Задача сравнительного анализа столь разных – на первый взгляд – фигур в истории философской мысли, каковыми являются В.С. Соловьев и Ф. Ницше, может показаться трудновыполнимой или даже заведомо невозможной. Соловьев – религиозный, христианский мыслитель, создатель метафизических концепций в области онтологии, гносеологии и этики. Ницше – беспощадный критик христианства и христианской морали, ниспровергатель метафизических систем и нравственных идеалов. Таков, по крайне мере, распространённый взгляд на учения двух философов. Но здесь следует поставить вопрос, не является ли подобный взгляд лишь клише, устоявшимся шаблоном, создающим упрощенный, во многом вульгаризированный образ мыслителей? Насколько, в какой степени Соловьев является христианским философом, а Ницше – антихристианским? В какой степени Соловьева можно считать метафизиком, а Ницше – антиметафизиком? Это вопросы, все еще требующие разъяснения и исследования.
Точкой пересечения фигур Ницше и Соловьева является уже их принадлежность к одной эпохе. Период творческой активности обоих мыслителей приходится на вторую половину XIX столетия. Оба философа умирают в один год (и даже в один месяц) – в первый год XX века. Но Ницше и Соловьев не просто жили и умерли в одно время, их объединяет осознание своей эпохи как начала масштабного кризиса в области философии и культуры в целом. Первое значимое произведение Соловьева уже в заглавии содержит мотив кризиса: «Кризис западной философии». Работа увидела свет в 1874 году – спустя два года после выхода первого философского сочинения Ницше – «Рождение трагедии из духа музыки. Эллинство и пессимизм». В этой книге молодого базельского профессора центральной темой также выступает кризис современной культуры.
Другим важным пунктом сопоставления является проблема христианства. Соловьев пытался создать первую христианскую философию в России. Для Ницше христианство оставалось центральной проблемой на протяжении всего периода его творческой активности. Вопрос о христианстве Соловьева и Ницше является не столь простым и однозначным, как может показаться на первый взгляд.
Наконец, еще один существенный момент, на который следует обратить внимание, это положение рассматриваемых мыслителей в истории философии. Ницше по праву можно считать философом, завершающим классический, метафизический период в истории западной философской мысли. В отличие от позитивистов и материалистов, которые преимущественно просто отрицали значимость метафизики, Ницше осуществляет последовательную деструкцию основных понятий и концептуальных ходов метафизики. В его философии представлена тенденция не отрицания, но преодоления метафизики. После Ницше, в следующем столетии наступает новая эпоха в западной мысли: период постметафизической философии. К постметафизической философии мы относим те направления, в которых на передний план выходит задача преодоления метафизики. В первую очередь, это философия М. Хайдеггера и ряда его последователей, а также концептуальные разработки постструктуралистов. Постметафизическую философию мы предлагаем отличать от анти-метафизической, в которой основной установкой является не преодоление, а отрицание метафизики. Это различные ответвления позитивизма и аналитическая философия. Многие ключевые – если не все – течения постметафизической мысли были прямо или косвенно инициированы Ницше.[4]
Если Ницше закрывает классический метафизический период европейской философии, то Соловьев открывает эпоху метафизической и религиозной мысли в русской философии. Это положение обоих мыслителей на границе, на стыке философских и культурных эпох позволяет говорить об особой их роли в истории философии. В обеих фигурах есть нечто пророческое. Их философская мысль не только регистрирует кризис настоящего, но и устремлена в горизонт будущего. Ницше предвещает грядущую эпоху постметафизической философии в европейской культуре. Соловьев инициирует начало интенсивных философских, мистических и богословских поисков в русской мысли. Стоит также отметить, что для целого ряда представителей русской религиозной философии Ницше выступал источником вдохновения наряду с В.С. Соловьёвым, а в отдельных случаях фигура Ницше оказывалась даже в большем приоритете.[5]
Наконец, некоторые совпадения можно обнаружить и в жизненном пути философов. Оба добровольно оставили университетскую карьеру – под разными предлогами, в то время как причина была одна: обоим было тесно в академической среде. Оба переживали периоды разочарования в том, что сначала было предметом страстного почитания: Ницше – в фигурах Шопенгауэра и Вагнера, Соловьев – в учении славянофилов. Оба проходили период временного обращения к диаметрально противоположным полюсам: Ницше – к позитивизму, Соловьев – к западничеству и либерализму. Оба ушли, не сказав последнего слова, оставив незавершенные планы фундаментальных сочинений.
Можно, конечно, предположить, что указанные точки пересечения носят сугубо внешний и случайный характер. Однако их слишком много и они слишком существенны, чтобы это было так. Вернее будет сказать, что Ницше и Соловьев оказались в эпицентре одного и того же масштабного события: кризиса европейской метафизики, смены культурных парадигм, столкновения цивилизаций. Европа вступала в фазу утраты своей цивилизационной идентичности (о чем менее чем двадцать лет спустя после смерти Ницше будет красноречиво писать Шпенглер). Россия вступала в период поиска собственной цивилизационной идентичности, которая на тот момент все еще не была обретена. Предстояла большая работа по переосмыслению наследия прошлого и осмыслению горизонтов грядущего. Ницше и Соловьев приняли вызов. И оба были раздавлены тяжестью взятых на себя задач.
Проводя сопоставительный анализ фигур Соловьева и Ницше в контексте историко-философского процесса, не следует упускать из виду и моменты разнонаправленности движения мысли обоих философов. Оказавшись перед задачей осмысления одних и тех же культурных событий, Ницше и Соловьев находились в кругу различных культур и цивилизаций. Ницше двигался от фактически исчерпавшего себя западного христианства в направлении постхристианской философии. Соловьев стоял перед задачей создания русской христианской философской мысли. Но, как уже отмечалось выше, и в том и в другом случае христианство выступает центральным пунктом философских поисков обоих мыслителей.
Кризис христианства охватил не только Европу, но и Россию. Сформировавшиеся на Западе направления отрицательного характера становились все более популярными в России – в силу преимущественно подражательного характера русской философской мысли на тот момент. Соловьев видел явную чужеродность этих направлений русской культуре. От первых славянофилов он усвоил мысль о необходимости поисков новых начал философской мысли и о том, что для российской цивилизации таким началом выступает христианство. Однако здесь Соловьев столкнулся с существенным затруднением: «в то время и в том интеллигентном обществе, из которого вышел и в котором воспитался Соловьев, было не принято и говорить о вере в высшую действительность. Обращаться к подобным людям с проповедью простой веры было бы странно, и потому Соловьев должен был стать на почву разума, на почву философии. Он действительно так и сделал – стал на почву господствовавшей в начале его деятельности немецкой пантеистической метафизики».[6] Это означает, что Соловьев встал на путь европейской псевдоморфозы. Приняв решение использовать арсенал европейской метафизической философии в целях утверждения христианского мировоззрения посредством философского разума, русский философ осуществил подмену самого предмета. То, что должно было выступать лишь формой, стало содержанием: «содержанию “абсолютного” пантеистической западной метафизики дано совершенно чуждое ему название Бога христианской религии – в понятие христианского Бога вложено совершенно не свойственное ему содержание абсолютного пантеистической философии; отсюда вся христианская философия под пером Соловьева приняла все грехи и заблуждения пантеистической философии… Следствием смешения абсолютного философии с Богом христианской религии была замена Соловьевым христианской догматики философской логикой и метафизикой: все умозрительное богословие Соловьева представляет собой философскую логику и метафизику в богословских терминах; церковные догматы он заменил логическими понятиями и из них посредством диалектического метода создал целую логическую систему религиозных идей, будучи уверен, что объективные истины христианской догматики должны вполне совпадать с диалектическим развитием содержания идеалистической логики».[7]
Соловьев – сам того не желая – пошел по тому же пути, по которому шел Гегель: по пути замены христианской догматики диалектической логикой. По этому же пути шли и многие другие представители западной христианской мысли, среди которых следует особо выделить Николая Кузанского, во многом предвосхитившего Гегеля. Еще более ранним предшественником Соловьева выступает Ориген. Здесь мы должны обратить внимание на блестящую интуицию исследователя А.А. Никольского, которым была проведена параллель меду В.С. Соловьевым и Оригеном. Точки пересечения выделяются в пяти пунктах. Во-первых, апологетическая ориентированность деятельности: учение Соловьева, как и учение Оригена, направлено на защиту христианства от его противников. Во-вторых, сугубо рационалистический характер концепций. В-третьих, это имеющие место у обоих мыслителей уклонения от церковной догматики, следствием которых, в-четвертых, становится неоднозначное отношение Церкви к обеим фигурам. Ни Ориген, ни Соловьев не были отлучены от Церкви и сами не разрывали с ней связи. Но вместе с тем ряд положений как того, так и другого мыслителя по причине содержащихся в них уклонений не может быть не осужден Церковью. Наконец, в-пятых, исследователь выделяет общие черты в личности Оригена и Соловьева: аскетизм, стремление к интеллектуальной свободе и к возвышенной истине.
Выявленные А.А. Никольским параллели между фигурами Оригена и Соловьева интересны еще и тем, что речь идет об эпохах, значительно удаленных друг от друга. Если Ницше и Соловьев были представителями одного и того же времени, то между Оригеном и Соловьевым лежит временной пласт в несколько столетий. Между тем, проведенное сопоставление позволяет выявить не только близость фигур двух мыслителей, но и определенное сходство между эпохами. Эллинско-еврейское общество Александрии III в. и русско-европейское общество России XIX в. могут быть рассмотрены в цивилизационном плане как периоды псевдоморфозы философской и богословской мысли. Для Александрии III в. характерно смешение христианской мысли с эллинистической философией платонизма и неоплатонизма. Для России XIX в. характерно смешение христианской мысли с наследием европейской философии, в первую очередь, с немецким идеализмом. Сказанное относится не только к Соловьеву, но и фактически ко всем тем представителям русской религиозной философии XIX и XX столетий, которые сформировались под преобладающим влиянием Соловьева. Раскрытые А.А. Никольским точки пересечение между Оригеном и Соловьевым могут быть отнесены к наиболее значительным представителям русской философской мысли. Например, С.Н. Булгаков – как и Соловьев, как и Ориген – является христианским мыслителем, в отдельных положениях обнаруживающим существенные уклонения от церковной догматики. То же самое справедливо и в отношении П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского и многих других. Но если так, если совпадения носят не единичный характер, а являются общей тенденцией, то можно говорить о глубоком сродстве самих эпох. Русская философская мысль XIX и XX столетий в цивилизационном плане находится на той же стадии, что и христианская мысль III в. Между тем, как стадия историко-философского процесса Европы того же времени сопоставим скорее с поздним периодом языческой философии эпохи упадка античности. В период упадка античной культуры и цивилизации зарождалась и формировалась христианская мысль. Аналогичный процесс наблюдается в современную эпоху: период кризиса европейской метафизики и западной цивилизации совпадает со временем фактического зарождения русской религиозно-философской мысли. И, подобно тому, как ранняя христианская мысль не избежала псевдоморфозного влияния наследия гибнущего языческого мира, так и зарождающаяся русская религиозная философия не могла избежать аналогичной псевдоморфозы со стороны отживающей свой век Европы.
