Возможно, время органических эволюций уже прошло.Молодые культуры, сохраняя свой архаизм, приобретают от старых самый что ни на есть продвинутый модерн: цинизм, высокие технологии уничтожения и декаданс – всё это порождает страшную гремучую духовную смесь анархии, апокалипсических настроений и тоталитарных практик.

Ясно, однако, что приведенные три модели национального характера несколько по-разному, с разных позиций34 выражают в принципе одни и те же признаки специфического российского типа национального сознания:

Вряд ли правомерно говорить, что эти признаки есть признаки лишенности, как о том может сложиться впечатление из-за эпитетов "мало", "слабо", "тяготящееся". И не только потому, что их по-славянофильски можно "обернуть" в:

Это вообще-то распространенные, встречающиеся сплошь и рядом в других странах и менталитетах характеристики начала становления национальных философских, шире, мировоззренческих традиций. Они встречаются более поодиночке; специфика России в том, что у нее они представлены вместе, в целокупности. В Древней Греции, у истоков развития национального мышления, мы видим преобладание космологической проблематики; тотальная христианская философия предстоит развитию западноевропейского мышления, а сильная этико-политическая озабоченность свойственна китайцам точно так же, как мистицизм и беспредметная созерцательность – индийцам.

Представляется всё же, что наши классики обеих форм философской традиции в России хотя и верно выразили основные признаки национального характера, однако, увлеченные взаимной борьбой и, опять-таки, новомодными тогда западными влияниями, дали боле партийно-пристрастные образы и интерпретации русской философии. К ним и следует относиться как к полезным и необходимым моментам национальной рефлексии, которые дают материал и повод для всё новых и новых построений, двигающих нас к всё более полному, постоянно обновляющемуся самопониманию или развивающемуся далее базису русской философии. Обсудим подобное новое построение, родившееся из размышлений над приведенным выше материалом.

Мне представляется, что при объяснении генезиса национального характера следует перво-наперво учитывать глобальную ситуацию этногенеза: еще ли она полностью естественна, социобиологична (в духе "старого Биологического Порядка" Ф. Броделя), либо уже подвержена влиянию духовных факторов. Для большинства народов характерна ситуация стационарности (даже большинство кочевников имеют ограниченную определенную территорию), где ландшафт и климат определяют особенности добывания средств пропитания (хозяйство), а те,в свою очередь, формируют своеобразную культуру и менталитет. Но так было до появления первых городских цивилизаций и сопряженных с ними империй, в которых появляются космополитическая духовная жизнь и космополитически настроенные группы интеллектуалов, которые разрабатывают первые универсалистские идеологии религиозного либо философского характера. Именно они предпринимают первые опыты конструирования35 новых коллективных идентичностей, типа "эллины", "христиане", "римский народ", "мусульмане" и т. п. Впоследствии на основе этого опыта, уже в преддверие Нового времени, группы националистически настроенных интеллектуалов (литераторы, политики, религиозные деятели) конструируют национальные идентичности.

Возможны, таким образом, два пути формирования национальных идентичностей: естественно-стихийный, в отсутствии мировоззренческо озабоченных групп националистически мыслящих интеллектуалов, и конструкционный, когда наличествует в разной степени сознательности деятельность по выработке желаемой идентичности. В русской истории, до "учреждения" Петром интеллигенции, роль подобной мировоззренческо озабоченной группы играло высшее духовенство, чья забота не простиралась далее укрепления идентичности "Святая Русь", в чем оно, похоже, и преуспело. Деятельность уже по-настоящему аутентичных групп националистически мылящих интеллектуалов начинается, опять-таки, с Петровских реформ,но отделение их самосознания от сугубо этатистских интересов и самоидентификация с крестьянским и разночинным большинством России происходит лишь в деятельности славянофилов. Рассмотренные выше их модели национального характера и являются плодом их конструирования.

Сказанное означает, что в отношении российского национального опыта может быть еще применена модель, описывающая взаимосвязь территории, климата, хозяйственно-культурного типа и менталитета. Необходимость в дальнейших попытках конструирования остается, она востребована опять, ибо мы знаем, что случилось с предшествующими попытками. Они оказались временными и малоуспешными. Модель "Святой Руси"дискредитировала себя еще до Петра; славянофильская модель идентичности, конструируемая в XIX – первой половине XX вв., была отвергнута советским экспериментом и утратила актуальную связь коллективным сознанием в эмиграции; модель идентичности "советского народа" потерпела крах вследствие краха советской империи из-за грубых просчетов в экономической политике. И вот мы опять, как будто и не было позади тысячи лет истории, находимся в поисках "русской (российской) идеи". Положительное в этой ситуации то, что сейчас мы имеем хотя бы более свободное пространство для интеллектуальных маневров и рефлексии, многие сакральные символы и идеи "засветили" свою связь с "коллективным субъективным".

