Сразу хочу оговориться, что я использую эти термины взаимозаменяемо. «Религиоведение (от лат. religio – “религия” и славянского “вéдение”) представляет собой комплексную, относительно самостоятельную научную дисциплину, имеющую свой предмет, включающую ряд разделов, применяющую определенные методы исследования… В западной культуре исторически сложилось обозначение, которое с романо-германских языков на русский переводится как “наука о религии”… Религиоведение (наука о религии) вычленялось, развивалось и развивается на стыке с рядом дисциплин – философией, историей философии, теологией, исторической наукой, культурологией, антропологией, социологией, политическими науками, психологией, лингвистикой, фольклористикой, мифологией, этнографией и др. <…> Религиоведение изучает закономерности возникновения, изменения, развития и функционирования религии, ее качественные, сущностные характеристики, строение и различные компоненты (с учетом особенностей различных религий), многообразные феномены, как они представали в истории общества (синхронно и диахронно), взаи мо связь и взаимовлияние религии и других областей культуры, а также историю самого религиоведения» (Религиоведение: учебник для бакалавров / под ред. И. Н. Яблокова. М., 2015. С. 12–13).
«Знание за пределами науки» – название книги, изданной группой профессоров и академиков РАН для того, чтобы «обосновать мысль о равноценности науки и вненаучного знания», включающего мистику, магию и алхимию (см.: Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I–XIV вв. М., 1996. С. 3). Что характерно, один из главных пропагандистов «знания за пределами науки», составитель и главный редактор названной книги академик И. Т. Касавин впоследствии признал, что, несмотря на полный успех его предприятия, результаты оказались не совсем такими, каких он ожидал. Уравнивание науки в правах, например, с уфологией внезапно (для академика И. Т. Касавина) привело к падению авторитета науки: «Политическая элита пошла по пути недооценки науки во всех отношениях – как условия обучения и развития личности, как теоретического мышления и как фактора социальных и технических преобразований» (Касавин И. Т. «Мы создали что-то вроде маленькой альтернативной истории мысли…» // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 1. С. 184). Несмотря на это, академик продолжает настаивать, что, например, «можно… допустить, что весь наш мир – это большая лаборатория, которая была запущена какими-нибудь очень влиятельными пришельцами» (Там же. С. 177). На мой взгляд, достаточно очевидно, что утверждение «равноценности», например, эволюционных теорий современной биологии и уфологических «концепций» появления жизни «и особенно человека и сознания» в результате «внеземного вмешательства» необходимо должно повлечь за собой падение авторитета (и финансирования) науки – особенно если эта «равноценность» в течение десятилетий отстаивается и пропагандируется не кем-нибудь, а группой академиков РАН. Услышав от И. Т. Касавина призывы к ученым искать знаний у мистиков, магов и уфологов, любой представитель «политической элиты» может вполне обоснованно сказать: «Если вы, академики, сами признаете, что ничего не понимаете, и допускаете, что вся Земля – это космическая лаборатория пришельцев, то, может, надо выделять средства не вам, а тем, кто занимается летающими тарелками? Они-то вообще не колеблются в подобных вопросах и полностью отвергают “академическую науку” как никчемное шарлатанство». Почему И. Т. Касавин не видит причинно-следственной связи между защитой и пропагандой (им самим и его коллегами из РАН) лженауки и общей утратой интереса к науке (в том числе у «политических элит»), мне решительно непонятно.
В качестве примера можно привести известное высказывание Ж. Бодрийяра, согласно которому «постмодернизм – это всемирный вербальный блуд». Также в одном из своих интервью он утверждал: «Постмодернизм, как мне кажется, в изрядной степени отдает унынием, а то и регрессией. Это возможность мыслить все эти формы через своеобразное смешение всего со всем» (Дьяков А. Какой смысл философу верить в реальность? (Беседа с Джерри Култером) // Хора. 2009. № 2. С. 154).
