В этой книге исследуются представления русских людей о вере, политике и разуме на протяжении трех столетий, от победы московского великого князя Ивана III над его политическими противниками в конце XV века до апогея просвещенного абсолютизма в конце XVIII века. Одна из главных целей книги – осветить поразительное разнообразие русской религиозной, политической и общественной мысли в эту эпоху. Именно поэтому в книге рассматриваются столь непохожие друг на друга мыслители – церковнослужители и миряне, богословы и еретики, чиновники и их критики, государственные деятели и разбойники – и множество литературных памятников, в числе которых богословские труды, проповеди, жития святых, политические трактаты, памфлеты, законодательные акты, философские трактаты, стихи, пьесы и исторические повествования. Я надеюсь передать полифонию русских голосов той эпохи, не искажая ни мыслей, ни звучания отдельных «певчих».
Особенно пристально в книге рассматриваются политические идеи – в попытке понять, как русские мыслители представляли себе хорошую жизнь в справедливом государстве: каким должен быть, по их мнению, идеальный правитель; каковы обязанности правителей и подданных; когда неповиновение правителю оправдано; приемлемы ли попытки свергнуть тирана, и если нет, то почему. В книге также рассматриваются не столь конкретные, но не менее важные политические идеи русских мыслителей: положение Русского государства в международном устройстве, а также их собственное место в потоке времени.
Московское царство и его преемница, Российская империя, были откровенно религиозными государствами. Предстоятели Русской православной церкви вмешивались в мирские дела, советуя князьям и благословляя (или не благословляя) крупные политические и военные кампании. Большинство писателей того времени считали себя православными христианами. Поэтому невозможно анализировать политическую мысль той эпохи без учета религиозных корней, отсылок и подтекста, заложенных в политических идеях. В московский период вера, политика и разум были неразрывно связаны, и эта связь сохранялась вплоть до конца XVIII века, хотя многие образованные русские уже начали читать немецкие, французские, итальянские и шотландские книги того времени, в которых переосмыслялась роль веры в общественной жизни.
Среди многих источников вдохновения для этой книги – три разнохарактерные книги о политике. Первая из них – классическое исследование В. Е. Вальденберга, посвященное древнерусским учениям о пределах царской власти [Вальденберг 1916]1. Византинист по образованию, Вальденберг показал, что для обоснования своих взглядов на политическую власть древнерусские и московские писатели обильно цитировали библейские, святоотеческие и византийские тексты, но в собственных суждениях по этим вопросам не были ими ограничены. Реагируя на политическую обстановку, авторы принимали позицию, которую считали правильной, – а затем обращались к интеллектуальным авторитетам, чтобы придать вес своему мнению. Вальденберг хотел продемонстрировать изощренный ум древнерусских мыслителей, в противовес представлению о них как о подражательных, нетворческих авторах, которые мало что могли сказать соотечественникам. У его книги были два отличительных свойства: во-первых, она содержала тончайшие размышления о пределах царской власти из всех, что были опубликованы до падения старого режима в России. Во-вторых, из-за удивительно своевременного, но неуместного выхода в свет (она была опубликована в 1916 году) книга оказалась в забвении у революционеров, которые поставили своей задачей построение нового, не имеющего прецедентов порядка.
Второй источник вдохновения – книга Квентина Скиннера «Источники современной политической мысли» [Skinner 1978]. В авторитетной работе, посвященной идеям Возрождения и Реформации о месте государства в жизни христиан, Скиннер, опираясь на свою обширную эрудицию, доказывает, что лучший способ понять политические идеи – внимательно изучить язык политических писателей. По его мнению, в политическом мышлении используются слова со специфическими значениями и коннотациями, смысл которых (в ретроспективе) можно понять, только изучив их интеллектуальный и исторический контекст. Применяя свой метод к ряду хронологически близких текстов, Скиннер противостоит аисторическим и антиисторическим методам написания интеллектуальной истории.
Третий источник – методы варшавской школы истории идей, которые Анджей Валицкий применял к русским мыслителям. Последователи варшавской школы – Валицкий, Лешек Колаковский и Бронислав Бачко – возражали против топорного советского подхода к интеллектуальной истории, согласно которому воззрения писателя обусловлены исключительно его классовым происхождением, и только на этом основании их можно отнести к «прогрессивным» или «реакционным». Члены Варшавской школы, напротив, настаивали на более широкой социальной контекстуализации идей и на анализе, основанном на их оригинальности и логических связях. В своих лучших книгах по истории русской интеллигенции, – истории славянофильских споров и исследовании о русском либерализме – Валицкий рассматривает идеологические системы как ответы на вопросы, стоящие перед поколением [Walicki 1975; Walicki 1987]. Вальденберг и Скиннер проиллюстрировали, как возможно написать историю идей поверх географических и хронологических границ. Валицкий показал, что интеллектуальная история может обладать строгостью философской системы и в то же время быть чувствительной к социальным переменам.
Исследуя политическое мышление в России с 1500 по 1801 год, эта книга пересекает два хронологических водораздела: первый – между Московской и имперской Россией, второй – между тем, что ученые называют «традиционной» и «просвещенной» русской культурой. В первом случае, конечно, символической демаркационной линией являются реформы Петра I, которые, по замечанию В. О. Ключевского, усвоили «характер и приемы насильственного переворота, своего рода революции» [Ключевский 1937, 4: 232]. Во втором случае хронологический рубеж, знаменующий разрыв между «традиционным» и «просвещенным» российским политическим мышлением, более размыт. Некоторые исследователи, например выдающийся историк Эдуард Винтер, помещают начало русского Просвещения в конец XVII века, начиная с педагогической деятельности монаха Симеона Полоцкого, хотя Винтер также настаивает на том, что вклад Петра I в раннее русское Просвещение «невозможно переоценить» [Winter 1966: 272, 276]. Схожую позицию занимает российский ученый П. С. Шкуринов, который в своей книге о Просвещении, прежде чем сосредоточиться на мыслителях петровского и послепетровского периодов, кратко исследует исторические корни Просвещения в XVII веке [Шкуринов 1992]2. Недавно Майкл Шиппан отметил, что в настоящее время самый широкий хронологический диапазон, к которому относят русское Просвещение, простирается с 1650 по 1825 год, но, по его мнению, подлинная эпоха Просвещения совпала с царствованием Екатерины II (1762–1796) [Schippan 2012: 39–41]. Анджей Валицкий также рассматривал екатерининский период как ключевую эпоху в развитии философии Просвещения в России [Walicki 2005].
Из-за этих двух демаркационных линий лишь немногие историки интеллектуальной мысли России пытались проследить ее развитие в период с 1500 по 1801 год. До начала советского периода к тому были предприняты лишь три первоначальные попытки. Первую из них осуществил либеральный историк П. Н. Милюков в своих монументальных очерках по истории русской культуры [Милюков 1903]. Милюков считал, что именно в московскую эпоху обрели форму русские националистические идеи, а в XVII и XVIII веках эти идеалы подверглись пристальному критическому изучению со стороны русских, имевших контакты с Западом. Его интерпретация сводилась к переносу спора славянофилов и западников XIX века в более ранний период, а также к установлению происхождения протоинтеллигенции, культурной группы, которую Милюков считал автономной от государства. Оппонент Милюкова, историк-марксист Г. В. Плеханов, написал «Историю русской общественной мысли» (1914–1917). Работа имела целью соотнести политические трактаты с их классовыми основами. Временами Плеханов был механистичен в своем методе, а его ученость никогда не была глубокой, но иногда его наблюдения за отдельными мыслителями бывали проницательными [Плеханов 1914–1917].
Третьим, самым значительным исследованием была «История политических идей в XVIII веке» А. С. Лаппо-Данилевского [Лаппо-Данилевский 2005] (написана в 1906–1919 годах, первый том опубликован посмертно в 2005 году). Несмотря на название работы, в первом томе Лаппо-Данилевский рассматривает период с XVI века до смерти Петра в 1725 году. Подобно Милюкову, Лаппо-Данилевский исследовал влияние Запада на русскую национальную идентичность, но особое внимание уделил влиянию схоластической мысли, проникавшей в Московское государство через Польшу и Украину3, и протестантских идей в конце XVII – начале XVIII века. Лаппо-Данилевский надеялся постичь, согласно его терминологии, «православно-прогрессивное направление» петровского времени, и его роль в формировании петровского абсолютизма. Его первоначальный план состоял в том, чтобы распространить анализ на 1860-е годы, но он умер, не успев завершить свой magnum opus4. Посмертно опубликованный том, которым мы располагаем, заканчивается на царствовании Петра, но его издатель, Марина Сорокина, пообещала выпустить следующий том, в котором Лаппо-Данилевский охватил период от царствования Петра до екатерининских времен5.
В 1937 году Г. В. Флоровский опубликовал большой обзор русской религиозной мысли от христианизации Руси до революций 1917 года. Эта книга, «Пути русского богословия», содержала в себе страстную критику тех русских мыслителей XVIXVIII веков, которые поддались «нездоровому» западному влиянию и поэтому уводили Россию от ее «истинной» византийско-греческой идентичности. Флоровский судил о русских богословах исходя из того, поддерживали ли они в своих идеях возврат к святоотеческой мудрости или нет. По его мнению, усвоение западных идей Просвещения в России в целом было скорее негативным, чем позитивным процессом [Флоровский 1937]6.
В 1966 году один из учеников Флоровского, Джеймс Биллингтон, написал еще один обзор истории русской культуры, «Икона и топор». В нем Биллингтон исходит из предпосылки, что досоветская русская культура была лишь «драгоценным кладбищем»7. Интерпретируя русскую культуру, Биллингтон подчеркивал взаимодействие между природой, византийским христианским наследием и контактами с Западом. Однако в его главах о Московской Руси рассматривался не столько интеллектуальный, сколько психологический аспект контактов России с Западом: по его словам, московский страх, «фанатизм» и «радикализм» противостояли «урбанистическому» и «мирскому» Западу. В главе о русском церковном расколе XVII века Биллингтон неубедительно сравнивает официальную церковь с католиками Контрреформации, а старообрядцев, отвергших реформы патриарха Никона, с «радикальными протестантами» и «евреями-субботниками» (!) [Биллингтон 2001: 105]. Он описывает русское Просвещение XVIII века как продукт западного рационализма и прусской дисциплины, импортированных аристократической культурой, которая постепенно становилась независимой от государства [Биллингтон 2001: 257–311]. Несмотря на проницательный ум автора, русские произведения о политике в книге Биллингтона рассмотрены недостаточно глубоко, чтобы помочь читателю вникнуть в основные тексты в их собственных выражениях.
После 1991 года российские историки под влиянием Ю. М. Лотмана написали серию трудов, интерпретирующих позднемосковскую и раннеимперскую русскую культуру [Кошелев 1996, 3, 4]. А. М. Панченко подчеркивал, что времена московского правления бывали бурными, и, следовательно, культурные ценности в XVII веке не отличались стабильностью. Подчеркивая бинарные оппозиции (вера и разум, «вечность настоящего» и неведомое будущее, секуляризация и конфессиональность), он объяснял вытекающую из них «двойственность» личностей и московской культуры [Панченко 1996: 11–261]8. Сам Лотман указывал на противоречия между Россией и Западом, старым и новым, безумством и мудростью [Лотман 1996: 13–26]. Он выделил две древнерусские идеи происхождения политической власти: одна из них основывалась на магии, а другая – на религиозном восприятии соглашения, или договора, между князем и дружиной. Эту договорную систему он считал асимметричной: князь в ней облечен в «святость и истину», а отдельные члены элиты – всего лишь «капли, вливающиеся в море» [Лотман 1996: 36–37]. По мнению Лотмана, в XVIII веке русские отошли от «средневековой» религиозной концепции княжеской власти и создали «светское государство», в котором, как это ни парадоксально, царь требовал от подданных «религиозной покорности». Главная идея Лотмана заключалась в том, что в XVIII веке церковь и государство поменялись местами: в старой России «всеобщие ценности» представляла Церковь, а в Петровской России олицетворением всеобщности стало государство, теперь уже обожествленное. Короче говоря, христианская религия была заменена «государственной религией» [Лотман 1996: 41–76]. Лотман добавил, что в конце XVIII века древнерусская идея договорного государства уступила место новым, совершенно иным представлениям об общественном договоре между государством и его подданными, основанном на естественном праве и достоинстве личности [Лотман 1996: 59–81]. Нет нужды указывать, что интерпретация Лотмана одновременно и наводит на размышления, и является непоследовательной, даже логически самопротиворечивой. Он ссылался на договорной аспект древнерусской государственности, не анализируя его во всей сложности. Он преувеличивал секуляристский элемент петровского государства, но также, как ни странно, и его якобы новую религиозную роль.