Итак, учитывая два обстоятельства: нашу многовековую стационарность, можно сказать "сращенность" с родной землей и крах имевших место конструирований национальной идентичности, показавших лишь их условность, – мы можем применить к полаганию объяснений национального характера стандартную модель "трехшаговой причинности". Последняя устанавливает детерминационную однонаправленную связь: "ландшафт/климат → хозяйственно-культурный тип → менталитет". Хотя связь детерминационна и однонаправлена, это не "географический детерминизм", т. к. влияние на духовную сферу осуществляется через определенные, уместные и утилитарные в данных природных условиях, виды и особенности хозяйственной деятельности. Также это уже не "чистый экономический детерминизм",который утрачивает свою обязательную каузальность, ибо мы утверждаем, что особенности осуществления хозяйственной деятельности определяют не "что" продуцируется в головах данного народа, а скорее "как" это делается: характерные рисунки ценностей, способы представленности и артикуляции мыслей.

Русские – это европейцы, которые от тепла Гольфстрима и Средиземного моря были загнаны в холодные снежные евразийские просторы, где непредсказуемость стала самим форматом их существования. Конечно, "загнаны" здесь метафора и синоним "исторической судьбы". Суровость климатических условий имеет прямое каузальное воздействие на эффективность единственного возможного для поддержания в таких широтах вида хозяйственной деятельности в рамках традиционного общества – земледелия36. Последнее в природных реалиях собственно центральной России (Нечерноземье) исконно было возможно как рискованное скудное земледелие. Здесь же, на исконно русских землях, сложился и этнос с соответствующим менталитетом. Здесь по объективным причинам "силы плодородия" почв нерационально вкладывать много труда: отдачи больше, чем исторически известная мера, всё равно не будет.

Интенсификация усилий сверх некой эмпирически найденной опытом поколений нормы вложения сил, отложившейся в виде "традиции", здесь именно нерациональна. Здесь рациональны не методически размеренная организация, а "ударный труд"лишь в строго соответствующие благоприятные (и необходимые) периоды и безделье в остальное время – время непролазной грязи и лютой стужи. Систематичность и обилие трудовых затрат (как, к примеру, у немцев или китайцев) не дают результатов, соразмерных вкладываемому. Либо стабильно непредсказуемый климат, либо лихие люди из Великой степи делали нерациональными любые трудовые затраты сверх необходимых.Так сложилась своеобразная наша рациональность.

Вообще рациональности не может быть "меньше" или же "больше" – это всегда качественное понятие и означает найденные или передаваемые варианты реагирования, соразмерные типичным ситуациям, минимизирующие затраты и потери в обеспечении основных потребностей. Типичные ситуации проживания в разных местах планеты очень разнятся, интеллект же есть, прежде всего, адаптивная система. Мышление же заключает найденные интеллектом технологии выживания в жизнеутверждающий мировоззренческо-ценностный формат: менталитет, фольклор и житейскую мудрость народа, которые,в свою очередь, когда-нибудь подвергаются концептуализации в религиозной и философской формах.

Итак, рационально то, что минимизирует усилия и ведет к тем же результатам при сохранении сил в данном контексте выживания. Знаменитые русские расхлябанность и "авось" – это не есть выражение "природной лености русского мужика"37. Это, если хотите, выражение некоего русского культурно-исторического "априори" или своего рода "опережающего отражения"(супер-рациональность). Нежелание "пожизненно горбатиться"проистекает из особо развитой рефлексивности – умения перед процессом деятельности прикинуть его затраты, риски и результаты, их возможную последующую судьбу. И это скорее "коллективная рефлексивность": знание, сценарии, "философия русской жизни", представленные в культурно-образовательном комплексе сказок, притч, песен, анекдотов, пословиц, составляющих среду инкультурации.

По обдумыванию, пониманию, интуитивному прикидыванию затрат и результатов, процессов добывания благ и жизненного финиша как такового русский человек, сызмальства впитывающий национальную "философию жизни" и воспроизводящий потому древние адаптации, древние решения-ответы на тотальную непредсказуемость и рискованность существования38, делает важное для себя экзистенциальное вопрошание: "И зачем всё это надо?" И немец, и китаец трудятся до изнеможения,не задавая вначале этих вопросов: в их более щедрых и предсказуемых природных и исторических условиях существования имеется на порядок выше вероятность воздаяния "по делам их". Иные риски делают русских метафизиками: горизонт мелких дел и небольших результатов, обнимающий скудный, суровый, полный напастей русский ландшафт, не вдохновляет к тому типу труда, в отсутствии которого нас всё время обвиняют. Отсюда знаменитые русская хандра и русская лень. За лень выдают нежелание растрачивать впустую свои усилия, за исключением необходимого и преднайденного поколениями до нас, которые в данных условиях неминуемо обернутся несоразмерно плачевными результатами. "Русская хандра" или хроническая раздражительность ввиду обилия труднопереносимых мелкоты, пошлости, нудного повтора бытовых, служебных и государственных дел есть обратная сторона "русской лени". Если невозможно быть святым или великим, то тогда не всё ли равно кем, хоть свиньей и последним пропойцей?