Под «традиционной модернистской наукой» (или «наукой Нового времени») здесь и далее я понимаю такую познавательную деятельность человека, которая предполагает наличие объективной реальности и возможность человека объективно познавать эту реальность при помощи процедур, известных как научный метод (научные методы) познания.
См.: Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2005. С. 28–30.
Интерпретация идей П. Фейерабенда его симпатизантом и исследователем И. Т. Касавиным (Касавин И. Т. Указ. соч. С. 183).
Hollingsworth R. The Snare of Specialization // Bulletin of the Atomic Scientists. 1984. Vol. 40. No. 6. P. 34–37.
Ковальчук М. От синтеза в науке – к конвергенции в образовании (по материалам статьи из журнала «Образовательная политика» № 11–12 (49–50) за 2010 год). URL: http://www.nrcki.ru/files/obrazovat-politika.pdf.
Неретина С. С., Огурцов А. П. Пути к универсалиям. СПб.: РХГА, 2006. С. 585. Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (РФФИ), проект № 04-06-87016.
Неретина С. С. Этьен Жильсон: новый взгляд на старое наследие // Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2004. С. 595–596.
Капица С. П. Предисловие к переводу книги «Интеллектуальные уловки» Алана Сокала и Жана Брикмона // Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки. М., 2002. С. 8.
Некоторое время назад я написал именно что нелицеприятную рецензию на творчество С. С. Неретиной и А. П. Огурцова (Апполонов А. В. Второе пришествие мифа // Логос. 2013. № 2. С. 237–244). Помимо прочего, в этой рецензии я отметил как безусловно ложное и абсурдное утверждение авторов о том, что «У Боэция… все единичные вещи назывались “personae”» (Неретина С. С., Огурцов А. П. Реабилитация вещи. СПб., 2010. С. 395). Любопытно, что авторы, делая это утверждение, ссылались на стр. 78 известного издания Боэция «“Утешение философии” и другие трактаты». Но на указанной странице ничего подобного о personae не написано, и это вовсе не удивительно. Потому что personae, то есть «лица», суть «индивидуальные субстанции разумной природы» (Боэций. «Утешение философии» и другие трак таты. М., 1990. С. 172 (курсив мой. – А. А.)). Полагаю, что это очевидно: «этот вот» стол (или стул) является единичной вещью, но не «индивидуальной субстанцией разумной природы»; соответственно он никоим образом не есть persona, или «лицо». Таким образом, я поймал профессоров на искажении первоисточника и на обмане читателя при помощи ложной ссылки. Авторы могли бы просто промолчать, поскольку по существу возразить на это им было нечего. Но они молчать не стали и возразили мне следующее: «Рецензент развязно рассуждает о том, что в мифологическом мышлении неотчетливо разделяются единичное и множественное, ссылаясь на трактовку Боэцием personnae на стр. 78 “Утешения философии” (“на указанной странице, естественно (?!), ничего подобного про personnae не написано, да и не могло быть написано”, с. 245). В качестве доказательства приводится определение personnae со с. 172! Между тем в “Комментарии к Порфирию” (на с. 77–78) Боэций прямо говорит о “субстанции человека как о разумности”, о том, что “наиболее собственными отличиями называются такие, которые показывают субстанцию каждой вещи”. И этот подход, сформулированный более общо, он повторяет в определении личности как “индивидуальной субстанции разумной природы” в другой работе ― “Против Евтихия и Нестория” (с. 172). Это либо придирка рецензента, либо бессвязное прочтение текстов известного мыслителя Средневековья» (Огурцов А. П. Надо же думать, что понимать // Логос. 2013. № 6. С. 179). Что имели в виду авторы, когда писали все эти слова, – я не знаю, но никакого отношения к тому простому факту, на который я указал (то есть к отсутствию на указанной профессорами странице тех слов, которые они приписали Боэцию), они явно не имеют. При этом не могу не отметить, что – удивительно, но факт – в трех случаях из трех они написали слово «personae» с ошибкой. Из этого опять-таки видно, что подобные господа не слишком переживают по поводу того, что они пишут, заранее оградив себя от любой возможной критики искренней уверенностью, что свободным и уникальным личностям, имеющим статус профессоров РАН, дозволяется все.
The Opus Maius of Roger Bacon. 3 vols / J. H. Bridges (ed.). Oxford, 1879–1900. Vol. 2. P. 385.
Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1996. Т. 1. С. 37–38.
Jordan L. H. Comparative Religion. A Survey of its Recent Literature. L., 1920. Vol. 1. P. 135.
Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения. М., 2007. С. 159.
Например, в России единственным известным мне случаем явного воплощения идей конфессионального религиоведения является книга Ю. Максимова и К. Смоляра «Православное религиоведение. Ислам, Буддизм, Иудаизм» (М., 2008). Собственно религиоведческая составляющая данной книги заключается в пересказе общеизвестных справочных сведений о названных религиозных традициях, а конфессиональный элемент сводится к цитированию высказываний Святых Отцов. Хотя цитирование весьма обильно, авторы, на мой взгляд, могли бы ограничиться одной цитатой из Иоанна Кронштадского (приведена на с. 248), поскольку остальные мало чем отличаются от нее: «Нечестивые не узрят Славы Твоея, Христе, то есть неверующие, непрививающиеся, католики злые, лютеране-богохульники и реформисты, евреи, магометане, все буддисты, все язычники». Проще говоря, в данном конкретном примере конфессионального религиоведения мы наблюдаем теологическую (на основании христианского Предания) оценку некоего набора знаний о религиозных традициях, что, конечно, к науке никакого отношения не имеет и лишний раз свидетельствует о том, что «конфессиональное религиоведение» есть contradictio in adjecto.
Красников А. Н. Указ. соч. С. 67.
Шестов Л. И. Апофеоз беспочвенности. Париж, 1971. С. 214.
Smith W. C. Comparative Religion: Whither and Why // The History of Religions: Essays in Methodology / M. Eliade, J. Kitagawa (eds). Chicago, 1959. P. 34.
Smith W. С. The Comparative Study of Religion: An Inaugural Lecture. Montreal, 1950. P. 51.
Smith W. C. Comparative Religion: Whither and Why. P. 42.
Smith W. C. Religious Diversity: Essays. N.Y., 1976. P. 155.
Как утверждает Смит, «в конце первого тысячелетия слова islām и dīn могли вызывать в сознании слушателей образ ислама как овеществленной сущности, как одной из религий, наряду с прочими; но после тщательного исследования становится ясно, что это была не единственная и даже не главная интерпретация» (Smith W. С. The Meaning and End of Religion. Minneapolis, 1991. P. 109).
Смит любил представлять себя религиозным реформатором, который должен «помочь людям в том, чтобы религия не стояла между ними и Богом» (Ibid. P. 127). Помимо «религии» (как «овеществления» живой веры) предполагалось отбросить традиционную теологию и религиозные институты (как составные части этого «овеществления»): «Вера… это глубоко личная, динамическая, предельная, непосредственная встреча человека с Богом… Если вера жива, то человеку нет дела до абстракций и до еще более вторичного вопроса об институтах» (Ibidem). В книге с характерным названием «К всемирной теологии» Смит попытался разработать некую «компаративистскую теологию религии», которая «будучи сконструированной, стала бы неоспоримой [истиной] для всего человечества» (Smith W. С. Towards a World Teology. Faith and the Comparative History of Religion. Philadelphia, 1981. P. 126). Понятно, что книга с подобным содержанием не вызвала особого энтузиазма ни у христианских теологов, ни у представителей других религий, хотя своего читателя все-таки нашла.
Объяснение самого Смита выглядит довольно беспомощно и заключается в том, что «наши понятия более или менее адекватно отражают некоторые аспекты реального мира» (Smith W. С. The Meaning and End of Religion. P. 17), а потому, если понятие religio в Средние века не имело того же содержания, которое предполагает для термина «религия» современное религиоведение, стало быть, никакой религии в Средние века не было. Однако Смит почему-то не подумал о том, что для обозначения того, что называл «религией», например, Дюркгейм, в Средние века могли использоваться какие-то другие термины (например, lex или secta).
Hobsbawm E. The New Threat to History // The New York Review of Books. 1993. December 16. P. 63.
По меньшей мере с момента выхода «Психической болезни и личности» Фуко постмодернисты уверены, например, в том, что никаких психических болезней не существует, а есть врачи, которые стремятся к обретению власти и господства за счет объявления здоровых людей «больными». Губительный характер воздействия на психиатрию этих постмодернистских идей очень хорошо описал Ю. С. Савенко: «Именно Фуко, став одним из самых влиятельных западных мыслителей последней трети XX века, вновь принес в мир старый соблазн тотальной социологизации, политизации и прагматизации истины. Если не сам Фуко, то его бесчисленные эпигоны начали утверждать, что психические заболевания, их диагностика и лечение суть мифология, придуманная и используемая для подавления всевозможных смутьянов, нарушителей общественного спокойствия. Вместо формирования уважительного отношения к психической болезни и психической патологии мы видим лоббирование интересов представителей одних групп, фактически за счет других. Социологизация, а порой даже политизация психиатрии отражает отношение к психиатрической реальности как чисто виртуальной, точнее условной, словно психиатрия нормативная наука, наподобие права, и можно, приняв новые законы, изменить ее. При таком подходе эффект наименований, переименований, изъятий и т. п. постоянно преувеличивается. Люди приучаются вместо трудных поисков истины и сакрального к ней отношения манипулировать ею по своей воле. Психиатрическая глава МКБ-10 – яркий пример такой манипулятивности: здесь фактически отрицается научный постулат, согласно которому таксономист не создает таксоны и не отменяет их, а открывает созданное природой» (Савенко Ю. С. Переболеть Фуко // Новое литературное обозрение. 2001. № 49. URL: http://magazines.russ.ru/nlo/2001/49/savenko.html). А вот другой пример, приведенный А. Сокалом и Ж. Брикмоном в работе «Интеллектуальные уловки», который показывает, как постмодернизм разрушает этнографию и антропологию: «Существует по крайней мере две точки зрения на происхождение американских индейцев. Общепринятая теория, основанная на многочисленных археологических находках, состоит в том, что их предки пришли из Азии. Но некоторые индейские мифы о сотворении мира полагают, что их предки всегда жили в Америке, по крайней мере со времени их переселения из подземного мира, населенного духами. Британский антрополог Роже Анион, работавший в племени Зуни, в репортаже в Нью-Йорк Таймс (22 октября 1996) заявил, что “наука – лишь один из способов познания мира среди прочих… [Видение мира зуни] столь же правомерно, как и археологическая точка зрения на предысторию”» (Сокал А., Брикмон Ж. Указ. соч. С. 60).
Dubuisson D. The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge, and Ideology. Baltimore, 2003. P. 173.
Узланер Д. Расколдовывание дискурса: Религиозное и светское в языке нового времени // Логос. 2008. № 4. С. 143 (курсив мой. ― А. А.).
Там же. Д. Узланер в данном случае цитирует издание: Mccutcheon R. T. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. Oxford University Press, 1997. P. 29.
Там же. С. 144.
Там же. С. 145.
Cusack C. M. The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge, and Ideology ― by Daniel Dubuisson // Journal of Religious History. 2008. Vol. 32. No. 4. Р. 482.
Dubuisson D. Op. cit. P. 190.
Cusack C. M. Op. cit. Р. 482.
Узланер Д. Картография постсекулярного // Отечественные записки. 2013. № 1. С. 185.
Anitius Manlius Tor qua tus Severinus Boethius. Brevis f dei christianae complexio; PL 64, 1333B (здесь и далее аббревиатура PL обозначает издание: Patrologiae Cursus Completus. Series Latina. 221 vols. Paris, 1844–1879; цифра после PL указывает номер тома, цифра после запятой – страницу (колонку) тома).
Brevis f dei Christ. compl.; PL 64, 1333B.
См. сноску 97 в главе I.
В принципе термин «католицизм» появляется довольно поздно, как оппозиция термину «протестантизм». Средневековая religio Catholica – это, строго говоря, не «католическая», а «кафолическая», «вселенская религия», то есть такая религия, которая, согласно Боэцию и Фоме Аквинскому, «заповедует правила для всех людей» и «распространилась почти во все пределы мира» (см.: Фома Аквинский. Комментарий к трактату Боэция «О Троице». М., 2015. С. 100–102).
Как пишет Д. Узланер, «на идеологическое измерение научного изучения религии одними из первых обратили внимание те, кто либо изначально не был религиоведом, но затем пришел в эту дисциплину (например, из философии), либо те, кто представлял конкурирующие (например, теологию) или смежные (например, антропологию) с религиоведением дисциплины» (Узланер Д. Расколдовывание дискурса. С. 142–143). Как видно из этой цитаты, «идеологическое измерение научного изучения религии» обнаруживается и критикуется преимущественно не учеными, но теми, кто к науке не имеет вообще никакого отношения. Что же касается антропологии, то Т. Фицджеральд (а именно его Узланер приводит как пример антрополога, «разоблачающего» науку о религии) критикует не науку о религии (science of religion) вообще, а ее вполне конкретный (псевдо- или околонаучный, с его точки зрения) вариант, religious studies, который он понимает как «современный миф о религии, сформированный в философской теологии (теософии?) христианскими авторами, такими как Дж. Хик» (Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. N.Y.; Oxford, 2000. P. 31). Фактически он, как ученый-антрополог, полемизирует с авторами вроде У. К. Смита (которому, кстати, в «The Ideology of Religious Studies» посвящено немало страниц) и при этом утверждает, что за редкими исключениями все, кто занимается religious studies, – христианские теологи, а не ученые. Само наличие ситуации, когда Фицджеральд критикует понятие «религия» за его ненаучность и зависимость от христианской теологии, но при этом оказывается у постмодерниста Д. Узланера в списке борцов с научным изучением религии, где фигурируют преимущественно теологи, лишний раз подчеркивает ту прискорбную путаницу, которую в науку о религии привносят как теологи, так и писатели-постмодернисты.
Необходимо отметить, впрочем, что некоторые авторы пытаются отрицать универсальность религиозных феноменов на основании этнографических и антропологических данных. Аргументы подобного типа я рассмотрю в четвертом разделе второй главы.
Lagarde P. de. Deutsche Schrifen. Goettingen, 1878. S. 17.
О чем свидетельствует уже само название его трактата: «De Veritate, prout distinguitur a revelatione, a verisimili, a pos sibili, et a falso», то есть «Об истине, как отличающейся от откровения, от правдоподобного, от возможного и от ложного».
Tindal M. Christianity as Old as the Creation. L., 1730. Р. 82.
Ibid. P. 232.
«Таким образом, Бог нашел уместным открыть нам в Писании некоторые удивительные вещи, такие как сотворение мира и последний суд, и много других удивительных истин, которые человек сам по себе не мог даже вообразить» (Toland J. Christianity not Mysterious. L., 1702. P. 41).
При этом уже здесь термин «религия» используется как по меньшей мере не полностью тождественный термину «вера»: «…для рассмотрения разногласий в нашей святой религии и христианской вере» («…in causa nostrae sanctae religionis et Christianae f dei»; Praef., 1).
Baierus G. I. Compendium theologiae positivae. Lipsiae, 1759. P. 13.
Burman F. Synopsis Theologiae. Genevae, 1678. P. 4.
Stern F. R. The Politics of Cultural Despair. Berkeley, 1974. P. 27.