Прохождение тундры. История и гендер на Дальнем Востоке России - читать онлайн

Это книга о том, как в середине 1990-х годов коренные жители северной части дальневосточного полуострова Камчатка переживали, объясняли и преодолевали меняющиеся условия жизни в постсоветской России. В ней рассказывается, как корякские женщины и мужчины активно участвовали в различных исторических и социальных процессах – от царских времен до советской эпохи и начала демократии, – протестуя, приспосабливаясь и переосмысливая те условия, которыми постоянно определялось и переопределялось их существование. В ней также повествуется о том, как современные корякские женщины творчески взаимодействуют с региональными структурами власти и борются с ними, чтобы противостоять социальному неравенству и засилию мужчин. Эта книга написана одновременно о настоящем и о прошлом. Это этнографическое исследование, в том смысле, что в нем подчеркивается специфика местных практик и дискурсов, связанных с историей, гендером и социальной активностью. В то же время она призвана внести свой вклад в обсуждение трудностей и притеснений, которые испытывают маргинализированные группы населения и коренные народы, а также проблем, с которыми они сталкиваются в широком контексте региональных и глобальных отношений.

Интерес к изучению вопросов гендера, истории и агентности на северо-восточном побережье Камчатки возник у меня, когда я обнаружила, что редко обсуждаю интересующие меня темы (обряды, традиции, освоение тундры) без учета исторических изменений и дифференциации регионов и сообществ. Осознать значимость этих аспектов в жизни коряков мне помогло в первую очередь то, что сами люди регулярно заговаривали на подобные темы. Культурные особенности и различия между коряками и русскими, равно как и между самими коряками, административная власть и деление, региональное экономическое неравенство, социальное положение женщин и мужчин – именно эти вопросы делали для них местную культуру достойной обсуждения. Поскольку все эти проблемы постоянно всплывали в наших разговорах, я заметила, что коряки часто связывают их с историческими и социальными событиями за пределами региона. Это и есть отправная точка для анализа в моей книге: осознание того, что местные смыслы и интерпретации никогда не бывают полностью отделены от глобальных процессов и изменений.

Одним из следствий этого осознания стало мое нежелание ограничивать разговор о коряках рамками радикальных культурных различий или социальной ассимиляции. Коряков часто относили к примитивным народам. Они занимались оленеводством, рыболовством и охотой на необъятных просторах тундры. Они жили в труднодоступной местности, часто в нескольких неделях пешего перехода от побережья или населенных пунктов. Они воспринимали воду, животных, людей и растения как тесно взаимосвязанные части единого мира. В соответствии со своим мировоззрением они обращались за помощью к духам и водили больных к шаманам. Эти формы бытия и познания породили набор устойчивых представлений, согласно которым коряки отсталы и невежественны, особенно по сравнению с городскими жителями. Такие представления, в свою очередь, привели к возникновению форм социальной политики, направленных на привлечение коряков под покровительство государства, чтобы сделать из них ассимилированных граждан.

Стереотипное понимание культурных различий легко порождает набор образов, помещающий субъектов, сообщества и культуры в категориальные структуры «мы» и «они». Ассимиляция, и как процесс, и как понятие, объединяет разные национальности под эгидой единой, не учитывающей этнических различий идентичности, подпадающей под всеохватную категорию «народ». Оба понятия – различие и ассимиляция – оставляют очень мало места для признания возможности существования в современном мире как общности, так и дифференциации. Знакомые мне коряки не считали себя «культурным Другим», но и не согласились бы с тем, что они стали похожи на русских или украинцев, поселившихся на Камчатке.

Как и все прочие читатели этой книги, коряки живут в мире расширяющегося капитализма и истощения природных ресурсов. Как и многие другие, они сталкиваются с ужасающей бедностью и ростом социального и домашнего насилия. Будучи коряками, они могут высказываться с позиций, отличных, например, от позиций русских, будь то городских или деревенских, и граждан других стран мира. Вместо того чтобы рассматривать коряков с точки зрения культурных различий или ассимиляции, весьма соблазнительно поместить их в более широкую сеть локальной и глобальной культурной политики и региональных позиций. Поддавшись этому соблазну, я надеюсь продемонстрировать, что взгляды коряков не определяются культурным различием или изоляцией, но постоянно формируются в ответ на социальные и исторические события и состоят с ними в диалоге. Я считаю, что такой подход весьма перспективен, а также несет в себе социальные и политические возможности для многих знакомых мне коряков; задача состоит в том, чтобы оценить различие не на словах, в рамках привычного дискурса о разнообразии, а как творческое вмешательство в мир, общий для нас всех.

История

Рассматривать коряков как примитивную народность, отделенную от нас пространственной и временной пропастью, значит игнорировать их сегодняшние трудности и сложные социальные проблемы, с которыми им приходится бороться. С другой стороны, называя их приспособившимися или ассимилированными гражданами внутри русской нации, мы отказываем им в праве отличаться от других в современном мире. Между этими двумя позициями лежит территория вопросов, обычно заслоняемых этой классической оппозицией: с одной стороны, радикальные культурные различия, с другой – гомогенная или ассимилированная идентичность. Именно к этим вопросам, как я полагаю, относится история. Отказавшись от категорического, радикального противопоставления различий ассимиляции, мы сможем увидеть, что современное самосознание коряков не является ни результатом культурной самобытности, ни совокупностью культурных черт и особенностей. Например, рассматривая в хронологическом разрезе встречу или диалог между коряками, их соседями по региону и государством, мы сможем увидеть, как формировалась «корякская народность» в воображении государства, регионального большинства и заезжих антропологов, которые учились опознавать «их». Мы также увидим, что столь мощные дискурсы, определяющие и подтверждающие идентичность коряков, не обладают неоспоримым авторитетом. Кроме того, мы сможем показать, как сами коряки, даже если они принимают эти формы знания и подпадают под их влияние, реагируют на них, переосмысливают и бросают им вызов.

Взяв за отправную точку отношение коряков к событиям прошлого и современному миру, я решилась занять позицию, отличную от той, которую встречала практически во всех прочитанных мною этнографических исследованиях региона. Мое понимание истории как сложного сочетания противоречащих друг другу нарративов и разных голосов – то есть признание того, что разные способы изложения порождают разные виды правды, – противостоит гомогенизирующей функции этих текстов [Кларк 2002: 9–12]. Реалистический нарратив советских этнографических источников (примерно 1930–1985 годов) создает весьма продуманные тексты, выстроенные вокруг стереотипных сюжетов о борьбе за социализм, прогрессе и цивилизации. Тексты, относящиеся примерно к 1930–1940 годам, свидетельствуют об энтузиазме и непоколебимом рвении, с которыми активисты, учителя и власти стремились донести историю и прогресс до тех, у кого, по-видимому, их не было. Со временем многочисленные очерки, газетные заметки, популяризаторские статьи и передовицы, в которых содержалась существенная часть этнографических данных, сменились жанром этнографической монографии. В 1950-е и 1960-е годы этнографическая монография окончательно превратилась в привилегированный жанр советской этнографии; ее определяющей целью было уже не показывать, как история неизбежно движется к своему концу, но подчеркивать достижения социализма и революции. Для этого монография обычно делилась на два периода: до- и послереволюционный. Каждая часть состояла из тематически обособленных разделов – «экономика», «родственные отношения», «общественная жизнь» и т. п. В первой части жизнь коренных народов Севера показывалась застывшей во внеисторических, архаических рамках вневременных традиций. Во второй части читателю предоставлялись этнографические данные в виде материалистических, а следовательно, объективных описаний, цифр и графиков. В этом смысле становление этнографического описания северной Камчатки основывалось на энтузиазме и честолюбии советских администраторов и политиков, притом что описание опиралось на социалистические нарративы и стереотипы.

Эти замечания сделаны не для того, чтобы критиковать советскую науку за предвзятость и искажение фактов; я вовсе не намереваюсь демонстрировать неуважение к научным позициям, которым противопоставляю собственные прочтения и интерпретации. Аспекты советской этнографии, организующим принципом которых служит абсолютная, и при этом воображаемая, бинарная оппозиция, – это как раз те аспекты, с которыми я долго боролась в своем исследовании. В частности, я столкнулась с конкретным вопросом: как включить в него литературу, основанную на множестве посылок, тяготеющих лишь к определенным видам правды и зачастую несправедливых по отношению к корякам? Однако гомогенизирующий стиль не обязательно присущ советской этнографии: в последние советские годы антропологи критиковали гомогенное изображение «других» народов, проводили тщательный текстуальный анализ прошлых и современных этнографических трудов и подвергали критике проблематичные с точки зрения теории допущения, такие как стремление исследователей отграничить себя от объектов исследования. Смысл моего комментария не в том, чтобы заменить одну теорию другой или отстаивать более западную позицию, в теоретическом плане более нюансированную: моя цель – обозначить существующие интеллектуальные проблемы.

Работы, которые я считаю наиболее перспективными для изучения взглядов коряков, показывают, что культурное понимание и самосознание формируются в ходе истории, а исторические процессы и смыслы, в свою очередь, создаются и формируются в зазоре между различающимися культурными позициями [Stoler 1985; Comaroff, Comaroff 1992]. Такой подход отвергает представление, будто культура существует вне истории или параллельно ей: она всегда и везде строится историческими путями [Wolf 1982; Ginzburg 1983; Elias 1982]. В то же время этот подход признает, что история формируется посредством пересечения разнообразных индивидов, систем ценностей и форм знания. Культуру нельзя противопоставлять истории; точно так же историю нельзя понимать как линейное, поступательное движение во времени: ее следует рассматривать как динамическое развертывание во времени определенных социально-политических обстоятельств и событий. Больше всего меня интересовало то, как знакомые мне люди объясняли и комментировали исторические процессы в регионе в контексте местных проблем.

В настоящем проекте этот подход побуждает меня рассмотреть, каким образом сложные процессы, имевшие место в прошлом, породили сегодняшнюю социально-политическую ситуацию в сообществах коряков на северо-восточном побережье. Создание советской этнографией в высшей степени предвзятых текстов, свидетельствующих о жизнерадостном утопизме и непоколебимой вере в основополагающую идею прогресса, в последнее время стало предметом пристального изучения6 и вызвало ряд серьезных откликов7. Таким откликом в североамериканской и европейской научной среде стало изучение вопросов национальности и идентичности исходя, как правило, из советских представлений о прогрессе – с повышенным вниманием к властным структурам и государственной политике, но без особого внимания к местным особенностям поисков авторитета и смысла8. В совокупности все эти формы критической реакции побуждают, сохраняя акцент на преобразовательной политике государства, выявить те «промежутки», в которых государственная власть выглядит наиболее неопределенной.

В настоящей книге я использую слово «государство» для обозначения тех аспектов национальной и государственной политики, которые воспринимались большинством корякских женщин и мужчин как внешние, но господствующие формы правления; таким образом я подчеркиваю гомогенность и вездесущность государства. В местных разговорах об истории и идентичности редко случалось, чтобы коряки не высказывали своего отношения к государственной власти. Я слышала, как коряки говорили о государственной политике и административной тактике: для них это были задания, которые можно было либо провалить, либо выполнить, либо игнорировать. Например, местные старейшины, обвиняя или осуждая государственную власть, редко выпячивали свою идентичность; гораздо чаще они подчеркивали, что намерены продолжать культурные и ритуальные практики, которые, по их мнению, важны для их идентичности. Молодые же зачастую демонстрировали свою приверженность государственной власти, заявляя, что государственная политика открыла перед ними социальные возможности, такие как школьное образование и профессиональная подготовка. Социальная напряженность, возникавшая в этом пространстве разногласий – а именно в нем формировались исторические идентичности, а история интерпретировалась посредством культуры, – это одна из особенностей, которые я хотела бы исследовать в этой книге.

Гендер

В этом проекте я присоединяюсь ко многим другим ученым, которых интересует вопрос о том, почему гендерная дифференциация играет столь важную роль в нашем понимании местных проблем и повседневных условий жизни. Разговоры и местные проблемы, волновавшие коряков, напомнили мне о том, что, когда приходится иметь дело со структурами регионального неравенства и созданием социальных смыслов, женские взгляды, подходы и стратегии отличаются от мужских. Постановка гендерного вопроса на северо-восточном побережье Камчатки привлекает внимание к сложности и специфике социальных и культурных пересечений. В этой книге я выступаю за то, чтобы поместить комментарии местных жителей – например, высказывания разных корякских женщин – в рамки более широких дискуссий о власти и неравенстве, признавая при этом местные особенности формирования идентичности и интересы.

Критика антропологии как науки о мужчинах (например, [Trinh 1989; Strathern 1987]) к настоящему времени широко распространилась в западной науке и вызвала значительный отклик. Антропологи-феминистки критиковали подсознательное игнорирование женщин в этнографических текстах (например, [Leacock 1981; Reiter 1975]), инициировали тщательный этнографический анализ, сопутствующий изучению гендера и культуры (например, [Silverblatt 1987; Bell 1983; Boddy 1989]), и исследовали влияние социально-экономических исторических изменений на сознание и жизненные обстоятельства женщин в различных обществах (например, [Clark 1994; Cole 1991]. Однако в некоторых из этих важных работ сохраняется одна из самых проблемных черт феминистского дискурса: теоретическая и аналитическая предвзятость, в результате которой женщины зачастую изображаются бесправными и угнетенными, «невинными» жертвами мирового экономического и технического развития. Такие заявления заставляют задуматься о том, что зачастую интеллектуальные традиции выстраиваются на категориях и предположениях, благодаря которым гендер – наряду с пересекающимися категориями расовой принадлежности (например, [hooks 1990; Mani 1987; John 1996]) и колониального статуса [Spivak 1985; Mohanty 1984] – определяется как территория отчуждения. В целом эти исследователи склонны рассматривать гендер как отдельную категорию – стабильную и четко определяемую категорию социальной жизни, игнорируя, таким образом, связи между более широкими конфигурациями смысла и власти, которые формируются в сочетании с социальной асимметрией; так, на северо-восточном побережье Камчатки это разделение между и внутри сообществ, этнические контрасты и экономическое неравенство.

В порядке одного из откликов некоторые феминистически и критически настроенные ученые, работающие в разных академических дисциплинах, начали дискуссию о том, что гендер не может быть теоретически самоочевидной отправной точкой для феминистского анализа, но требует критического отношения к своим же основаниям, конструкциям и – следуя М. Фуко [Фуко 1996] – истории своего же становления [DeLauretis 1987]. Наиболее радикальная ветвь этой дискуссии касается интеллектуальных траекторий, которые стали основной причиной возникновения культурных и социально специфических представлений о гендере [Butler 1989; Flax 1990]. Гендер структурирует субъективность и опыт, а не описывает набор фиксированных отношений [Grosz 1994; Morris 1995]. Как следствие, ученые утверждают, что гендерные вопросы нельзя изучать изолированно, так как они пересекаются с конкретными отношениями и условиями жизни женщин и формируются под их влиянием. В указанных работах оспаривается утверждение, будто гендер существует параллельно с другими социальными конфигурациями – политическим статусом, экономическим и этническим неравенством, – поскольку эти формации сами по себе конструируются и переживаются гендерно.

Беря гендер за основу своего анализа, я вступаю в оппозиционный диалог с привычным набором этнографических образов. С одной стороны, в этнографических материалах о российском Дальнем Востоке вопросы гендера по-прежнему представлены крайне скудно. Помимо того факта, что гендер никогда не считался важной категорией в исследованиях, посвященных северу России, аналитики пока что редко привлекают внимание читателя к многочисленным различиям между женщинами и мужчинами, равно как и к различиям между самими женщинами. С другой стороны, существует множество проникнутых колониальной идеологией текстов, где о корякских женщинах говорится в основном пренебрежительно. Экзотизация и виктимизация корякских женщин сливаются воедино в описаниях, где они представлены одновременно как мятежные поборницы эмансипации, примитивные неряхи и рабыни традиций и иерархий [Львов 1932], в зависимости от конкретных предубеждений и гендерных установок, присущих политической и исторической позиции того или иного автора. Путешественник Дж. Кеннан в 1871 году видел в них бесстыдные «синие чулки» и жаждущих власти поборниц эмансипации:

В 1927 году путешественник С. Бергман описал их как неряшливых нищенок:

В 1932 году политическая активистка Е. Кузьмина охарактеризовала их как угнетенных и не имеющих гражданских прав жертв застарелой социальной несправедливости. В статье «Корякская женщина» она весьма красочно описывает тяготы женского домашнего труда. На рассвете, пишет Кузьмина, женщина просыпается в холодной яранге, неохотно вылезает из-под теплых шкур и берется за дело – ей нужно снарядить мужа в дальнюю дорогу. Она разжигает почти погасший за ночь огонь в очаге, наполняя ярангу густым дымом, топит лед, чтобы вскипятить воду, приносит юколу и нерпичий жир для завтрака, печет лепешки, чистит сапоги, кормит собак и одновременно следит, чтобы огонь не разгорался слишком сильно, иначе может лопнуть чайник. Пока вся семья спит, женщина успевает переделать множество дел [Кузьмина 1932: 94].

Одна из задач этой книги – разрушить и переосмыслить пережитки колониального мышления, привыкшего к единообразному и стереотипному изображению гендера, и использовать при этом аналитические и текстовые стратегии, противостоящие экзотизации, свойственной более ранним этнографическим описаниям.

Утверждая, что гендерно дифференцированные реакции на историю и современные условия жизни на северо-восточном побережье Камчатки весьма важны для понимания актуальных проблем, стратегий и споров коряков, я вовсе не ратую за то, чтобы «добавить» к классическим этнографическим исследованиям женскую тему. Даже если женская проблематика присутствует в этнографических текстах, это далеко не всегда сдерживает безусловную гегемонию андроцентричных взглядов и необязательно подразумевает внимание к множеству социальных, исторических и культурных форм, внутри и посредством которых образуется гендер. Учитывая преобладающие этнографические представления, сформировавшиеся на основе многочисленных проблематичных допущений, перед культурологами сегодня стоит задача пересмотреть умозрительные гипотезы и создать новые формы описания. В этой книге я стараюсь проявить творческий подход, чтобы показать важность гендерного аспекта, выйдя за рамки шаблонных усредняющих описаний.

Сложность и важность этой задачи я проиллюстрирую примером. Учитывая насущные социальные проблемы, с которыми сталкиваются коряки на северо-восточном побережье Камчатки, равно как и другие коренные народы севера России, неудивительно, что в последние годы социально-экономическим трудностям этих народов уделяется повышенное внимание не только в трудах социологов, но и в некоторых газетах и журналах. Сообщается о неуклонном обнищании северных поселений, о хронической безработице, нехватке денег, голоде, распространении таких заболеваний, как туберкулез, рак и цинга, а также о пагубных последствиях пьянства. Например, исследование А. И. Пики [Pika 1993] о насильственной смерти среди коренных народов российского Севера свидетельствует о резком росте числа самоубийств. Д. Д. Богоявленский [Bogoyavlensky 1997] исследует процессы возникновения у жителей севера и юга Камчатки социальной тревоги и стресса, вызванных текущим переходным периодом. Эти исследования привлекают внимание к формам и последствиям социальной обездоленности на севере России.

Однако анализ социальных зол на севере России имеет, как правило, один серьезный недостаток: в нем уделяется очень мало внимания тому обстоятельству, что женщины и мужчины переживают социальное неблагополучие по-разному. Исследования Севера, посвященные социальному страданию, концентрируясь на социальных трудностях и гуманитарной проблематике, также рассматривают гендер лишь в самых общих и расплывчатых категориях. В них редко ставится вопрос о гендерной структуре социального страдания и культурного неравенства. Однако знакомые мне корякские женщины выказывали озабоченность конкретными проблемами. Когда они говорили о труде домохозяек, о неучастии мужчин в воспитании детей, о мужьях, требующих от жен почтительного отношения, подразумевалось, что женщины и мужчины по-разному воспринимают проблемы повседневной жизни. Как женщины, так и мужчины были сильно обеспокоены бедностью и низким уровнем жизни, однако женщины также утверждали, что дополнительным фактором, усложняющим их существование, является сексуальная беспечность мужчин, которые, став отцами двух или трех детей, не желают брать на себя ответственность за их воспитание. Знакомые мне женщины говорили, что чрезвычайно страдают от пьянства мужей. (Важно отметить, что женщины тоже пьют.) Например, летом 1994 года в Тымлате шестеро молодых людей, у четверых из которых были жены и дети, погибли в страшной автомобильной аварии. Мчась по пыльной и часто застилаемой туманом дороге из Оссоры в Карагу, они врезались в криво врытое ограждение. Когда новость дошла до поселка, там воцарилось леденящее душу молчание, однако реакция молодых вдов колебалась между абсолютным спокойствием и неприкрытой яростью. С какой стати их мужья так напились, вопрошали они. И как, черт возьми, им хватило глупости нестись на скорости по едва видимой дороге?

Гендерно обусловленные реакции подобного рода редко описываются в социологических исследованиях севера России. В этой книге я придаю исследованиям российского Севера новое направление – ориентацию на гендерные аспекты переживания социальных трудностей и безысходности, а также показываю, что гендер может служить источником как креативности, так и ограниченности.

Что значит быть коряком

Основоположником этнографических исследований и глубоким знатоком жизни коряков был русский этнограф Вольдемар (Владимир) Ильич Иохельсон (1855–1937). Народник, а потом член организации «Народная воля», Иохельсон в 1880 году был вынужден покинуть Россию; в 1885 году он нелегально вернулся, был арестован и на десять лет сослан в Якутию [Гурвич, Кузаков 1960; Kendall et al. 1997: 13–17]. В 1898 году Ф. Боас пригласил его участвовать в Джесуповской Северо-Тихоокеанской экспедиции – масштабном проекте, целью которого было изучение происхождения американских индейцев, а также материальных и культурных связей между народами Дальнего Востока России, Сибири и северо-западного побережья Северной Америки. Иохельсон и его жена, врач Дина Лазаревна Иохельсон-Бродская, прибыли на северный полуостров в 1900 году. Иохельсоны посетили места проживания коряков в районах Пенжинской и Гижигинской губ, вдоль Охотского моря и на полуострове Тайгонос. Под научным руководством Боаса они провели всесторонние исследования среди коряков и юкагиров, собрали значительное количество этнографических артефактов и сделали множество фотографий (см. [Krupnik 1998]). Хотя не все собранные ими материалы выдержали проверку временем, В. И. Иохельсон и Д. Л. Иохельсон-Бродская, безусловно, были первооткрывателями этнографической области.

На рубеже веков, когда Иохельсоны прибыли на северный полуостров с санями, собаками и целыми обозами технического оборудования, русские, североамериканские и японские купцы и предприниматели вели торговлю на небольших постах в тундре либо странствовали по побережью как разъездные торговые агенты. Коряки, с которыми познакомились Иохельсоны, по-видимому, много путешествовали и знали толк в торговле: внешнюю торговлю они рассматривали как важный источник дохода и задействовали в ней свои местные товары.

Согласно переписи, проведенной Иохельсоном с помощью антрополога В. И. Богораза, численность коряков в то время колебалась между 7500 и 7600 человек [Иохельсон 1997: 40]10; они занимались скотоводством и рыболовством, иногда охотой. Двойственная экономика коряков была, наверное, наиболее часто комментируемой их особенностью [Иохельсон 1997; Гурвич, Кузаков 1960; Arutiunov 1988; Дитмар 1855; Левин 1936]. Нымыланы – самоназвание групп, обычно называемых береговыми коряками, – обитали вдоль береговой линии и в устьях рек. Береговые коряки были связаны с оленеводами, или оленными коряками, жившими в глубине тундры, интенсивными и сложными торговыми отношениями – системой взаимообмена, в рамках которой рыбу, тюлений жир и китовую ворвань непосредственно обменивали на олений жир и мех.

Рыболовство и землепользование в корякской тундре юридически не регулировались. Разбив однажды стойбище в тундре, люди ежегодно возвращались на то же место. Коряки северо-восточного побережья сами выбирали, на какие пастбища им перегонять оленей, где разбивать летние стоянки для рыбной ловли и где ставить яранги зимой. Использование одних и тех же мест в прошлом и настоящем ограничивало социальный контекст, в котором можно было сделать такой выбор. Некоторые из старейшин, с которыми я беседовала, предпочитали существенно расширять географию своих стоянок; другие каждый год принимали решение вернуться на прежнее место. Но какой бы выбор ни делали коряки, они ценили независимость своих передвижений и возможность объединяться в разнообразные группы, как того требовала подобная мобильность.

Самыми очевидными аспектами жизни коряков были оленеводство и рыболовство, которые, в свою очередь, определили архитектурный облик жилищ на северо-восточном побережье. Оленеводы жили в переносных, легко разбираемых шатрах – ярангах, которые сооружались на земле из гибких веток бузины и покрывались шкурами. Береговые коряки строили постоянные полуподземные дома из тополя или осины. Оба вида жилищ различались по размерам в зависимости от количества обитателей, но можно с уверенностью предположить, что в целом дома береговых коряков были более вместительными.

Знакомство с социальной и архитектурной организацией жизни в тундре может пролить свет на понимание коряками общественных отношений. Средоточием вселенной коряков-оленеводов была яранга. Яранги представляли собой полотнища из оленьих шкур, натянутые на каркас из деревянных жердей. Здесь сходились все составляющие возраста и родства, пола и поколения, личности и собственности, из которых и возникала сложная структура яранги как социального мира. Как объясняет П. Швейцер [Schweitzer 1989], взаимоотношения были не только основой культурного уклада; на них зиждился весь общественный порядок человеческого мира. Всепроникающие духовные, гендерные, пищевые и этнические связи объединяли людей в сообщество, создавая основу для сотрудничества и, следовательно, выживания в условиях неопределенности. Они формировали невидимый каркас социокультурного порядка. Сегодня корякские старейшины особенно сильно опасаются, что это понимание непоправимо нарушилось.

Члены семьи постоянно общались между собой, особенно с учетом того, что многие виды деятельности происходили в непосредственной близости к жилой зоне. Хотя часто случалось, что лица, принадлежавшие к одному стойбищу или семье, покидали свое сообщество, чтобы присоединиться к другим группам, коряки тем не менее признавали стойбище или дом основной единицей общественного устройства. Из рассказов старейшин (см. главу 4) становится ясно, что жители стойбища гордились своей независимостью; составляющей этой независимости было свободное общение с другими стойбищами, что способствовало укреплению и созданию новых форм социальности.

Стойбище обычно основывала супружеская чета, но это могли сделать и брат с сестрой, отец с дочерью, мать с сыном. В стойбищные общины обычно входили всевозможные иждивенцы, которые не могли быть приняты в другое сообщество и которым по тем или иным причинам грозила нищета: сироты, вдовы с детьми, разведенные сестры, ослабевшие и неумелые мужчины. Хотя корякские старейшины признают, что иждивенцы обычно работали, способствуя экономическому процветанию главы общины (обычно это был хозяин самого большого поголовья животных), они также подчеркивают, что коряки не поощряли зависимость. За работу в чужом стойбище иждивенцы получали в награду оленей. Как правило, они работали только до тех пор, пока не обзаводились достаточным количеством оленей; тогда они основывали собственное стойбище.

В литературе, посвященной жизненному укладу коряков, часто подчеркивается, что население условно делилось на девять территориальных групп: нымыланы, чавчувены, алюторцы, паланцы, каменцы, паренцы, карагинцы, апукинцы и кереки [Антропова 1971: 18–20]. В ходе работы я все отчетливее замечала, что коряки расходятся во мнениях о том, существовало ли когда-либо такое разделение, и если да, то должно ли оно сохраняться и сегодня. Однако справедливости ради нужно сказать, что, в частности, для корякских старейшин эти общинные различия по-прежнему важны. Я проводила свои исследования среди алюторцев, то есть жителей поселков Тымлат, Кичига, Анапка и Рекинники или выходцев оттуда. Этнографические источники, например [Антропова 1971: 22; Гурвич, Кузаков 1960: 73–75; Стебницкий 1938], подчеркивают, что алюторцы были единственной среди коряков группой, которая использовала переменную модель хозяйствования и жила одновременно за счет оленеводства и рыболовства. Последняя Всесоюзная перепись населения, проведенная в 1989 году, показала, что численность коряков составляет от 9200 до 9300 человек (среднее число 9242), но без разбивки на отдельные группы.

Политическая культура

Все последние 80 лет коряки были втянуты в круговорот местных органов власти, районных советов, региональных собраний и бюрократической дисциплины; все это способствовало формированию современной жизни коряков от сельского правления до высшего политического уровня. Примерно с 1924 года, когда на полуострове установилась советская власть, здесь начали проводить целенаправленную политику, подразумевавшую, что под эгидой государства жизнь коренных народов улучшится. Власти утверждали, что, изменяя условия жизни на северо-восточном побережье Камчатки – строя дома, создавая поселки, внедряя наемный труд, – они способствуют социальному прогрессу и экономическому росту. В контексте правительственных решений и советского государственного строительства Москва стала центром политической власти, распространившим свое влияние на все регионы, включая те, которые считались периферией. Камчатка была периферией, причем самой отдаленной и с точки зрения государственной власти весьма мало значившей. Таким образом, в геополитическом устройстве государства образовалась огромная пропасть между «властью» и «народом». Корякам приходилось жить с оглядкой на руководящие органы, которые смотрели на них сверху вниз. Для многих знакомых мне коряков такая структура представляла собой серьезнейшую политическую проблему, но в то же время давала им возможность сохранять некоторые из своих культурных традиций. Будучи периферийными субъектами, они находились одновременно внутри и за пределами сферы влияния государства.

В литературе, посвященной политической культуре северо-восточного побережья Камчатки, часто подчеркивается, что государство стремилось устранить культурную мобильность, чреватую беспорядками, чтобы установить культурный порядок и стабильность (см., например, [Гапанович 1925; Сергеев 1955; Батьянова 1991]). В 1930-е годы, когда государственная власть на севере полуострова упрочилась, одним из важных средств формирования «стабильных сообществ», которыми могли бы управлять государственные чиновники, стало создание административных районов. Сегодня северная часть полуострова Камчатка разделена на четыре района: Пенженский (административный центр – поселок Каменское), Тигильский (поселок Тигиль); Олюторский (поселок Тиличики) и Карагинский (поселок Оссора). Создавая систему административного управления, призванную подчинить широко разбросанный народ единой государственной власти, государство стремилось создать централизованные правительственные структуры. Но многие знакомые мне коряки уверяли, что административные центры создавались как будто в насмешку: вместо того чтобы подчинить людей, кочующих по обширным пространствам, единой государственной власти, коряков разбросали в разных направлениях от центра. Этот проект, считали они, привел не к стабильности, а к дестабилизации. Границы районов разделили семьи, так что родственники оказались в разных районах; новый административный порядок разрушил социально значимые связи. По словам коряков, в 1950–1960-е годы им приходилось обращаться к администрации за разрешением навестить родных, которые жили в другом территориальном секторе. В настоящее время, по словам корякских старейшин, их дети и внуки потеряли связь со своими родственниками.

При советской власти отдалению коряков друг от друга, равно как и от местных администраций, способствовали также политические разногласия на местах. Как и в большинстве регионов страны, деятельность властей осуществлялась сверху вниз: руководители областного, районного и поселкового масштаба назначались вышестоящими инстанциями. Даже сельсоветы не должны были состоять из представителей местных общин. В одном из сел, где я жила, главой сельской администрации был ненец, родившийся и выросший в оленеводческом хозяйстве в Западной Сибири, недалеко от Салехарда. Но между ним и знакомыми мне коряками-оленеводами не возникло уз культурного признания или солидарности. Наоборот: этого сельского управленца считали частью государственного аппарата, так как он действовал от имени власти, стремившейся подчинить себе коряков. Раскол между коренными народами, возникший в системе управления, был очевиден и в других ситуациях. В Тымлатской школе-интернате несколько учителей и воспитателей были чукчами из села Ачайваям11. Уверенные, что они сохранили больше национальных традиций, чем коряки, они смотрели на коряков свысока, а тех, в свою очередь, возмущал этот культурный снобизм. Таким образом, именно целенаправленная политика в области культуры усиливает и создает региональные и культурные различия.

Существует еще один дискурс региональной дифференциации, определяющий форму интеграции коряков в общество и отношение к ним государства, – дискурс этнической и региональной идентичности. При советской власти предполагалось, что у всех граждан должна быть этническая принадлежность, записанная у каждого в паспорте. Хотя в публичной риторике государства этническая принадлежность была якобы не важна (ее избегали упоминать, так как это попахивало национализмом), этот этнический дискурс не был дискурсом равенства. На севере Камчатки некоторые этнические группы смогли утвердиться на руководящих должностях, пользуясь возможностью усилить присутствие коренных народов во властных структурах.

Рис. 2. Поселок на севере Камчатки, вид издали. Фото автора, 1994

Условия жизни

В своих описаниях я попеременно говорю о двух поселках, Тымлате и Оссоре, расположенных на северо-восточном побережье. Хотя по меркам северо-восточного побережья эти два населенных пункта находятся совсем рядом – их разделяет около сорока километров, – они сильно отличаются по социальным и этническим характеристикам. Оссора – административный центр Карагинского района на севере Камчатки – слывет едва ли не космополитичным местом. Через нее все прочие населенные пункты связаны с краевым центром, Петропавловском-Камчатским, расположенным на юге полуострова. В Оссоре находятся районная больница и отделения милиции. В поселке около 4000 жителей, из которых коряки составляют не более 8 %; остальные 92 % в основном русские и украинцы, плюс немногочисленные представители меньшинств: ительмены, чукчи и армяне. Чтобы добраться до Оссоры, путешественники сначала летят «боингом» до Петропавловска-Камчатского, где пересаживаются на небольшой самолет и следуют до аэропорта Оссоры. Если жителям Тымлата нужно решить бюрократические проблемы, лечь в больницу или выехать за пределы района, они должны отправиться в Оссору. Однако это непростая поездка: летом попасть из Тымлата в Оссору можно только на лодке или вертолете, зимой – на снегоходе или собачьей упряжке.

В Оссоре большинство знакомых мне коряков жило в кое-как построенных домах, тесных, неутепленных и без водопровода. Деревянные, подпертые досками домишки теснились вдоль двух ухабистых, каменистых улиц. На кирпичных стенах общественных и административных зданий все еще красовались лозунги, напоминающие о былом революционном духе советского государства: «Вперед к победе коммунизма» или «Юные ленинцы – дети Ильича». Но доверие к подобной риторике исчезло вместе с верой в светлое коммунистическое будущее. Как и во многих других частях России, здесь царило чувство безнадежности, сдобренное изрядной долей цинизма.

В отличие от Оссоры, Тымлат – настоящее село, где проживает около 500 человек; из них около 70 % составляют коряки, а остальные в основном русские и украинцы. Есть и немногочисленные представители других национальностей – ненцы, армяне. Небольшое поселение Тымлат было основано во второй половине XIX века [Вдовин 1973: 54], когда на северо-восточном побережье усилилось присутствие русских купцов и предпринимателей. Его постоянным населением были коряки. Село стоит на тундровой почве недалеко от скалистого берега, в одной из многочисленных бухт, окаймляющих северо-восточное побережье. Сегодня добраться до Тымлата можно на лодке, вертолете, пешком или на собачьих упряжках. Дорогу из Оссоры, параллельную берегу, преграждают отвесные скалы, уходящие в океан; они частично защищают Тымлат от резких ветров, которые часто обрушиваются на село. Регулярные авиарейсы между Оссорой и Тымлатом совершаются только раз в неделю: вертолеты садятся на северной оконечности Тимлата и останавливаются на неплотно уложенном дощатом настиле, покрывающем зыбкий песок посадочной площадки. Прибытие любого вертолета – важное событие; рокот пропеллера хорошо слышен на расстоянии, и жители спешат встречать пассажиров.

Но как бы ни разнились Тымлат и Оссора по региональному статусу, в том и другом поселении среди коряков широко распространилось чувство социальной заброшенности. Повседневные условия были мрачными и безрадостными; нищета и безработица ввергли поселки в оцепенение, давившее на них подобно тяжелым сырым облакам, постоянно нависающим над северо-восточным побережьем. Многие работники не получали зарплату по пять-шесть, а в худших случаях по десять-одиннадцать месяцев. Напившись допьяна водкой или самогоном, люди, пошатываясь, бесцельно слонялись по двум грязным улицам. Дети прогуливали школы и в своих играх имитировали невзгоды взрослых. Эти «трудности понарошку» обращали тревогу в игру, а в детской болтовне отражались попытки взрослых скрыть отчаяние. С падением коммунизма началась чудовищная инфляция [Lemon 1996], и цены на продукты первой необходимости, такие как чай, хлеб и молоко, взлетели до небес. Одним из разрушительных последствий перманентного роста цен стало превращение спиртных напитков – водки и пшеничного или картофельного самогона – в универсальную «жидкую валюту» (см. [Pesmen 1995]), гораздо более надежную и стабильную, чем деньги. В Тымлате и Оссоре все что угодно, от билетов в Москву до одежды и чайных пакетиков, покупалось и продавалось за алкоголь и имело водочный эквивалент, неподвластный инфляции.

Наряду с нехваткой продовольствия экономическую ситуацию во времена перестройки усугубил распад колхозно-совхозной системы. В начале 1990-х годов здесь, как и везде в стране, запасы продуктов пополнялись редко и полки магазинов были пусты. В первые месяцы 1992 года единственными доступными товарами были сахар, мука, сигареты и спички, да еще в сельские магазины время от времени поступали партии хлеба из Владивостока. Новость о том, что завезли хлеб, распространялась со скоростью лесного пожара, и люди набивались в магазин так, что не вместившимся приходилось толпиться у входа. Те, кто успевал пробиться к прилавку, обычно старались урвать больше трех буханок (хотя больше трех в одни руки не продавали). Остальные приходили в ярость, но счастливчикам было наплевать на чужие упреки и проклятия.

Как объясняли коряки, и молодые, и старые, жизнь в поселках в условиях экономической и социальной разрухи только усугубляла их ощущение деградации. Собственно, когда разговор заходил о проблеме деградации, оказывалось, что вопрос о месте проживания был для коряков одним из главных. Беда поселков, по мнению корякских старейшин, заключалась в том, что они перестали быть местами совместного проживания. «[В домах] мы одни. Живем сами для себя. Вот так-то». Еще один признак оторванности от значимых форм общественной жизни они видели в том, что «народ начал воровать». Как рассказывали старики, пока они жили в тундре, все имущество было в безопасности: в отсутствие владельца его охраняли другие. «У кого угодно можно было оставить свои пожитки, придешь хоть через десять лет, а они все еще там. Ничего не пропадало». А теперь воруют, говорили они, – воруют, потому что никому до этого нет дела. Среди знакомых мне коряков ощущение деградации чаще всего выражалось в том, что жизнь в поселке они противопоставляли жизни в тундре. Для коряков поселок – не только жизненное пространство, но и символ отношения социума к власти.

Чтобы проиллюстрировать важность и сложность этого вопроса, приведу пример. Поздней осенью 1994 года произошло несколько несчастных случаев, унесших жизни молодых людей. Особенно потрясла общины северо-восточного побережья смерть одного молодого человека, погибшего при трагических, но по местным меркам не исключительных обстоятельствах. Двадцатисемилетний оленевод был найден одним из своих братьев на окраине деревни, с ногами, обмороженными до колен. По всей видимости, он пьяным вышел из деревни и направился в тундру. Взвалив его на плечи, его брат Саша отнес парня обратно в деревню и начал искать самолет, который доставил бы его в Петропавловск, где врачи могли бы спасти ему жизнь. Но на севере Камчатки авиарейсы определяются не столько расписанием, сколько погодными условиями. Уже несколько дней продолжался снегопад, затруднявший видимость, и как Саша ни упрашивал одного пилота за другим, все они отказывались лететь. В конце концов Сашин брат умер в аэропорту. Срочно вызвали родственников и организовали похороны.

Помню, как все были молчаливы и погружены в свои мысли. Никто не говорил о причине смерти, никто открыто не искал объяснений. Позже, после похорон, когда большинство родственников разъехалось по домам, люди начали говорить, что Сашиному брату, наверное, было худо, так как он понимал, что его не уважают. Должно быть, он чувствовал, что на него смотрят свысока, говорили они. Но что он мог поделать? «Разве жизнь – не одна сплошная обида?» – спросил кто-то.

Помимо прочего, утверждали корякские старейшины, жизнь в поселениях создает ужасные условия, из-за которых и женщины и мужчины зачастую умирают, не дожив и до сорока пяти лет. Одна из самых больших проблем, с которой сталкиваются сегодня общины коряков, состоит в том, как избежать гибели молодых людей в результате несчастных случаев, в которые они попадают пьяными или с похмелья.

В целом нельзя сказать, что чувство растерянности и бессилия, испытываемое корякскими женщинами и мужчинами, выражалось исключительно или главным образом в пьянстве. Однако игнорировать эту тему нельзя, и здесь я хочу ее прояснить. Хотя чрезмерное потребление алкоголя составляет проблему в корякских поселениях, это не меньшая проблема и для российского общества в целом [White 1996]. Некоторые антропологи отмечают, что между пьянством коренных жителей и русских нет никакой разницы. На самом же деле проблема в другом: коряки как представители коренной (а значит, маргинализированной в региональном масштабе) группы служат предметом предвзятого подхода, в рамках которого представители национального большинства с легкостью воспринимают пьянство как серьезный признак утраты традиций и неспособности коренных народов адаптироваться к общественным переменам. Для понимания условий жизни коряков на северо-восточном побережье Камчатки такой взгляд непродуктивен. Как пример приведу следующую историю.

В первые же дни моего пребывания на полуострове один мужчина посоветовал мне не забираться слишком далеко, передвигаясь вдоль северо-восточного побережья. Собственно, это было не единственное предупреждение подобного рода. На что было в этом регионе смотреть иностранке? Мой собеседник был уверен, что я, как и он сам, буду шокирована отсутствием моральных устоев, интеллекта и санитарии. Он посоветовал мне прихватить с собой несколько бутылок самогона на случай, если мне вдруг понадобится помощь. Иначе мне никто не поможет. Он-то уже знал, что алкоголь – могущественное средство добиться на этом побережье чего угодно.

Человек, порекомендовавший алкоголь как стратегическое и исследовательское орудие, призванное обеспечить мне, одинокой женщине, путешествующей по северной Камчатке, радушный прием и безопасность, несколько лет прослужил штатным охотником в местном госпромхозе. Далее я буду называть его «Охотник». Он исколесил полуостров вдоль и поперек, от берега до берега; он знал, за что можно купить местных жителей: за водку и самогон. Когда я с ним познакомилась, он торговал мехами и шкурками. Охотник расплачивался за шубы, сапоги и шапки из оленьих и тюленьих шкур выпивкой, а не деньгами. Цены он платил низкие: две-три бутылки за шубу, одна за пару сапог или шапку.

При этом Охотник процветал, продавая те же меха за американские доллары, которые получал наличными в основном от американских и немецких охотников-любителей. Он говорил, что ведет с ними бизнес; слово «бизнес» он употреблял на каждом шагу. Он объяснил, что американские друзья научили его уму-разуму с помощью одной ключевой фразы. «Время – деньги», – заявил он, и продолжил излагать все новые принципы ведения «бизнеса». В поселках, которые я посетила, он был известен как оборотистый жулик. В прибрежных населенных пунктах он ратовал за продажу пушнины; американский доллар, утверждал он, в конечном итоге принесет пользу всему региону. Когда-нибудь он будет платить корякам настоящими долларовыми купюрами, но пока им придется довольствоваться самогоном.

Как и Рыбий Глаз, предубежденный и неудачливый предприниматель, о котором уже шла речь выше, Охотник своими назойливыми уговорами только отвращал от серьезного сотрудничества с ним многих знакомых мне коряков. Они прекрасно понимали, что он считает их ни на что не годными недотепами и простофилями. Он открыто обвинял их в отсутствии нравственных принципов («они столько пьют, что от этого слепнут»), подразумевая, что и его собственные нравственные принципы не так уж высоки.

Посреди всей этой лжи и лицемерия одна знакомая мне корякская женщина открыто потребовала, чтобы Охотник доказал свою финансовую состоятельность. Почему, спросила она, он не в состоянии заплатить за пушнину деньгами, а не самогоном? Не в том ли дело, что коммерческая сметка его подвела и он не сумел заработать столько долларов, сколько хотел? Вопрос был задан в шутку, но попал не в бровь, а в глаз, и Охотник воспринял его всерьез. Ведь женщина была права.