Неутоленность целеполагания, отчаяние от физической и социальной невозможности в реализации "сил необъятных"(которые вполне успешно канализируются у немца и китайца)компенсируются в высоких запросах, безмерных целях, проявляются в нетерпеливости и максимализме. Потому-то русские и метафизики – любят разговоры о смысле жизни, Боге, всемирно-исторической миссии России: их историческое априори требует очень сильной побудительной мотивации к деятельности и впечатляющих горизонтов перспектив. Именно в этом смысле у русских "смысл стоит впереди дела": сперва надо решить, достойно ли дело, прежде чем его делать.

Равномерно распределенная жизненная интенсивность, ровное горение, отлаженное функционирование представлены в методизме, систематичности, продуманности и основательности немецкого мышления и немецкой философии, горестном вздохе русского мышления. Хорошо ли это? Бесспорно хорошо в каком-то смысле и для кого-то, в условиях, когда особенности одного типа национального мышления сами стали на два столетия единственными стандартами "серьезной философии как таковой", по крайней мере в континентальной философии. Однако прецедент становления англо-американской философии, а к концу XX в. и уже становящихся самостоятельными других региональных философских традиций: африканской, южноамериканской, новоиндийской, новокитайской и пр. – актуализирует проблему осмысления особенностей "русской философии", а не "философии в России".

Что мы можем сказать о подобных особенностях в дополнение или в полемике с выявленным нашими предшественниками? Полагаю, что речь должна идти более о корректировке языка описания. Многое сказано верно, но часто выражено посредством чрезмерных националистических идеализаций, породивших новые мифологемы. Я имею в виду построения типа "соборности", "цельного познания", "особой религиозности",которые были вменены всей русской философии лишь одним из ее направлений, ставшим, правда, мейнстримом, – собственно русской религиозной философией линии "славянофилы – Соловьев – Бердяев, Булгаков, Флоренский и Ке".

Следует иметь в виду, что в особенностях философствования находят свое выражение не прямо, непосредственно этнические особенности "толщи народной", а скорее они же, но представленные опосредованно, как черты мировоззрения и мироощущения особой группы российского общества – интеллигенции. Происхождение этого слова возводят к латинскому "intellegentia"39; известно, что история отечественной интеллигенции сформировала ее качественно отличный от западных аналогов "интеллектуалов, работников умственного труда" облик40.

Интеллигенция была "введена" Петром, как и другие иноземные новшества. Двойственность ее положения также известна: вроде бы "баре" по образованию, социальному положению и оказываемому уважению, однако слишком бедны для бар и из простых. Эта амбивалентность (бедные, но респектабельные)создавала типично экзистенциальное мировоззрение: чувство вины, "долга перед народом", стремление к настоящей свободе и самоопределению, презрение к бытовой, утилитарной стороне жизни. Потому и русская философия прежде всего экзистенциальна как выражение мятущегося, виновного, идеалистического интеллигентского сознания41, когда историческое априори русских – лень, хандра, нетерпеливость и максимализм – получает соответствующие наличные культурные оформления в религиозности, социальности и литературности.

Русская философия не потому "религиозна", "социальна", что русские как-то особо от природы религиозный народ или народ, более других озабоченный социальными вопросами. Нет, скорее указанные черты (нетерпеливость и максимализм) находили свое адекватное выражение в радикальных формах религиозности и социальности так же, как своеобразная, исторически адекватная российская рациональность – в "русской лени и хандре" и в особом трагическом и болезненно-депрессивном экзистенциализме.

Итак, в любом случае, мы можем говорить о том, что у нас в течение двух веков сложилась культурная традиция русского философствования в двух формах:

– националистической, партикуляристской, в виде "русской религиозной философии", которая, однако, сумела представить свой партикуляризм в виде универсализма "истинного христианства" (православия) в рамках "богочеловеческого проекта";

– космополитической, апеллирующей к "общечеловеческому содержанию" философии, на деле – зависимой и копирующей опять-таки партикуляристские, только немецкие, образцы философствования42: классической немецкой философии, марксизма, неокантианства и феноменологии. Не правда ли, противоречивая, "вывернутая" какая-то картина, где противоположности на самом деле сходятся и превращаются друг в друга?

Отечественное философствование важно не только потому, что оно "наше", и нам, чтобы не утратить эту, пусть флуктуирующую, неопределенную еще, скорее неясно мерцающую, но всё же свою историческую идентичность, следует внимательно разбираться именно с ним, осваивать именно его. Русская философия, а не "философия в России", заявила о себе и среди других национальных философских традиций. Соединение непосредственной, архаической еще витальности (выраженной в национальном историческом априори), прилежно усвоенного европейского опыта изощренности мысли и чувств ("модерна") и переживаний перманентных социальных катастроф породило оригинальность и мощь экспрессии русской философской мысли, отлившейся в следующих формах: