Религия и экономика. Труд, собственность, богатство - читать онлайн

Духовно-религиозные учения Индии многочисленны и разнообразны. Остановимся лишь на некоторых, наиболее значимых: индуизме, джайнизме и буддизме. Каждая из этих религий обладает большим своеобразием, имеет богатую историю, а также свои взгляды на хозяйственно-экономическую деятельность. Вместе с тем для них, как и многих других индийских учений, характерны некоторые общие черты. Прежде всего, постоянное напоминание о бренности всего сущего и отношение к жизни как страданию. Это накладывает глубокий отпечаток на отношение ко всем земным делам и заботам, хозяйственно-экономической деятельности, собственности и богатству.

В буддизме отрицание материального мира и жизни достигает логического завершения. Будда (563–483 до н. э.) говорил, что «люди несчастны просто потому, что они живы»[100]. При этом ни одно из индийских учений не вселяет чувство безысходности. Как отмечал М. Элиаде: «Вера в то, что есть средство обрести свободу, – вера, общая для всех философских и мистических течений Индии, не дает развиться отчаянию и пессимизму: бытие действительно полно превратностей, но если человек узнал пути освобождения от них, он сумеет прекратить страдание»[101].

Какие бы именно пути освобождения ни предлагали многочисленные духовные школы и направления, все они считали, что для вступления на путь духовного совершенствования нужно предварительно освободиться от мирской суеты и привязанности к материальному. Не внешняя, но внутренняя деятельность, направленная на «просветление» или «пробуждение» сознания, ставилась высшей целью. «Атманам виддхи» – «познай самого себя» – учили индийские мудрецы. Такая интровертность «…оказала огромное влияние на психологию и социальное поведение индийцев, склонных интересоваться туманными абстракциями и погружаться в глубокий самоанализ и в то же время слабо затронутых, в отличие, например, от китайцев, проблемами социальной этики и политики», – отмечает Л.С. Васильев[102].

Однако нельзя сказать, что индийская мысль полностью игнорировала вопросы, связанные с хозяйственно-экономической сферой. Просто она делала это по-своему, связывая этические принципы и социальные установления с главной религиозной задачей – освобождением от «сансары», бесконечных перерождений. Кроме того, вопросы индивидуальной этики занимают во всех учениях важнейшее место. Любая система йоги, например, начинается с пяти предписаний: не убивать (ахимса); не красть (астейя); не лгать (сатья); не прелюбодействовать (брахмачарья) и не быть жадным (апаригракха). Как видим, два из этих пяти предписаний непосредственно относятся к проблеме материальных благ.

Рассмотрим основные подходы к социально-экономической этике индуизма, джайнизма и буддизма.

§ 1. Индуизм

Индуизм – исконно индийская религия, ее исповедуют более 80 % индийцев. Сейчас это третья по числу последователей религия в мире (после христианства и ислама), приверженцы которой составляют около 1 млрд чел.[103]

При этом индуизм не имеет единой доктрины и даже общепринятого пантеона богов. Он крайне разнообразен и многолик. По своей сути то, что называется индуизмом, представляет собой не единую религию, а конгломерат идей и религиозных представлений, которые в каждом районе, местечке, деревне обладают своей спецификой. При этом нужно учитывать, что Индия – самая многонациональная страна мира, в которой насчитывается несколько сотен наций, народностей, стоящих на различной ступени социально-экономического развития, а также сотни племенных групп. Многие из них до сих пор сохраняют архаические верования и культы.

По справедливой оценке М.Ф. Альбедиль: «За несколько тысячелетий своей истории индуизм сложился как синтез социальной организации, религиозно-философской доктрины и теологических воззрений. Он пронизывает все сферы жизни своего приверженца: мировоззренческую, социальную, юридическую, поведенческую и т. д., вплоть до глубоко интимных сфер жизни. В этом смысле индуизм является не только и не столько религией, сколько образом жизни и целостным поведенческим стандартом»[104].

Если взглянуть на историю индуизма с точки зрения его отношения к материальным благам, то можно увидеть, что самый древний период, который соответствует религии Вед, принципиально отличается от всех последующих. Причем перелом происходит в X–VII в. до н. э., когда были созданы тексты брахманов и Упанишад, на которые опирается вся последующая традиция индуизма. Многие религиозные идеи, сформулированные в то время, сохраняют свое значение и сегодня.

Индийцы называют индуизм санатана-дхармой, т. е. вечной религией, или вечным законом. Не только потому, что его священные тексты, по убеждению верующих, существовали предвечно, но и потому, что корни этой религии уходят в седую древность. Возможно, что некоторые элементы, связанные с поклонением священным животным и деревьям, богине-матери, а также практика ритуального омовения и некоторые другие были унаследованы от загадочных цивилизаций Мохенджо-Даро и Хараппы, расцвет которых приходится на III тыс. до н. э. Затем эти цивилизации погибли. Примерно в середине I тыс. до н. э. в Индостан стали проникать арийские племена, которые подчинили себе местное население. С арийского завоевания и начинается, собственно, древнейший период развития индуизма.