Эти и другие историки справедливо полагали, что невозможно понять русских политических мыслителей периода 1500–1801 годов, не исследовав связи между православием и политической жизнью, социальные основы политических идей, степень западного влияния на Церковь и политическую жизнь, долю секуляризма в политической мысли XVIII века и то, как понимали «просвещение» русские мыслители. В этой книге мы будем анализировать эти явления при помощи двух простых методов. Первый из них – анализ отдельных мыслителей с особенным вниманием к их образованию и социальному происхождению, личным устремлениям и интеллектуальному пути. Второй метод – внимательное чтение их основных трудов в контексте главного произведения всей их жизни, дискутирующих с ними литературных памятников и более масштабных религиозных и политических событий. Недостатком этих методов может быть то, что они приведут к созданию набора отдельных портретов, из которых нелегко будет составить целостную картину русской культуры. Тем не менее преимущества наших методов компенсируют этот недостаток. Изучая внутренние противоречия, индивидуальные черты и новаторские ходы отдельных мыслителей, мы сможем избежать неосторожных обобщений о политике и религии. Сравнивая множество индивидуальных портретов, мы можем начать постигать всю сложность российской политической мысли в определенный период. Рассматривая такие портреты в разные периоды времени, мы сможем точнее выявить преемственность и уход от нее в образе мысли, не сглаживая нюансов, отличающих одного мыслителя от других. Эти методы анализа также предоставляют нам достаточную свободу интерпретации отдельных текстов в соответствии с традициями их жанра. Таким образом, наш подход к рассмотрению этих трех веков русской мысли является эмпатическим (услышать каждый голос, понять каждого человека изнутри), демократическим (внимание к мыслителям из разных слоев общества) и аналитическим (оценка каждого литературного памятника с помощью соответствующих ему инструментов, суждение о каждом мыслителе sine ira et studio, сравнение мыслителей поверх хронологических разрывов).
В настоящей книге предполагается, что русская культура всегда была открыта для внешних влияний, – хотя и никогда не была открыта полностью, – и поэтому подобающей для историков задачей будет изучение взаимодействия и баланса внешних культурных сил и основных внутренних культурных установок в определенный период. В книге также постулируется, что в период между возникновением Киевского государства и концом Московского периода доминирующим течением в религиозной и политической жизни России и, следовательно, в русской культуре, стало православное христианство. Чтобы продемонстрировать справедливость этих предположений, потребуется отдельный том, но здесь мы вкратце проиллюстрируем их обоснованность, сфокусировавшись на двух моментах русской истории: основание Киевского государства и XVI век.
В великолепном эссе о происхождении Руси Джонатан Шепард показал, что задолго до 862 года, времени предполагаемого основания Днепровского государства, к северу от среднего течения Днепра уже существовало политическое образование, народ которого назывался росами, а правитель, возможно, скандинавского происхождения, носил титул хакана или кагана, что указывает на возможную подчиненность кочевому племени хазар. Хазары участвовали в торговле, связывающей северные области с персидскими, византийскими и арабскими рынками, вовлекая таким образом росов в густую сеть контактов. В конце IX века на средней Волге сформировалось еще одно государственное образование, возглавляемое булгарским каганом. Эта полития, лидеры которой вскоре приняли ислам, также активно развивала торговые связи, в том числе с зарождающимся Киевским государством [Shepard 2006: 49–56]. Таким образом, на протяжении всего периода становления Киевского государства древние русы взаимодействовали с другими народами, культурные практики которых резко различались.
Отношения древней Руси с Византией – то, что Шепард назвал «византийскими связями» – были сначала свободными торговыми и дипломатическими контактами, которые постепенно, несмотря на внутреннюю оппозицию в Киевском государстве, переросли в религиозные связи [Shepard 2006: 56–66]. «Обращению» князя Владимира в византийское христианство в 988 году предшествовало, согласно знаменитому рассказу из «Повести временных лет», тщательное исследование различных религий. Согласно летописи, Владимир расспрашивал булгар об исламских верованиях, хазар-иудеев – об иудаизме, а также западных христиан, прежде чем обратиться к греческому «философу» с вопросом о православии [Лаврентьевская летопись 1962: 83107]. Летописец подчеркивает решимость Владимира принять крещение и последствия его решения для подданных, но автор летописи наверняка понимал, что новокрещеные русские действовали в конкурентном, многоконфессиональном контексте и поэтому не могли избежать общения с неправославными народами. Внутренняя христианизация Киевского государства была постепенным процессом, который сопровождался яростным уничтожением языческих идолов [Лаврентьевская летопись 1962: 118] и насильственной индоктринацией маленьких детей, матери которых «плакали о них; ибо не утвердились еще они [матери] в вере» [Лаврентьевская летопись 1962: 119]. Летописец тем не менее утверждал, что крещение дружины, приобщение к греческому учению и строительство христианских церквей принесли русским множество чудес и «свободу от греха» [Лаврентьевская летопись 1962: 118–120]. Летописец трактовал христианизацию как процесс просвещения: «Владимир же был просвещен сам, и сыновья его, и земля его»9 [Лаврентьевская летопись 1962: 121]. Начиная с X века Древняя Русь постепенно становилась частью «византийского содружества», по выражению историка Дмитрия Оболенского, то есть входила в византийскую цивилизацию [Оболенский 1998]. Это утверждение Оболенского нельзя принять безоговорочно, поскольку не каждый исследователь большого византийского мира убежден, что Русь действительно к нему принадлежала10. Тем не менее византийское влияние в Киеве было бесспорным. Владимир финансировал строительство церквей в крупных городах. В самом Киеве он построил каменную церковь по образцу византийской императорской церкви в Фа росе и поставил настоятелем греческого священника. Как заметил Шепард, «Владимир поощрял сравнения между своей резиденцией и резиденцией императора» [Shepard 2006: 67].