Отсюда следует еще один значимый вывод. Те идеи, которые считаются наиболее характерными для духа русской религиозной философии, во много представляют собой продукт псевдоморфозы. Учения о Софии, всеединстве и соборности содержат в себе значительные уклонения от христианского учения и могут быть признаны христианскими не в большей степени, чем осужденные Соборами положения Оригена. Не следует забывать, что учение о Софии, принятое и развитое многими видными русскими философами, берет свой исток не только и даже не столько в христианстве. На это указывает, в частности, А.Ф. Лосев в своей статье о В.С. Соловьеве: «Дело в том, что понятие Софии он [Соловьев] позаимствовал из каббалистической литературы, а под влиянием изученной им теософской литературы он и решил отправиться в Египет. И в Лондоне, и в Египте его охватывали своеобразные эмоционально-умозрительные состояния, которые и рисовали ему Софию в виде безбрежной космической лазури с женским ликом».[8]
Конечно, псевдоморфоза русской религиозно-философской мысли не является результатом злой воли В.С. Соловьева. Философия не может начинаться каждый раз как бы заново, с абсолютно чистого листа. Творческое усвоение философского наследия западной цивилизации есть необходимое условие вхождения в область философского мышления – подобно тому, как западная христианская философия начиналась с усвоения и переосмысления наследия философии античности. Псевдоморфоза на этом пути неминуема и представляет собой неизбежное зло. Одновременно философская псевдоморфоза создает предпосылки для размежевания с наследием западной цивилизации, для непосредственного, опытного уразумения чужеродности этого наследия. Особенностью русской философии является то обстоятельство, что она вступила на этот путь растождествления в самом начале своего становления, в то время как европейская философия пришла к осознанию данной задачи лишь ближе к концу своего пути, в период кризиса европейской метафизики.
В русской философии достаточно рано произошло понимание того, что идеи софийности и всеединства не соответствуют цивилизационной идентичности России и являются философской контрабандой. По крайней мере, отдельные мыслители, сумевшие распознать чужеродность этих учений, стали появляться фактически сразу после смерти В.С. Соловьева. Одним из идейных противников Соловьева (не критиков, которых также было достаточно, а именно противников) выступает Л. Шестов. Соловьеву и его последователям удалось занять центральные позиции в непродолжительной еще истории русской религиозной философии. Шестов занимает положение маргинального мыслителя. Причина тому в том, что Шестов изначально опирался не на признанных корифеев европейской философии, каковыми были немецкие идеалисты, а позднее – материалисты, но на Достоевского и Ницше, занимавшего в пространстве западной философской мысли маргинальные позиции. Вслед за Достоевским Шестов выступает с критикой «всемства» как одной из магистральных идей философии вообще и учения Соловьева в частности. О русских философах, вставших под знамя соловьевского всеединства, Шестов пишет: «Они уже принадлежат не нам, а всем, тому “всемству”, которое так ненавидел Достоевский и которое Соловьев, друг и ученик Достоевского, желая угодить традиционной философии и традиционному богословию, под менее одиозным название соборности сделал краеугольным камнем своего мировоззрения. Тут и выявляется основная противоположность между “мышлением” Достоевского, с одной стороны, и мышлением той школы, в которой получил свою выучку Соловьев. Философия Достоевского была бегством от всемства к себе, Соловьев же, наоборот, бежал от себя к всемству».[9]
Философия слишком долго находилась в плену отвлеченного разума. В этом, согласно Шестову, а также Достоевскому и Ницше, состоит тяжкая болезнь, которой поражено наше мышление. И избавление от этой болезни необходимо начинать с разума, с его притязаний на абсолютную значимость: «разум должен возложить на себя целый ряд обетов. И первый обет – воздержания от слишком широких притязаний. О единстве или даже об единствах – куда ни шло – ему еще разговаривать не возбраняется. Но от всеединства – придется отказаться. И потом еще кой от чего. И как облегченно вздохнут люди, когда они вдруг убедятся, что живой, настоящий Бог нимало не похож на того, которого им до сих пор показывал разум».[10]
Здесь приоткрывается завеса проблемы отношения философии Соловьева и Ницше к христианству. Является ли Соловьев действительно христианским философом? Является ли философия Ницше действительно атеистической? Если поставить задачу отказаться, наконец, от штампов и клише, то мы должны будем признать, что, во-первых, как показал А.А. Никольский, Соловьев является «христианствующим», а не христианским мыслителем. Во-вторых, атеизм Ницше, как показал Л. Шестов, является внешним. Ницше возвестил смерть Бога. Но умер не настоящий, живой Бог, а бог абсолютизированного отвлеченного разума, т. е. только философский бог. Соловьев в эпоху распространения позитивизма вновь сделал Бога центральным принципом философии. Но живой Бог оказался в его учении отождествлен с тем самым богом философии, смерть которого возвестил Ницше.