Для всех потомков арийских племен[105], в том числе и тех, которые пришли в Индию, была характерна «трехсоставная» идеология[106], которая во многом определяла социальную этику. Что она собой представляет?

Сравнивая духовную культуру индоевропейских народов, французский ученый Ж. Дюмезиль пришел к выводу, что для всех было характерно разделение общества на три сословия, каждое из которых выполняло свою функцию. Жрецы были сосредоточены на духовно-религиозной практике, правители и воины – на управлении государством, а на плечи простого люда (земледельцев и ремесленников) ложились хозяйственно-экономические заботы. У древних ариев каждая из этих социальных групп соотносилась с определенным цветом и с одной из трех плоскостей Космоса: небом, пространством между небом и землей, которая называлась «антарикша», и землей. Каждой сфере покровительствовали определенные боги[107]. Такая система прослеживается уже в древнейших памятниках индийской религиозной мысли – Ведах[108] (что означает «священное знание»). По традиции тексты Вед заучивались наизусть, передавая от учителя к ученику путем устной декламации. В арийской традиции священным считался звук. Письменное оформление Вед началось в X в. до н. э., хотя многие гимны восходят к середине II тыс. до н. э., а может быть, и к еще более ранней эпохе.

Этот ранний этап развития индоарийской религии называют религией Вед, или ведической религией. Его отличает непосредственная радость жизни и желание жить в довольстве. Пост и воздержание были уделом немногих богов и героев и считались важнейшими средствами овладения сверхъестественными силами. Прошения к богам обычных людей были связаны с желанием разбогатеть. Многочисленные боги ведийского пантеона предстают как благодетели, дающие материальные или духовные блага. Расскажем только о наиболее важных из них.

К небесным богам относился прежде всего Варуна. В течение многих веков он занимал высшее место в пантеоне богов, считаясь Верховным богом и царем Вселенной. Он дал «…молоко коровам, ум сердцам, огонь водам, солнце небу, сому горам», – говорилось в Ригведе (РВ. V. 85:1–2). Он всевидящ и вездесущ. Варуна считался хранителем мирового порядка, в который входят, во-первых, космические законы и ритмы, во-вторых, порядок священнодействий, а в-третьих, нравственные принципы, по которым должно жить общество. Этот порядок назывался «рита» от слова rta – «соответствовать». (Впоследствии слово «рита» было заменено на слово с тем же значением – «дхарма».) Варуна сурово карал тех, кто преступил риту, нарушил нравственные законы. Вместе с тем он милостив к кающимся, если они от чистого сердца сожалеют о проступке и приносят ему жертву. Важно отметить, что в понятие греха включались не только ритуальные или внешние проступки, но и моральные прегрешения, как, например, ложь, прелюбодеяние, жадность.

Интересно, что по представлениям древних ариев, грех был некой субстанцией, которая, как зараза, могла передаваться от одного человека к другому. Поэтому грех можно было «смахнуть» на другое лицо. В результате ни в чем не повинный человек мог стать носителем греха, и, чтобы избавиться от него, нужно было прибегнуть к специальному заговору. Так, например, были заговоры против скупости, которая и «во сне преследует человека», мешая реализации его добрых замыслов и намерений. Подобно другим болезням, скупость сначала задабривали, принося в жертву зерна риса, затем восхваляли и в конце концов вежливо просили уйти (АВ. V. 7:1, 7) [109].

Среди богов антарикши – пространства между небом и землей – важнейшее место занимал воинственный Индра. Он считался первенцем Отца Неба и Матери Земли, который своим рождением разделил их. Поэтому он играет роль связующего звена между ними и следит за всем, что происходит в пространстве антарикши. Индра почитался как творец космической и биологической энергии, бог тепла и света, а также грома и молнии. Он посылает дожди и оплодотворяет землю. В образе Индры запечатлены силы, порождающие Вселенную, дающие изобилие природных благ. С ним связано представление о жизненном благоденствии и материальном процветании.

Вместе с тем Индра – гроза демонов, воинственный бог. Его еще называли Стогневным. Он может наслать ураганы и бури, разного рода стихийные бедствия. Индра – великий воитель, сокрушитель сил зла, воплощением которых был мифический змей Вритра. На помощь Индры надеются сражающиеся воины, прося у бога славных побед и богатой добычи. Борьба Индры со змеем Вритрой служила моделью для борьбы, которую арии вели со своими противниками.

Важно отметить, что и в этой воинственной ипостаси Индра является подателем материальных богатств тем воинам, кто «…желая коров, желая коней, желая добычи, зовут вдохновенные Индру для дружбы» (РВ. IV. 17:16).

В Ригведе говорилось:

Другим богом, связующим небо и землю, был Агни – огонь. Он воспринимался посредником между людьми и богами, который смотрел за тем, чтобы пожертвования дошли до «адресата». Агни – триедин: он и покровитель каждой семьи (как огонь домашнего очага), и поедатель мертвых (погребальный костер), и вечно рождающийся каждый день (из загорающегося хвороста). Он всевещущ, поскольку связан с солнцем и молниями. Агни символизирует также свет просвещения и разум.

Как покровитель семьи и дома, Агни «заведовал» общим благополучием и материальным процветанием домохозяйства. «Он дает самые излюбленные блага» своим почитателям, и «…только те завоеватели далеко прославились своим богатством, кто приносил почитание Агни», – говорилось в Ригведе (РВ. IV. 8: 6).

Агни защищал дом как от демонов, так и от воров и грабителей. Показательно, что он награждал своих почитателей не только материальными, но и духовными благами. К ним относилась, например, такая добродетель, как щедрость: «О Агни! Награди ты нас щедростью, избавь от нещедрости!» (РВ. IV. 2:11).

Важнейшим древнеарийским богом земной сферы был Митра. Его культ был распространен как в Индии, так и в Иране, откуда он был позаимствован другими народами, в частности римлянами. Для нашей темы важно отметить, что Митра в паре с верховным богом небесной сферы Варуной являются правителями Вселенной, блюстителями космического и нравственного порядка. Они дают моральные предписания, обозревают мироздание, восходя на престол с восходом солнца. Причем, судя по ведийским гимнам, Митра, как бог Солнца, смотрит за всем, что происходит в мире днем, а Варуна – ночью. С течением времени богом Солнца стали считать Сурью, а Митра принял характер отвлеченного понятия правды и нравственной добродетели. В частности, он смотрел за соблюдением договоров, в том числе в торговых сделках.

Для того чтобы лучше понять хозяйственно-экономическую этику ведической эпохи, важно обратить внимание на одну из вед – Атхарваведу. Главное внимание в ней уделялось благополучию дома и семьи. Поэтому чаще всего тексты Атхарваведы обращены к покровителю домашнего очага – Агни. Характерно, что и многие другие боги Атхарваведы, как огонь – Агни, не антропоморфны. Некоторые из них воплощают в себе абстрактные понятия, связанные с земным благополучием. Это, например, Дхатар (Устроитель), Видхатар (Наделитель), Праджапати (Господин потомства), а также Брахман – Высший принцип, лежащий в основе мироздания и проявляющийся во всей Вселенной.

Важно отметить, что религия древних Вед была насквозь проникнута магией, и одни и те же тексты могли использоваться как в собственно религиозных целях, связанных с поклонением богам, так и в магических целях. Так, например, обычно в индуизме Индра является богом грозы и войны. Таким он предстает в древнейшей из всех Вед – Ригведе. Однако Атхарваведа, переосмысляя функции многих богов, восхваляет его и как подателя материальных благ:

Более того, в Атхарваведе Индре приписывается ранее не свойственная ему функция великого торговца, причем его восхваление незаметно переходит в заклинание, которому этот могущественный бог якобы должен был подчиниться. Таким, например, было заклинание на удачную торговлю.

Часто в этих заговорах встречаются призывы не к одному богу, а к целому списку богов, причем их первоначальная «специализация», так же как у Индры, игнорируется. Имея в виду, что у конкурента тоже могут быть боги-заступники, заклинатель просит своих богов перебороть их. «О Агни, с помощью жертвы, удержи богов того, кто уменьшает доход!» (АВ. III. 15:5)[112].

Характерны такие заговоры на приобретение богатства: «Пусть стану я пупом богатств!» (АВ. XVI. 4); «Те не иссякающие источники рек, что стекаются вместе, – всеми этими стечениями мы заставляем стекаться ко мне богатство» (АВ. I. 15); «Что завоевано – наше, что прорвалось – наше. Я наступил на всех сопротивляющихся, на скупцов» (АВ. XVI. 9).

Таким образом, в древнейший период развития индуизма мы ясно видим стремление верующих к материальному преуспеянию и благополучию. Этому посвящены и молитвы к разным богам, и магические заговоры.

Следующий этап в развитии социально-экономической этики индуизма и его отношения к материальным благам связан с эпохой брахманизма (X–VII вв. до н. э.)[113] и последующей за ней эпохой Упанишад[114] (с VI в. до н. э.). На их основе развивалась вся последующая система религиозных и этических представлений индуизма, во многом сохраняющаяся до сих пор.

С эпохи брахманизма меняется пантеон индуистских богов. На первые роли выдвигаются некоторые второстепенные боги старого пантеона, появляется и целый ряд новых богов. Важнейшими богами становятся трое (Тримурти) – Брахма, Шива и Вишну. Иногда они воспринимаются как различные проявления единого бога. Но чаще всего индийцы поклоняются либо Шиве, либо Вишну. Особенность Вишну в том, что он имеет множество воплощений – аватар. Из них основных – десять. В первых четырех он выступает в облике животных, в пятом – в виде карлика-великана. Остальные пять известных аватар Вишну – Парашурама (прославившийся своими подвигами воин), Рама, Кришна, Будда и мессия Калка, приход которого еще ожидается. (Естественно, что буддисты категорически против такого понимания Будды.) Поклонение Кришне превратилось в особое направление индуизма – кришнаизм.

В это время сформировались те основы социально-экономической и трудовой этики и то отношение к собственности и богатству, которые во многом определяют своеобразие индуизма, сохраняясь в веках. Они не утратили своего значения и по сей день. Важно обратить внимание на три наиболее важные концепции.

1. Концепция «ашрама дхармы». Жизнь человека должна делиться на четыре основных периода, или, точнее, стадии духовно-нравственного совершенствования (ашрама).

Первая стадия связана с периодом ученичества и изучения Вед. У жрецов-брахманов этот период начинался в 7 лет и заканчивался в 21 год. Все это время ученик, принося обет абсолютного послушания учителю и обет целомудрия, жил в доме учителя, заучивая священные тексты Вед и обучаясь совершению религиозных обрядов и ритуалов.

Вторая стадия начиналась с женитьбы, обычно в 21–22 года, и продолжалась примерно до 60 лет. Сначала – лет до сорока – человек должен был реализоваться как добропорядочный семьянин и рачительный домохозяин, а также как профессионал в своей работе. Позже нужно было взять на себя часть ответственности не только за свою семью, но за общество в целом, стать, например, деревенским старостой или министром. В этот период большое внимание уделялось и религиозному благочестию, богослужению и жертвоприношениям.

Заботы о процветании домохозяйства, благополучии членов семьи, хранении домашнего очага – все это имело под собой религиозное обоснование. Так, каждый домохозяин должен был поддерживать три священных огня, которые соотносились с землей, с воздушным пространством между небом и землей и с небесами. За всем этим стоял Агни, непроявленный божественный огонь, пронизывающий собой весь Космос.

Третья стадия, в идеале предписанная всем, но на практике к ней переходили лишь немногие, связана с отшельничеством. Она начиналась тогда, когда внуки возвращались в родной дом после прохождения обучения. Тогда уже пожилой человек, часто вместе с женой, удалялся от мира и поселялся в лесу, рядом с такими же отшельниками. Основное время он проводил в молитве и медитации, а также, если это был брахман, обучал молодых жрецов. Но не исключался и физический труд, например такой, как работа на огороде.

На четвертый этап решались те, кто чувствовал необходимость в дальнейшем духовном совершенствовании. Им нужно было отрешиться от привязанности ко всему, в том числе от друзей и супруги, и начать жизнь странствующего аскета – «саньясина». Он не должен оставаться нигде более трех дней, говорить о мирском, ничего никогда не просить. Предполагается и абсолютная нищета, так как выращивать что-либо для еды строго запрещалось. Но чаша для подаяния, молча протягиваемая странствующим аскетом, редко будет пуста. Великая честь для каждого что-нибудь в нее положить. Но аскет не может наслаждаться и, выйдя за пределы деревни, смешает все, что ему положат, с водой из ручья и съест этот ком. И бывшая высокая должность в правительстве, например, покажется ему давно развеявшимся сном…

2. Система деления на варны и касты стала важнейшей особенностью религиозного сознания индийских народов. Как справедливо отмечает А.А. Гендин, эта сословно-классовая структура была скелетной основой всей религиозной доктрины индуизма. «Без такой основы или даже в случае ее существенной модернизации рушится все здание этой доктрины»[115].

Понятие varna изначально означало цвет, который служил религиозным символом различных частей общества. Религиозной основой деления на варны было глубочайшее по смыслу учение о божественном Пуруше, который принес себя в жертву ради Сотворения мира[116]. В гимне, который был сложен в честь Пуруши («Пуруша-сукта»), содержится первое упоминание о происхождении варн. Из различных частей божественного тела Пуруши произошли различные космические и природные силы, а также сословия людей. Жрецы-брахманы вышли из его рта. Варна правителей и воинов – кшатриев – образовалась из его рук. Ремесленники и торговцы – вайшьи – соотносились с областью его бедер. Это были три высшие варны, в то время как к четвертой, низшей варне принадлежали слуги – шудры. Это была варна покоренных народов, которые принадлежали к другой расе, – темнокожим дравидам. Считалось, что шудры возникли из ступней Пуруши, «попирающих прах» и призваны служить трем высшим варнам.

Важно обратить внимание на то, что три высшие варны назывались дважды рожденными. В юности представители этих варн проходили особый обряд, который назывался упанаяны, символизировавший вхождение через «ворота» в «великую арийскую семью». С этого момента можно было приступать к изучению священных текстов, участвовать в религиозных церемониях, а также владеть собственностью.

«С точки зрения ортодоксального индуизма женщины и шудры не имели права владеть собственностью вовсе не потому, что они были женщинами и шудрами, а по той причине, что для этого нужно было участвовать в ведических жертвоприношениях, что разрешалось только после прохождения церемонии упанаяны, что для них исключалось. Такая постановка вопроса превращала упанаяну из чисто религиозного ритуала в важный фактор общественно-экономического порядка, определявший социальный статус индивидуума и обширный круг прав и обязанностей вне собственно культовой сферы»[117].

Таким образом, деление на варны вписывалось в картину создания мира и связывалось с миром сакрального. При этом понятие о бытовой «нечистоте», в том числе связанной с «грязными» работами, переходило в ритуальную «нечистоту». Получалось, что, с одной стороны, «грязные» работы влекли за собой осквернение и ритуальную «нечистоту», а с другой стороны, невыполнение этих передающихся по наследству профессиональных обязанностей считалось величайшим религиозным грехом.

В дальнейшем каждая варна стала дробиться на касты (jati) – замкнутые эндогамные группы, образованные по сословно-профессиональному, этническому и ряду других признаков. Люди, занимающиеся одним и тем же ремеслом, могут быть представителями разных каст. Так, например, те, кто занимается стиркой белья, составляют десятки каст, которые в профессиональном отношении отличаются друг от друга способами кипячения или глаженья. На юге страны эти касты занимают среднее место в иерархической системе, например, выше парикмахеров, а на севере Индии оказываются среди низших каст, приближаясь по положению к кожевникам и касте неприкасаемых мусорщиков. Многие касты вообще существуют только в определенной области страны, и им нет аналогов в других областях. Интересно, что воры и грабители также составляли особые касты. До середины XX в. в Индии насчитывалось 3,5 тыс. каст. Причем численность низших каст, стоящих ниже шудр, так называемых неприкасаемых (хариджаны – «дети Бога»), составляла 85 млн чел. (Часто неприкасаемые считаются пятой Варной.) Несмотря на то что сейчас по Конституции Индийской Республики касты отменены, в общественной жизни их значение все еще велико.

Совершение жертвоприношений с давних времен стало монопольным делом высших каст брахманов. Считалось, что они, не являясь богами, брали на себя роль богов и поддерживали существование мира путем жертвоприношений. Бессмертие и долголетие обещано тем людям, которые, прибегая к услугам жрецов, правильно совершают обряды жертвоприношений. Чем больше было пожертвовано богам, тем «легче» эфирное тело умершего человека и благоприятнее его будущее рождение. Но не менее значимым было и соблюдение нравственных требований: правдивости, благочестия, уважения к родителям, заботы о детях, доброты ко всем людям и животным, воздержания от воровства, посягательства на чужое, убийства и прелюбодеяния.

Деление на варны и касты было связано с учением о карме. Это учение вышло за пределы индуизма, его разделяют практически все индийские духовно-религиозные школы и направления.

Закон кармы связывал религию и социальную действительность в одно целое. Считалось, что в жизни нет ничего случайного, и мы пожинаем то, что посеяли. Желание, мысль, поступок определяют улучшение или ухудшение кармы. В первую очередь речь шла об улучшении или ухудшении кармы в новых рождениях, поскольку закон кармы предполагал веру в реинкарнацию, т. е. перерождение души. В зависимости от добродетелей и грехов человек может либо родиться в семье, принадлежащей к высшей варне, или даже среди небожителей, либо оказаться в более низкой касте и влачить жалкое нищенское существование, не говоря уже о перерождении в животных или насекомых. Могут быть и еще значительно худшие варианты перерождений.

«Идея кармы имела огромное психологическое значение, став регулятором индивидуального и социального поведения десятков поколений индийцев, – отмечает Л.С. Васильев. – С одной стороны, она была могучим стимулом, диктовавшим соблюдение высоких этических стандартов, определявшим характерное для индийца заботливое и благожелательное отношение к природе, к братьям нашим меньшим, в каждом из которых можно было ожидать увидеть переродившегося человека, может быть, твоего недавно умершего и горячо любимого родственника или друга. С другой стороны, она уводила людей в свой индивидуальный угол, побуждала их к эгоистическому стремлению улучшать свою карму, заставляла угнетенных и несчастных не роптать – сами виноваты!»[118]

Не случайно поэтому Индия, в отличие от Китая, почти не знала крестьянских движений, целью которых было восстановить социальную справедливость. Не улучшения социальной жизни, а индивидуальное спасение, освобождение из круга перерождений было для многих поколений индийцев самым важным. И основная причина этого – концепция кармы, впервые сформулированная в Упанишадах.

Таким образом, сословная, профессиональная и имущественная ситуации, в которые попадал человек при рождении, воспринимались как расплата за грехи, совершенные в прошлых жизнях, или, напротив, как справедливое воздаяние за добродетель и совершенные подвиги.

Кроме того, социальное неравенство закреплялось учением о дхарме, под которой в индуизме подразумевались нравственные заповеди и принципы поведения.

Существовала так называемая общая дхарма, предназначенная всем без исключения людям. К ней относились: самоотречение (тапас); терпение (дана), правильное поведение (арджавам); честность и правдивость (сатьявачанам); ненасилие или непричинение зла живому (ахимса).

Общая дхарма предусматривала освобождение от эгоистических желаний, к которым, в частности, относились жадность, стремление к богатству, привязанность к собственности. Индийские учителя мудрости предостерегали от эгоизма и рабства перед внешними вещами. «На дороге, которая ведет к богатству, многие люди погибают»; «Нет человека, который мог бы сделаться счастливым при помощи богатства»[119].

Наряду с общей дхармой существовала еще более важная – кастовая дхарма. И если ее принципы приходили в противоречие с установками общей дхармы, следовало ориентироваться на кастовую. Таким образом, в концепции кастовой дхармы тесно переплелись представления о религиозной добродетели и профессиональном долге. Без безукоризненного исполнения своих профессиональных обязанностей (жреца или воина, ремесленника или крестьянина, слуги или мусорщика из касты неприкасаемых) нечего и мечтать о благоприятной карме, надеяться на лучшую долю в будущих рождениях. Поэтому говорилось: «Лучше плохо выполнить свою дхарму, чем хорошо – чужую».

Таким образом, концепции кармы и дхармы создавали основу особой этики труда, в которой профессиональный долг вписывался в систему духовно-религиозных представлений и связывался с посмертной судьбой, определяя характер и качество новой жизни после смерти.

3. Аскетизм. Аскетические тенденции получили особое развитие с эпохи Упанишад, которые создавались на протяжении нескольких веков – с VI по III в. до н. э.[122] С этого момента самоотречение и аскетизм превратились в яркую особенность индийской духовности. Это было связано с перемещением акцента с внешней обрядности на внутреннюю жизнь. Цель состояла в том, чтобы освободить дух от уз плоти, чтобы дать ему возможность слиться с безграничной и безличной божественной реальностью.

Упанишады проявляли наибольший интерес к исследованию глубин психики и сознания человека. «Чтобы увидеть яркий свет, нам не нужно смотреть на небо; чудесный огонь заключен внутри души. Душа человека – как замочная скважина, через которую виден ландшафт всей Вселенной, акаша внутри сердца, это прозрачное озеро, отражающее истину. Бог обитает в сердце человека. Внутреннее бессмертное Я и великая космическая сила – одно и то же. Брахман – это Атман, и Атман – это Брахман»[123]. Такое осознание тождества своей собственной души с божественной Все-душой и составляет, как учат Упанишады, главный смысл духовной жизни.

Высшая же цель полагалась в уничтожении причин, которые ведут к земным перевоплощениям. Освобождение от уз чувственного и индивидуального, ограниченного и временного невозможно без обуздания тела и подчинения его высшему духовному началу. Медитация и йога становятся главными путями обретения спасения. Это предполагает достижение высокой степени умственной и телесной дисциплины.

Начиная с эпохи Упанишад широко распространился обычай паббаджа (ухода из мира), благодаря которому даже неприкасаемые могут обрести дорогу к небу.

Фактически идеальной жизнью Упанишады признают жизнь нищенствующего аскета-отшельника, который отказался от всех благ мира. Именно с эпохи Упанишад к трем этапам образа жизни человека, о которых говорилось выше, добавился четвертый этап жизни, нищенствующего аскета – «саньясина». Однако и все другие должны были помнить о том, что «нет человека, который мог бы сделаться счастливым при помощи богатства. «Мы можем наслаждаться миром, если не обременены отравой мирских благ; мы владыки мира, если не таим какой-либо алчной мысли. Наши наслаждения в этом мире находятся в прямой пропорции к нашей бедности» – так интерпретирует отношение Упанишад к богатству С. Радхакришнан[124].

Все эти идеи сохранялись и развивались в последующие эпохи. В этом отношении показательна средневековая индийская проза, в которой излагались этические принципы индуизма. Так, например, утверждалось:

Способность индуизма приспосабливаться к любым условиям, вбирать в себя новых богов, его терпимость, граничащая с безразличием к другим религиям, – все это привело к тому, что он мирно уживался сначала с исламом и мусульманской культурой, а затем с европейской культурой англичан и христианской верой.

Так, в Средневековье развивались движения, направленные на соединение индуизма с исламом. Одним из них был сикхизм, возникший на рубеже XV–XVI вв. Под влиянием ислама сикхи, сохраняя многие индуистские представления, отвергали кастовую систему и подчеркивали равенство всех людей перед Богом. В конце XVIII в. сикхам даже удалось создать в Пенджабе независимое государство. На протяжении многих веков они славились своими воинскими качествами.

В XIX–XX вв. в индуизме под воздействием ислама и христианских идей предпринимались попытки религиозных реформ, целью которых было его обновление и приспособление к новым условиям. К ним относятся деятельность Рамы Мохана Роя (1722–1833), который делал акцент на равенстве всех людей перед Единым Богом, Рамакришны (1836–1886), который стремился к единству всех религий мира, и его ученика Свами Вивекананды (1863–1902). Благодаря его усилиям была основана «Миссия Рамакришны». Она стала крупнейшей и весьма влиятельной международной организацией для распространения идей неоведантизма, лейтмотив которого заключался в утверждении высокого достоинства личности и ее свободы, несовместимой с социальным и национальным угнетением. Вместе с тем религиозное обоснование этого было связано с индуистской идеей о тождестве Брахмана – надкосмической духовной реальности – и Атмана – высшего духовного начала в человеке. Высшая цель жизни человека заключалась в осознании этого единства человека с Божественной беспредельностью. Отметим, что Вивекананда предложил новое понимание варн и каст. По его мнению, они являются символами различных ступеней духовного совершенствования, а также своего рода профессиональными гильдиями. Подчеркивая, что божественное начало присутствует даже в представителях каст неприкасаемых, он выдвинул формулу «Бедные – это сам Бог», а служение им – есть богослужение.

По-новому развивал традиционную для индуизма идею ненасилия (ахимсы) М. Ганди (1869–1948), возглавив борьбу за независимость Индии. Несмотря на то, что он был политическим, а не религиозным лидером, М. Ганди считал индуизм важным средством в борьбе за освобождение страны. Так и его преемник Джавахарлал Неру (1889–1964) опирался на духовные традициям «староиндийского идеала», связывая его в первую очередь именно с индуизмом.

С одной стороны, неоиндуизм или, как его нередко называют, неоведантизм, органически вписывается в международную миротворческую деятельность и различные пацифистские движения. При этом, рассматривая все религии как разные пути к познанию истины, а имена разных богов как различные проявления единого божественного начала, неоиндуизм начинает претендовать на роль некой высшей всеобщей религии, которая призвана духовно объединить все человечество.

С другой стороны, в самой Индии приверженцы традиционного индуизма активно отстаивают многие традиционные представления, выступая против распространения общества потребления и западной культуры. По их мнению, переход индуистов в другие религии должен быть запрещен, так как он совершается ради улучшения благосостояния, а также получения кредитов для развития сельского хозяйства. О широком распространении идеи национального сплочения на индуистской основе свидетельствует деятельность правящей партии «Бхаратия джаната парти», которая широко использует религиозную фразеологию.

§ 2. Джайнизм

Джайнизм – религия, название которой связано с именем ее основателя Джины Махавиры (599–527 год до н. э.). Численность джайнов никогда не была велика, и в наши дни последователями этой религии считают себя около 5 млн чел., однако, по справедливой оценке М.И. Лапицкого, «их роль в экономике страны далеко не адекватна их численности»[126]. Джайнизм представляет большой интерес для нашей темы, демонстрируя парадоксальные следствия аскетических устремлений.

Важно отметить, что в джайнизме и буддизме этика играла основополагающую роль. Однако эта этика была глубоко индивидуальна. В ней не шла речь о создании гармоничного общества, о взаимоотношениях между различными социальными группами и слоями.

Этика дажайнов вытекала из их представлений о Вселенной и сакральной космологии. Вселенная состоит из мира и не-мира, под которым понимается особое пространство, недоступное для восприятия. Мир делится на несколько уровней и пластов.

Высший мир имеет десять слоев, каждый из которых, в свою очередь, имеет несколько уровней. Он населен божествами и джайнами, которым удалось вырваться из цепи реинкарнаций и достичь таким образом спасения.

Средний мир – наша Земля, которая представляется не столько миром людей, сколько царством земной природы с ее горами и реками, морями и океанами, полями и лесами, а также мириадами живых существ разного размера. Сюда же относятся и многочисленные божества и духи природы, а также божества планет, звезд, солнца и луны.

Нижний мир – это своего рода преисподняя из семи слоев. Наивысший слой населен божествами, а остальные шесть – грешниками ада, живущими среди гнили и нечистот, страдающими от мучений и пыток. Рядом с ними живут и демоны разных уровней.

Согласно учению Джины Махавиры, земное время связано с бесконечным чередованием больших космических циклов, каждый из которых продолжается сотни и тысячи лет. Причем каждый цикл имеет периоды нарастающей деградации, которые сменяются периодами все большего улучшения. Затем все повторяется снова и снова. Примечательно, что – по логике джайнов – циклы деградации связаны с увеличением значимости материального начала и ослаблением духовного начала. Согласно их учению, материальный мир во всем его многообразии возникает в результате соединения активного духовного начала (джива) с материальным – неживым и пассивным (аджива), которое образует тело человека и всякого живого существа. Неразвитая душа все время попадает в какое-либо тело, и цель человека – понять это и вырваться из цепи перерождений. Другими словами, достичь «мокши» и вырваться из круга перерождений можно, лишь очистив душу. Предварительным шагом является отречение от всех эгоистических стремлений и желаний материального комфорта.

Решив вступить на путь освобождения, последователь джайнизма должен, во-первых, полностью доверять своему учителю и быть уверенным в истинности учения Джины Махавиры. Во-вторых, он должен соблюдать религиозные и этические предписания и постоянно духовно совершенствоваться, т. е. изучать религиозную доктрину и священные тексты; овладевать методами медитации и заниматься аскетической практикой. Все джайны – как монахи, так и миряне – постоянно ограничивают себя в пище и разных жизненных удобствах. Это связано как с желанием изнурить тело, чтобы освободить дух, так и с соблюдением нравственных предписаний.

Этика джайнов – как монахов, так и мирян – тесно связана с аскетикой. Вступая на путь, указанный Джиной Махавирой, каждый джайн приносит пять основных обетов: не причинять вреда живому (ахимса); не красть (астья); не прелюбодействовать (брахмачарья); не иметь собственности и вообще личного имущества (апаригракха); быть искренним и благочестивым в речах (сатья).

Обет ахимсы имеет особое значение. Стараясь не причинить вреда ни одному живому существу, джайны прославились заботой о диких и домашних животных, в которых видят собратьев. Поэтому джайны не едят мяса, воздерживаясь от убийства животных. Они не употребляют приготовленную вчера еду, однако не из-за страха отравиться, а из-за боязни ненароком съесть червячка, который, может быть, там завелся. Они пьют через специальные ситечки, чтобы не проглотить случайно мельчайших насекомых. Чтобы не уничтожить растения, они не едят клубней и корней, а также плодов, в которых много семян. Джайны подметают специальным веником землю перед собой, дабы не задавить какое-нибудь существо, носят кусок материи у рта, чтобы в рот не влетела мошка.

Чем в больших масштабах человек практикует аскезу, тем большую он приобретает святость. Среди монахов особую группу составляют подвижники – дигамбар (одетые воздухом), которые отказались даже от одежды. Их аскеза – самая суровая и изощренная[127]. Идеальной смертью считается добровольная смерть от голода.

Что касается мирян, то в их жизни также было множество ограничений, в том числе и в хозяйственно-трудовой деятельности. Исходя из принципа ахимсы, джайны из мирян не могли пахать поле, боясь убить жучков и червячков, не могли заниматься и другими сельскохозяйственными работами. Что же им оставалось? Торговля и ростовщичество, а также наука и искусство. Однако владеть личной собственностью они не имели права. В результате аскетический образ жизни, который они вели в соответствии со своим учением, в сочетании с хорошей репутацией в торговых и финансовых делах (честность входила в число их важнейших религиозных добродетелей) приводили к тому, что они становились богатейшими людьми, хотя их богатство формально считалось собственностью общины.

В современной Индии, как и в прошлые века, общины джайнов имеют большое экономическое влияние и политический вес. Они никогда не скупились на широкую благотворительность, всегда поддерживали и продолжают поддерживать науку и искусство, оказывают спонсорскую помощь в сфере просвещение и образования, занимаются издательским делом, строительством храмов и школ, приютов для людей и животных, больниц и ветеринарных лечебниц, стараясь всем облегчить тяготы земной жизни.

§ 3. Буддизм

Возникновение буддизма связано с учением Сиддхарты Гаутамы Шакьямуни (563–483 гг. до н. э.), которого обычно называют Буддой (Просветленным). Так же как и джайнизм, буддизм появился как альтернативное брахманизму учение.

Если брахманизм запрещал представителям низшей Варны изучать священные Веды, а без этого никто не мог достичь освобождения, то буддизм провозгласил, что спасение (нирвану) могут обрести все люди, наделенные мудростью и состраданием. «Согласно учению Будды, не тот брахман, кто родился в брахманской семье, а тот, кто по своим качествам соответствует высоким стандартам брахманского статуса: человек благочестивый, нравственно чистый, милосердный, мудрый, ученый и т. д. Даже если такой человек будет происходить из семьи шудр (слуг и рабов самого низшего сословия), он все равно будет истинным брахманом», – отмечает Е.А. Торчинов[128].

Учение Будды по-новому поставило вопросы социальной этики. Как и другие индийские учителя мудрости, он исходил из приоритета духовных ценностей, резко противопоставляя их благам мира сего. «Ибо одно средство ведет к приобретению богатства, другое – к нирване», – говорилось в Дхаммападе, – буддийском сборнике этических наставлений, входящем в состав буддийского Канона[129].

Для Будды всякое существование представлялось абсолютным страданием. Можно согласиться с известным индийским мыслителем и политическим деятелем С. Радхакришнаном, что во всей истории «…никто не описывал бедственности человеческого существования более черными красками и с большим чувством, чем это делал Будда»[130]. Человек, измученный страданиями, истощенный в нескончаемой борьбе за выживание, обманутый судьбой в своих ожиданиях, задавленный бременем долга, ужасом перед неизбежной смертью, переживаниями в связи с потерей близких, не может желать вечного повторения этих страданий в своих новых жизнях – считал Будда. Выход виделся в том, чтобы окончательно вырваться из цепи перерождений, что возможно, лишь перестав желать жить.

О чем именно говорил в ней Будда?

Прежде всего о том, что существуют четыре благородные истины.

Первая заключается в том, что страдания правят миром. «Рождение есть страдание, утрата – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание. Не иметь того, что желаешь, – страдание. Быть разделенным с тем, кого любишь, – страдание. Быть связанным с тем, что не любишь, – страдание».

Вторая истина состоит в том, что причиной страданий является сама жажда (танха) жизни. Человек, жаждущий жить, чувствующий «аппетит» к жизни, постоянно ищет новых удовольствий. Это могут быть как чувственные удовольствия, так и удовольствия, связанные с мечтами о вечной жизни. Могут быть и удовольствия, связанные, напротив, с желанием не жить. Не важно, на что направлены желания. Главное, что они есть, и пока они существуют, пока человек чего-то жаждет, он будет вновь и вновь рождаться и умирать.

Третья истина гласит: есть возможность избавиться от страданий. Для этого нужно искоренить всякую привязанность к земному и прекратить желать чего-либо. Так можно достигнуть нирваны – это и есть прекращение жажды.

Четвертая истина предлагает путь, метод, посредством которого познавший истину может избавиться от страданий и достичь нирваны.

Этот метод получил название «срединный путь», так как здесь предполагается прохождение между двумя крайностями: с одной стороны, чувственными удовольствиями, с другой стороны – экстремальными формами аскезы.

Этот срединный путь называют также восьмиричным. Он предполагает:

1. Правильное воззрение.