В последующие столетия греческое культурное влияние на Древнюю Русь – в искусстве, литературе, праве и прежде всего в религии – было огромным. Если ограничиться оценкой религиозного влияния Византии на Киев и Москву, необходимо учесть следующие аспекты: собственно православное христианство; богослужебные книги, которые стали основой христианских обрядов на Руси; жития святых, которые могли служить русским как образец для подражания и как источник шаблонов для произведений русской агиографии; иконописный канон; архитектурный стиль древних русских церквей, архитекторы, руководящие строительством; Студитский устав, который стал основой для русских монастырских уставов; «Эклога» (726), краткая сводка римского права, которое к концу XIII века было включено в русское каноническое право; традиция исторической хроники, которая стремилась интегрировать современные политические события в более широкий христианский космологический нарратив. К этому списку следует также добавить, что Вселенский патриарх назначал митрополитов Киевского и Московского. До татарского нашествия в XIII веке 17 из 23 митрополитов Киевских и всея Руси были греческого происхождения; даже после установления татарского владычества греки и русские занимали должность митрополита попеременно. Греческое присутствие в русской церковной жизни сыграло большую роль в отвращении большинства русских христиан от латинского христианства, в воспитании в них приверженности священным греческим текстам и ритуальным практикам, а также в формировании у русских чувства единства, выходящего за рамки местных княжеств. В период татарского ига, как отмечает Иоанн Мейендорф, митрополит Киевский и всея Руси «возглавлял единственную административную структуру, охватившую всю Русь»11.
Политическое влияние Византии на Древнюю Русь было не столь прямолинейным, и поэтому его труднее оценить. В течение первых веков после христианизации Киева престиж византийского императора среди русской элиты был в целом высоким. Бесспорно, этот престиж изначально был связан с военной доблестью Византии, но также он был обусловлен аксиоматическими установками византийской политической мысли. Во-первых, византийский император считал себя главой всемирной и единственной христианской империи. Не имея всемирной светской власти над православными христианами, он тем не менее ожидал от них почитания как защитник Церкви. Так, в 1393 году патриарх Антоний писал Великому князю Московскому Василию I: «…невозможно для христиан то, что у них есть церковь и нет императора. Ибо империя и церковь имеют крепкое единство и общность, и невозможно отделить одно от другого»12. В настенных фресках в церкви Святой Софии в Киеве нашла отражение значимость византийского императора для восточного христианства. На них были изображены и киевский князь Ярослав Мудрый, и византийский император, но голова императора, в отличие от головы Ярослава, была окружена нимбом. Как отметил Оболенский, этот факт, «…возможно, свидетельствует, о том, что князья признавали некое идеальное превосходство императора над собой» [Оболенский 1998: 371]. Во-вторых, византийские императоры стремились играть главенствующую роль в так называемой «симфонии» церковно-государственных отношений в восточнохристианском мире. Кодекс Юстиниана в VI веке провозглашал: «Величайшее благословение, которое Божья милость, нисходящая с небес, ниспосылает роду человеческому, есть священство и царство (basileia). Священство вершит дела божественные, а царство руководит делами человеческими и за ними надзирает. Однако и то и другое происходит из одного источника, и оба служат украшением жизни человека»13. Этот параграф кодекса Юстиниана был включен в византийское каноническое право, затем переведен на церковнославянский язык и, наконец, включен в русское каноническое право. Таким образом, он оказал влияние на русские представления о княжеской власти, начиная с Киевского периода и далее. Как мы увидим ниже, более детальное понимание обязанностей правителя было донесено до внимания русских читателей благодаря труду византийского диакона Агапита.
К XVI веку даже при зачаточных познаниях в политике наиболее наблюдательные русские были знакомы как минимум с тремя моделями правления. Самыми непосредственными конкурентами Московской Руси были ее соперники на юге – мусульманские степные ханства и, после 1453 года, Османская империя. Из этих государств наиболее значимым, безусловно, была так называемая Орда, или Кыпчакское ханство, самое западное владение Монгольской империи14. Историк Дональд Островски утверждает, что Кыпчакское ханство повлияло как на военную тактику, так и на гражданское управление в Московской Руси. Так, русские подражали кыпчакским способам дислокации конницы и ведения верхового боя. Также была адаптирована кыпчакская административная практика, например способы разделения власти между гражданскими и военными начальниками. Островски считает, что главный московский орган подготовки политических решений, Боярская дума, был частично смоделирован по образцу ханского совета, куда входили четверо сановников, с которыми хан совещался по государственным вопросам. Островски, наряду с Ярославом Пеленски, предположил также, что Земский собор, созванный в Москве в 1549 году, был создан по образцу ханского курултая.
Если доказательства того, что Московское государство заимствовало ханскую военную тактику и двухсоставную структуру государственного управления, достаточно убедительны, то подражательный характер Боярской думы и Земского собора по отношению к кыпчакским институтам не столь очевиден. Тем не менее перечень примеров татарского влияния на Московское государственное управление можно дополнить. Некоторые татарские процедуры сбора налогов применялись также на Руси. Перепись населения в Московской Руси проводилась по прямому указанию ханов. Татарская почтовая система стала в Московском государстве основой для доставки официальной корреспонденции. На некоторых имевших хождение монетах были арабские, а не кириллические надписи, свидетельствующие о южном влиянии в великом княжестве. Наконец, слово «царь» использовалось для перевода титулов как византийского императора («basileus»), так и кыпчакского хана. Таким образом, можно обоснованно предположить, что политическое самосознание русских правителей содержало отсылки к идее суверенного государя в Кыпчакском ханстве. Островски отмечает, что после завоевания Казани Иван IV видел себя преемником ханов15.
После захвата турками Константинополя в 1453 году Османская империя стала международной силой, которой Московские государи боялись и которой хотели подражать. На первый взгляд, Османская империя напоминала степные ханства, представляя собой нечеткую децентрализованную структуру, которая держалась вместе благодаря военной силе, относительно простой системе сбора налогов и исламу. На вершине власти находился султан, но на практике его власть была ограничена придворными, ведущими советниками и мусульманским религиозным советом, или улемой. На этапе османской экспансии с 1453 по 1683 год от султана иногда исходила харизма, гальванизирующая энергия, которая придавала империи кажущиеся единство и целенаправленность, которых ей не хватало в последующие века. Это силовое лидерство, безусловно, пугало западные правительства и объясняло склонность западных политических мыслителей классифицировать османский режим как деспотический. Со своей стороны, московские правители смотрели на империю с иной точки зрения. Сожалея об исчезновении Византийского государства и страшась надвигавшейся с юга исламской угрозы православию, они вначале не были вынуждены противостоять османам в военном отношении. Поэтому возможно было с безопасного расстояния восхищаться политическими достижениями османов.