Для многих знакомых мне коряков подобные замечания были единственным способом сопротивляться и разоблачать иерархически выстроенные проявления регионального неравенства. Как средство сопротивления такие замечания могут показаться неэффективными и удручающе «беззубыми». Они не нарушают порядка региональной иерархии и не подрывают силу Охотника напрямую. Однако каждое высказывание такого рода служит вызовом предполагаемому превосходству, уловкой, с помощью которой обнажается уязвимость силы без какой-либо угрозы для говорящего. Скрытая язвительность вопроса, с одной стороны, подчеркивает неоправданное самомнение Охотника, а с другой, допускает два разных, но взаимосвязанных представления о жизни в поселках северо-восточного побережья. Согласно одному из них, жизнь коряков сурова и нуждается в улучшении, согласно другому – мрачна, но не лишена юмора и надежды.

Региональные связи

В посещенных мною поселениях северо-восточного побережья Камчатки местное начальство состояло в основном из русских и украинцев. Хотя с середины XIX века присутствие материковых торговцев и мелких предпринимателей на севере полуострова усиливалось [Вдовин 1973], большинство «приезжих» русских и украинцев прибыло в середине 1950-х годов. Правительственные программы экономического развития в то время предполагали переезд большого числа русских и украинских работников с семьями на северо-восточное побережье. Большинство «белых», как называют коряки приезжих, работало в процветающей рыбной промышленности. Стимулы были мощными: заработная плата втрое выше, чем на материке, плюс представление квартиры со всеми удобствами семье каждого работника (напомним, что в Советском Союзе квартиру нельзя было ни снять, ни купить, а только получить от государства, для чего зачастую приходилось отстоять многолетнюю очередь). К тому же многие семьи получали возможность приобрести автомобиль.

В результате политических потрясений, последовавших за распадом Советского Союза, многие госслужащие, учителя и рабочие, приехавшие в Оссору из материковой России и Украины, решили вернуться в свои родные города. С падением советской власти государственные субсидии на севере Камчатки начали иссякать. У правительства Ельцина не было ни денег, ни заинтересованности в том, чтобы помогать работникам и в целом финансировать такую опасную и трудноуправляемую отрасль, как рыболовство. В условиях экономической нестабильности и политической неопределенности, которые принесла российская программа приватизации, многие «белые» жители Оссоры начали продавать свои квартиры, холодильники, телевизоры и мебель. Перевозка всего этого скарба с севера Камчатки вглубь материка обошлась бы слишком дорого, объясняли они. Понимая, что по возвращении им придется нелегко, они заламывали за свои квартиры гигантские цены, часто эквивалентные зарплате оленевода за шесть-семь семь лет.

Это региональное неравенство вызывало едкие комментарии со стороны многих знакомых мне коряков, хотя они и не проявляли враждебности или антагонизма. Правда, осенью 1992 года один молодой коряк пытался организовать бунт против тымлатских «белых», призывая односельчан к вооруженной борьбе («Возьмемся за ружья! Вышвырнем русских! Тех, кто не захочет убраться, расстреляем. Русские, вон из села!»). Однако старейшины публично призвали его воздержаться от насильственных действий. Враждебность, по их словам, может породить только еще большую враждебность и конфликты. Большинство жителей села не желало в этом участвовать.

Отношения между сообществами Тымлата и Оссоры были нестабильными и напряженными. По мнению многих оссорских коряков, быт их тымлатских сородичей был отсталым и убогим. Они часто противопоставляли свои «культурные» манеры «некультурным» манерам тымлатцев. Даже у родственников они не гостили подолгу. Знакомые мне тымлатцы часто обижались на свою более космополитичную родню. Обычно оссорцам хватало пары дней, проведенных в Тымлате, чтобы захотеть домой: они начинали бегать по селу и расспрашивать, на чем можно побыстрее уехать. Тымлатцы, как правило, наблюдали за таким поведением с непроницаемым выражением лица и в глубоком молчании. Они понимали, что их более «цивилизованные» родственники смотрят на них с жалостью и что им далеко до того благополучия, которым, по их мнению, отличалась жизнь в Оссоре по сравнению с их жизнью.

Все эти обстоятельства помогли мне сформировать представление о значении истории и гендера на северо-восточном побережье Камчатки.

Путеводитель

Эта книга разделена на девять глав и посвящена вопросам гендера и истории. В первой главе я начала излагать теоретические основы и задала этнографическое направление моего дальнейшего исследования. Во второй главе, «История окраины», я показываю, как этнографические образы и исторические события определили формы существования коряков на северо-восточном побережье Камчатки. В третьей главе, «История в разрезе», я рассматриваю некоторые реакции корякских женщин и мужчин на ключевые элементы региональной власти и доминирования, дополняя их этнографическими описаниями и политическими обоснованиями. Четвертая глава, «Дальние голоса, неприметные жизни», продолжает тему гендерной спецификации, рассматривая корякских женщин-старейшин как индивидуальных комментаторов культуры и истории.

В пятой главе , «Исследовательские связи», я рассматриваю современные проблемы коряков северо-восточного побережья в контексте социальных проблем, связанных с гендером, региональным неравенством и дифференциацией сообществ; в ней также рассматриваются некоторые условия и результаты моих собственных исследований. В шестой главе, «Агентность в безнадежной ситуации», я рассказываю истории двух корякских женщин, которые обратили мое внимание на важность гендерных возможностей и ограничений в нынешней борьбе корякских женщин с экономическими трудностями и разрухой. В совершенно ином ключе написана глава седьмая. Тщательность, с которой корякские женщины обрабатывают шкуры животных и меха, заставила меня задуматься об удовольствиях, которые женщины могут получать от работы и в интимных отношениях. Об этом и идет речь в главе «Шкуры желания». А глава восьмая, «…И традиция», повествует об одной корякской женщине, которая помогла мне понять важность творческого подхода к преодолению неравенства сил и поиску новых, хотя и необычных решений для культурного выживания.

Я уже говорила о том, насколько в жизни коряков важна мобильность. В соответствии с этим, заключительная глава, «Приехали?», не содержит традиционных выводов. Прохождение через исторические конфигурации политической и социальной власти, гендерные различия и дифференциацию сообществ не приводит к благоприобретенной мудрости, но указывает на другие отправные точки, уводя путешественников в новые области.