На западе Московская Русь противостояла нескольким соперникам, включая Швецию и различные балтийские державы16, но ее главными непосредственными противниками были Польша и Литва, которые между 1386 и 1569 годами постепенно объединились в огромную унию. Как в Польше, так и в Литве политическую культуру определяла не столько корона, сколько самоуверенное дворянство, которое пользовалось широкими политическими привилегиями. С 1382 года в Польше существовала выборная монархия, – по крайней мере, теоретически. Начиная с 1573 года каждый вновь избранный польский король должен был принести клятву о том, что он будет защищать существующие законы. С 1493 года в Польше и с 1569 года в Речи Посполитой действовал двухпалатный парламент, в котором было представлено дворянство, составлявшее примерно 10 % всего населения. С 1422 года польские дворяне пользовались неприкосновенностью имущества, а с 1430 года – личной неприкосновенностью от произвольного ареста. Польша XVI века была страной, которая решительно противилась религиозной нетерпимости. В 1573 году был принят закон, запрещающий религиозные преследования и предоставляющий равные права всем конфессиям. Ключевым инструментом защиты этих свобод была процедура liberum veto в польско-литовском сейме, согласно которой на основании единственного протеста против законопроекта автоматически аннулировались все законы, принятые на этом заседании. В середине XVI века польско-литовская «шляхетская республика» была, безусловно, самым сильным и самым большим государством Центрально-Восточной Европы. Уникальное сочетание монархии и республики сохранялось более двух столетий, пока внутренние противоречия не подорвали его жизнеспособность.
Третьей концепцией правления, хорошо известной на Руси в XVI веке, была имперская «симфония» между православной церковью и византийским государством. Византийское государство прекратило свое существование в 1453 году, и это событие, по выражению Оболенского, вызвало в странах византийского содружества «волну страха и смятения» [Оболенский 1988: 388]. Однако в Московском государстве она вскоре улеглась, – отчасти потому, что русские теперь стали считать собственную державу единственной защитницей православного христианства, а отчасти – потому, что продолжили адаптировать ключевые элементы византийской политической системы к собственным нуждам.
Филолог Б. А. Успенский показал, что обряды посвящения высших иерархов Русской церкви и миропомазания великого князя во многом опирались на византийские ритуалы поставления Вселенского патриарха и миропомазания императора. Что самое интересное – русские не только свободно адаптировали византийские ритуалы к местным условиям. Более того, в московском изводе эти ритуалы стали более точно соответствовать основным «византийским» представлениям о роли патриарха и монарха в идеальном теократическом государстве. Так, великий князь Московский влиял на выбор митрополита, действуя точно так же, как византийский император при назначении Вселенского патриарха. После того как Иоанн IV принял титул царя, как светские, так и церковные власти сочли обоснованным требовать учреждения в Москве патриаршества, чтобы окончательно воплотить византийскую модель (царь = basileus, патриарх = Вселенский патриарх). Чин возведения священнослужителя в сан митрополита или патриарха Московского включал в себя второе рукоположение (хиротонию), что указывало на вступление в чин более высокого достоинства, чем у простого епископа. После хиротонии митрополит или патриарх должен был совершить верховую поездку по кафедральному городу. В Византии эта поездка совершалась верхом на лошади; митрополит Московский ехал на осле – в подражание Входу Христа в Иерусалим. По словам Успенского, некоторые русские понимали учреждение в Москве патриаршества как завершение «…реставрации Византийской империи (в духе концепции “Москва – третий Рим”)» [Успенский 1998: 87].
При венчании на царство митрополит или патриарх Московский провозглашал царя «святейшим» и помазывал его «печатью и даром Святого Духа». Помазание происходило в Успенском соборе Кремля, перед царскими вратами, что призвано было символизировать духовное возвышение царя над подданными. Религиозный аспект церемонии был особенно важен: в русском православии за крещением следует миропомазание, причем эти таинства нельзя принять повторно. Однако помазание царя богословски понималось не как повторение таинства крещения, а как вступление в его «новый аспект», предназначенный для власть имущих. Эти элементы венчания на царство были заимствованы из Византии, но русские внесли в них определенные изменения. В отличие от Византии, где помазание предшествовало венчанию императора на царство, в России оно следовало за венчанием, представляя собой кульминацию ритуала. Также в отличие от Византии, где помазание императора происходило по образу помазания еврейских царей, в России помазание царя содержало в себе символические отсылки на помазание Христа. Итак, по сути, московский обряд венчания на царство возвеличивал царя, уподобляя его Христу.
Если понять эти обряды как символическое отображение политических идей, то московские чины хиротонии высших церковных иерархов и помазания на царство можно прочесть как явное утверждение божественной природы церковных и политических должностей и, следовательно, как проявление «симфонии» церковной и государственной власти. То, как далеко зашли русские, подчеркивая сходство между Христом и представителями власти, показывает, что, возможно, они лучше понимали христианскую логику, чем византийцы. Или, говоря иначе, русские были более византийцами, чем сами византийцы. Поскольку к 1453 году византийская государственность прекратила свое существование, верность русских византийскому укладу в XVI веке была глубоко парадоксальной, но в то же время свидетельствовала о внутренней идентификации с более широкой православной культурой.
Мы также должны отметить, вслед за Успенским, что уподобление Московского царя Христу непредвиденным образом отразилось в последующем развитии русской политической теории: «…если на Западе неправедных монархов обыкновенно сопоставляли с нечестивыми библейскими царями, то в России их сопоставляли с Антихристом» [Успенский 1998: 20–21].
Знакомство русских с этими тремя политическими системами говорит о том, что в XVI веке русская культура была открыта для внешних влияний (то есть влиянию исламских государств на юге, юго-востоке и юго-западе и польско-литовского государства – на западе), но открыта не полностью (поскольку многие русские были сторонниками византийской политической модели). В те времена православие оставалось доминирующим направлением в русской культуре, даже когда его гегемонии угрожали внешние силы. Если наши предположения относительно открытости и устойчивости российской идентичности верны, то из них вытекают определенные следствия. Во-первых, следует ожидать, что большинство русских церковных деятелей будут интерпретировать внешние политические угрозы в религиозных терминах: степные набеги Кыпчакского ханства и его преемников могут восприниматься как мусульманские вторжения; военный конфликт с Османской империей будет интерпретирован как смертельный вызов со стороны ислама; войну с польско-литовским государством можно трактовать как «латинскую» или католическую угрозу православию. Во-вторых, следует ожидать, что в надежде сохранить «чистоту» русской культуры от внешних угроз религиозно настроенные русские попытаются создать социальную утопию. В-третьих, несмотря на усилия церкви по обращению «врагов» веры и государства и на утопические попытки защитить культурную чистоту, следует ожидать, что некоторые интеллектуалы и представители власти адаптируют Московское государство к новой многоконфессиональной реальности посредством религиозных преследований и (или) выборочной веротерпимости. В-четвертых, по мере территориальной экспансии России в XVI–XVIII веках мы, естественно, должны ожидать, что неправославное влияние скорее усилится, чем ослабнет, – именно по той причине, что источники этого влияния будут уже не внешними, а внутренними по происхождению. В-пятых, мы должны допустить, что со временем эти неправославные влияния проявят себя с наибольшей силой не в противостоянии различных течений, а во внутреннем конфликте того или иного политического мыслителя.
В настоящей книге некоторые ключевые термины используются в особом смысле, поэтому остановимся, чтобы дать рабочие определения.
Вера – это одновременно и условие верности, и набор действий, вытекающих из этой верности17. В Древней Руси и Московском государстве иметь веру означало, как правило, исповедовать православное христианство и участвовать в православных обрядах. В православном благочестии была эмоциональная составляющая: верующий должен был любить Бога и доверять Ему, почитать Богородицу, восхищаться святыми и подражать им, а также отвращаться от дьявола и всех его дел и суеты. Поскольку многие православные склонны думать о христианстве как о практической живой религии, а не как о догме, они не считают необходимыми какие-либо эзотерические знания, помимо основ веры, утвержденных древними христианскими Соборами. По этой причине многие православные мыслители с недоверием относились к эзотерическим знаниям и считали их обладателей еретиками, действительными или потенциальными. Для православных источником авторитетного учения было откровение и Писание, истолкованное Церковью. Церковная власть не обязательно принадлежала какому-то отдельному епископу, митрополиту или патриарху, но скорее заключалась в постановлениях церковных соборов. Такая децентрализованная модель церковной власти способствовала возгоранию ожесточенных споров о последствиях действий церковной иерархии, как, например, спор XVII века об «исправлении» патриархом Никоном православных богослужебных книг. Поэтому, например, протопоп Аввакум, порицая церковную иерархию, при этом прибегал к авторитету Церкви как источнику толкования веры. Конечно, в допетровской России православие было доминирующей конфессией, но все же не единственной. Поэтому на практике православные иногда проявляли ограниченную веротерпимость к религиозным общинам, которые они считали еретическими или сектантскими18. Сосуществование господствующей Церкви и иноверцев, как правило, усиливало культурное беспокойство по поводу положения православия в религиозном сообществе России, вызывало ожесточенные «споры о границах» – о том, что является истинно православным, а что нет, – но также способствовало осторожному сближению между православными и иноверцами.
И в Московской Руси, и в молодой Российской империи большинство политических мыслителей считали религиозные обязанности разумными, – в той мере, в какой они соответствовали учению Церкви, общепринятой христианской практике, добродетелям, предполагаемым христианской верой, или накопленной человечеством мудрости. Большинство этих русских жили до выхода в свет «Критики чистого разума» Иммануила Канта (1781), в которой Кант решительно отверг догматическое знание и то, что он считал духовным деспотизмом. Поэтому они не видели смысла в противопоставлении разума и веры, как того, что основано на интуиции или на некоем сверхчувственном восприятии, источнике тайного знания. Более того, они считали, что сверхчувственный духовный мир и физический мир, в котором обитают люди, взаимопроницаемы, и утверждали, что эти взаимосвязанные миры живут по законам божественной логики, которая по своей природе разумна. Большинство православных мыслителей полагали, что разум соотносится с логикой, которую можно проследить в сочетании повседневного человеческого опыта и истины откровения, содержащейся в Писании и святоотеческих текстах. Для православных магия и ересь были иррациональны, поскольку они отклонялись и от общечеловеческого опыта, и от Писания.
С конца XVII века русские мыслители начали переосмыслять значение эрудиции в толковании Писания и учения Церкви. Они стремились понять, насколько классические греческие и римские представления о добродетели совпадают с православными, то есть разумны ли они в той же мере. Они пытались решить, до какой степени можно руководствоваться западной политической философией в управлении Русской Церковью и государством. По сути, эти вопросы поднимали проблему того, может ли разум, а значит, и авторитет, существовать вне Церкви. Как мы увидим ниже, дебаты по этим вопросам указывали на противоречие между двумя различными концепциями Просвещения, которые сосуществовали в России XVIII века: одна из них была основана на православной идее духовного просвещения; другая вытекала из попыток определить Просвещение как рациональность. По ряду причин, однако, различия между ними были скорее скрытыми, чем явными, так что большинство русских политических мыслителей послепетровского периода считали себя и православными, и рациональными.
Историки часто описывают российское государство XVIII века как светское. Считается, что петровское государство приобрело светский характер, когда в ходе церковной реформы 1721 года Петр в административном отношении подчинил церковь государству, учредив Святейший Синод. При невнимательном знакомстве с реформой 1721 года можно сделать вывод, что отныне государство контролировало церковное имущество и что Петр объявил себя духовным главой Православия. Однако оба этих вывода ошибочны, хотя петровская церковная реформа действительно коренным образом изменила отношения между Церковью и государством. Более проблематичным является предположение о том, что Просвещение в России способствовало процессу секуляризации и ускорило его, – то есть, что оно привело к упадку православных верований, практик и институтов, а также к «маргинализации» религии, к ее вытеснению из общественной жизни в частную19. На самом деле, нет достоверных статистических данных в пользу того, что в раннюю эпоху Российской империи произошла дехристианизация. Нет и доказательств формирования частной сферы в области веры, хотя по меньшей мере один мыслитель конца XVIII века и выступал за ее создание через закрепление принципа свободы совести. На самом деле в имперской России разграничение «частного» и «общественного» никогда не было четким20.
В этой книге мы будем следовать идее Чарльза Тейлора о том, что светское общество – это современное общество, «в котором вера, даже для самого непоколебимого верующего, является одной из многих человеческих возможностей» [Taylor 2007: 3]. По определению Тейлора, ранняя императорская Россия была традиционным религиозным обществом, а не современным светским. Среди русских мыслителей конца XVIII века, пожалуй, только Александр Радищев прямо выступал за светское общество в понимании Тейлора.
Писатели Древней и Московской Руси часто упоминали как обязанности христианского князя, так и обязанность подданных повиноваться ему. В настоящей книге таким авторам дается широкое определение политических мыслителей, а совокупность действий и замыслов, относящихся к княжеской власти, понимается как политика21. В древнерусских текстах, однако, для обозначения механизма государственного управления не использовались слово «политика» и термин «государство». Обычно древнерусские авторы называли область, в которой правил князь, его землей. Термин государь, который первоначально означал «рабовладелец», вошел в обиход в качестве наименования князя лишь в конце XIV века [СДЯ 1989, 2: 373–374]. Титул царь не использовался Московскими князьями до XVI века, хотя и был опробован в XIII веке по отношению к татарским ханам [Срезневский 1895, 2: 1433–1434]. Термин царствовати впервые встречается в источниках конца XV века и стал обычным в XVI веке – то есть именно в рассматриваемый нами период. Русские XVIII века, с другой стороны, обычно использовали существительные политика и политик для обозначения, соответственно, науки государственного управления и государственного деятеля, а также прилагательное политический – относящийся к управлению государством [Словарь Академии Российской 1793: 965–966].
В декабре 1784 года Иммануил Кант опубликовал эссе под названием «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» [Kant 1784: 481–494], в котором дал определение просвещению («выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине» [Кант 1994, 8: 29]) и предложил программу его осуществления («свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом» [Кант 1994, 8: 31], «надежно и хорошо пользоваться собственным рассудком в делах религии» [Кант 1994, 8: 35] и принятие законов, позволяющих подданным короны «публично пользоваться своим разумом и открыто излагать свои мысли относительно лучшего составления законодательства» [Кант 1994, 8: 36]). Высказанные им мысли повлияли на все последующие представления о просвещении, по крайней мере в Западной Европе. Концепции Канта о господстве над собой как цели жизни, его враждебность к религиозным «предрассудкам» и деспотическому правительству как к угрозам личной свободе, его одобрение дискуссионной среды в публичной сфере при благожелательности государства, его зарождающийся республиканизм и вера в исторический прогресс – все это находится в центре многих дебатов о признаках просвещенных обществ, и в той или иной степени повлияло на формирование личности многих интеллектуалов, считающих себя «просвещенными».
Однако определение Кантом религии как «основного момента просвещения» и его трактовка религиозной незрелости как «не только наиболее вредной, но и наиболее позорной» [Кант 1994, 8: 36] заслуживают критического внимания по трем причинам. Во-первых, Кант полагал, что при исполнении своих обязанностей священнослужители не вправе излагать учение, расходящееся с доктринами религиозной общины. Он признает, что священник «…не свободен и не может быть свободным, так как он выполняет чужое поручение» [Кант 1994, 8: 33]. Идея Канта о том, что ученый может быть свободен в общественной сфере, но обязан подчиняться в сфере частной, основывается на странном представлении об интеллектуальной свободе, согласно которому мы должны говорить правду перед равными нам интеллектуалами, но не внутри иерархических организаций, в которых работаем22. Во-вторых, обоснование Кантом абсолютной свободы в публичной сфере очень странно сочетается с его защитой авторитета монарха, который, «не боясь собственной тени», скажет интеллектуалам: «рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!» [Кант 1994, 8: 36]. Такая позиция Канта подразумевает, что на практике публичное выражение идей не имеет отношения к политическому повиновению, – такого мнения не придерживался ни один крупный мыслитель XVIII века, и, надо сказать, оно противоречит здравому смыслу. В-третьих, презрение Канта к религиозным догмам было спорным в XVIII веке даже среди высокообразованных людей, которым были важны прочие ценности Канта – самообладание, управление на основе консенсуса, свободная общественная сфера, правовое государство и исторический прогресс. Его взгляд на религию и просвещение был, возможно, логическим следствием политики, проводимой Фридрихом II при жизни Канта, но не каждый пруссак согласился бы в трактовке религии как формы «незрелости» или недостаточного самообладания. Стоит подчеркнуть, что с точки зрения большинства русских конца XVIII века концепция просвещения Канта выглядела спорной, неправдоподобной или просто ложной.
Чтобы реконструировать русские представления о просвещении, проделаем обратную работу от современных значений термина «просвещение» к более ранним. Оксфордский русско-английский словарь (1972) определяет глагол «просветить» как «to educate, to enlighten» («образовывать, просвещать»), а существительное «просвещение» как «education, instruction» («образование, обучение») или как «эпоху Просвещения» [Wheeler 1972: 638–639]. В этих определениях отразилось как академическое, так и разговорное словоупотребление XX столетия, хотя они лишены политических коннотаций, присущих этим словам в советский период. «Толковый словарь русского языка» Д. Н. Ушакова (1939) определяет просвещение как «образование», ассоциируя этот процесс с «политическим образованием», проводимым коммунистическим правительством. Кроме того, просвещение определяется как «период развития буржуазной философии и науки в Западной Европе XVIII века» [Ушаков 1939, 3: 996]. «Русский толковый словарь» В. В. и Л. Е. Лопатиных» (1994) также устанавливает связь между образованием и передачей прогрессивных политических ценностей. Согласно словарю, «просвещать кого-либо» означает «сообщать кому-либо знания», «распространять знания или культуру». Просветитель – это «прогрессивная общественная фигура, распространитель прогрессивных идей и знаний» [Лопатин, Лопатина 1994: 539–540].
Однако в более ранних словарях мы обнаруживаем, что этот комплекс терминов имел иные коннотации. В великолепном труде М. И. Михельсона «Русская мысль и речь» (1912) отмечается связь между «просвещением» и здоровой нравственностью: «Просвещение без нравственной жизни – не просвещение» [Михельсон 1912: 709]. В «Толковом словаре живого великорусского языка» В. И. Даля (1882) просвещение определялось как «свет науки и разума, согреваемый чистой нравственностью», «развитие умственных и нравственных сил человека», «научное образование при ясном сознании долга своего и цели жизни». По мнению Даля, просветитель – это «наставивший в истинах». Учить или просвещать кого-либо означало «даровать свет умственный, научный и нравственный, поучать истинам и добру; образовать ум и сердце» [Даль 1882: 508]. Таким образом, в словаре Даля подчеркиваются нравственные коннотации просвещения. Как выясняется, эти коннотации – отголосок более ранних денотативных и коннотативных употреблений термина «просвещение».
В литературном языке киевского и раннемосковского периодов нравственное содержание таких терминов, как «просветитель», «просвещати» и «просвещение», было весьма ощутимо. Просветитель – это «тот, кто духовно наставляет другого». Просвещати означало «светить», обычно с помощью разума или рассуждения; «освещать, озарять» верой; «делать светлее или благоообразнее», как, например, украсить монастырь; «совершать обряд крещения»; или «наставлять в духе истинной веры», «улучшать, просветлять, совершенствовать». Просвещение означало «свет», «сияние», «озарение», «просвещение» в смысле нравственного знания или рассуждения, «совершение обряда крещения» и «Праздник Крещения Господня» [СДЯ 2012, 9: 151–156].
Таким образом, в истории русского языка мы сталкиваемся с тремя различными понятиями просвещения: первоначальная религиозно-нравственная идея, связанная с христианской верой, означающая «духовное просвещение»; понятие XIX века, смешивающее науку, разум и этический долг; и понятие XX века, связанное с процессом образования, означающее «рациональное обучение», «прогрессивное политическое образование» или просто «рациональность». Говоря языком Хайдеггера, под «шелухой» светского слова XX века «просвещение» скрывалось «зерно» первоначального нравственного смысла.
В рассматриваемых нами текстах XVI–XVIII веков термин «просвещение», как правило, нес в себе нравственный заряд в полной мере, но начиная с конца XVII века идея духовного просвещения подверглась проверке разума, так что к середине XVIII века в слове «просвещение» одновременно присутствовали коннотации духовного просвещения и этически обоснованной рациональности. Благодаря такому семантическому сдвигу некоторые мыслители, например Платон Левшин, могли употреблять этот термин в двояком смысле. В целом на лексическом уровне в нашем 300-летнем периоде происходила медленная трансформация слова «просвещение», в результате которой понятия духовного просвещения и этической рациональности в литературном употреблении слились.
Прирастание смыслов этого слова наводит нас на более общий вопрос о просвещении в России как историческом процессе: имела ли место медленная эволюция православных представлений о вере, политике и разуме в просветительские представления об этике, справедливом обществе и рациональности? Иначе говоря, было ли явление, которое мы называем русским Просвещением, в такой же степени следствием исторической преемственности в восприятии мира русскими мыслителями, как и разрыва в историческом развитии – петровской «революции сверху»?
Мы попытаемся ответить на эти вопросы в процессе трехчастного анализа. В первой части книги, затронув предшествующие византийский и древнерусский периоды, мы исследуем веру, политику и разум в Московской Руси, обратив внимание на ее «боголюбивых» мыслителей, на дебаты XVII века о Церкви и государстве и на попытки выяснить, когда оправдано сопротивление нечестивым правителям. В главах этого раздела мы совершим воображаемое путешествие из картины мира «охотника за еретиками» конца XV века (Иосифа Волоцкого) в картину мира «еретика» конца XVII века (Сильвестра Медведева), отслеживая в процессе, как менялось русское понятие просвещения. Во второй части мы исследуем связи между добродетелью и политикой в бурную эпоху Петра Великого, когда в представления русских о политике и религиозной жизни внедрялись новые идеи об отношениях Церкви и государства, новые концепции экономической жизни и новое ви́дение взаимозависимости России и других государств. Мы также рассмотрим нескольких русских философов-моралистов середины XVIII века: Дмитрия Голицына, Василия Татищева и ученого-энциклопедиста Михаила Ломоносова – мыслителей, сочетавших традиционные идеи о праведной жизни с современными европейскими представлениями о добре и зле. На протяжении всей второй части мы проследим, как менялись русские представления о политике, этике и «просвещении». Часть третья, самый большой раздел книги, представляет собой серию глав об этике и просвещении в конце XVIII века. В этом разделе мы проанализируем вклад Екатерины Великой в русскую мысль, границы просвещения в России, «умеренные» и «радикальные» направления в русской мысли конца XVIII века, а также происхождение просвещенного консерватизма в конце XVIII века. В заключении книги будут проиллюстрированы как преемственность, так и разрывы в российских представлениях о справедливости и идеальном обществе начиная с XVI века.
Стоит повторить, что цель книги состоит не в том, чтобы дать полный обзор русской мысли на протяжении трех столетий, а в том, чтобы выделить ее наиболее интересные черты и задокументировать ее необычные повороты и изгибы. Основное название книги – «Путь России к Просвещению» – не означает, что в России с 1500 по 1801 годы происходил целенаправленный процесс, в ходе которого религиозное мировоззрение русских было вытеснено «просвещенным» светским мировоззрением. В течение этого периода происходило нечто более сложное и гораздо более интересное. У православных христиан слово «просвещение» означало «духовное озарение» – просветленность души, воспитанной Церковью и направляемой к спасению. В конце XVIII века такие мыслители, как Екатерина Великая и Александр Радищев, использовали то же самое слово для обозначения «этически обоснованной рациональности», которую отстаивали Вольтер, Монтескьё, Адам Смит и другие. Однако иногда русские – например, митрополит Платон Левшин – утверждали, что они просвещены в обоих смыслах одновременно – явление весьма любопытное и занимательное.