Наука о религии и ее постмодернистские критики - читать онлайн

Предисловие

Начать мне хотелось бы с констатации следующего (весьма печального, на мой взгляд) факта: в современной науке о религии, как отечественной, так и зарубежной, набирают силу определенные тенденции (назову их условно «ревизионистскими»), которые – если только им не воспрепятствовать – могут в конце концов привести к тому, что место научного религиоведения займет опирающаяся на псевдознание маловразумительная беллетристика. Нельзя не отметить также, что в подобном угрожаемом положении находится отнюдь не только наука о религии (религиоведение[1]). В настоящее время многие традиционные теории и концепции гуманитарного знания (прежде всего исторического) подвергаются радикальному пересмотру со стороны многочисленных «разоблачителей», обычно непрофессионалов, которые плохо понимают, как работает наука, но при этом владеют наукообразной терминологией в степени, достаточной для того, чтобы выглядеть учеными в глазах широкой публики, к которой они главным образом и обращаются.

Этот феномен называют по-разному. Псевдонаучная литература по истории обычно проходит под названием «фолк-хистори», а для обозначения общегуманитарных ревизионистских тенденций используют такие термины, как «негационизм», «дениализм» и собственно «ревизионизм». Однако вне зависимости от названия данный феномен по своей сути является воплощением постмодернистского релятивизма, который, если использовать выражение постмодерниста И. Т. Касавина, стремится утвердить равенство между научным знанием и «знанием за пределами науки»[2].

Во избежание недопонимания, я скажу несколько слов о том, что я понимаю под «постмодерном», – поскольку данный термин имеет множество трактовок. Итак, под «постмодерном» я подразумеваю эпоху, которая пришла (на Западе – приблизительно в 1970–1980-е гг.) на смену европейскому Новому времени, или «модерну» (modernity, Moderne, modernité etc.). Характерными чертами постмодерна (как эпохи) и постмодернизма (как выражения этой эпохи в культуре) являются агностицизм (в отношении объективной истины), иррационализм, крайний субъективизм, отрицание ценностей и норм («вечные ценности» – тоталитарные и параноидальные идефиксы, которые препятствуют творческой реализации индивида), эклектизм (в смысле фейерабендовского anything goes), бессистемность, антиномизм, анархизм, широкий плюрализм (в смысле – любое мнение одинаково ценно) и т. п. Кроме того, есть и более специфические элементы, характеризующие постмодернистскую куль туру, такие как игра, ирония, коллаж, цитатность, интертекстуальность, «смерть автора» и т. д.

Постмодерн породил мощную философскую традицию (Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр, М. Фуко, Ж.-Ф. Лиотар, У. Эко и др.), которая стала своеобразной летописью само-осознания эпохи и в качестве таковой обладает несомненной ценностью. В связи с этим я хотел бы отметить, что в задачи настоящей работы не входит критика этой традиции, тем более что многие философы, считающиеся постмодернистами, сами оценивали постмодернизм довольно негативно[3]. Представленные далее критические замечания относятся преимущественно к попыткам отдельных авторов перенести некоторые принципы постмодернистской философии, которые были сформулированы скорее для экспликации и описания «ситуации постмодерна», нежели в качестве универсальной методологии, в изначально чуждую этой философии сферу эмпирического научного знания. Хотя постмодернизм во всех своих проявлениях критически настроен по отношению к традиционной модернистской (нововременной) науке[4] как к одному из «больших нарративов», едва ли теоретики из числа названных выше философов, говоря о «делегитимации научного знания», имели в виду что-то большее, чем то, что в «ситуации постмодерна» наука не может претендовать на роль объединяющего начала в обществе. Как представляется, от этой (отчасти верной – постольку, поскольку и настолько, насколько речь идет о фиксации Zeitgeist) идеи до практических попыток релятивизации научной методологии во имя этого самого Zeitgeist – довольно приличное расстояние. Тем не менее, как будет видно из дальнейшего, в определенный момент такая релятивизация все-таки началась.

Возвращаясь к основной теме, следует сказать, что причины возникновения «ситуации постмодерна» столь многочисленны и разнообразны, что для их выявления и описания даже в самых общих чертах потребовался бы специальный научный труд. Поэтому мне не хотелось бы углубляться в этот вопрос в настоящей работе; тем не менее совершенно устраниться от него я тоже не могу. Соответственно, далее я представлю некоторые свои соображения относительно того, чтó можно считать наиболее важными факторами, обусловившими возникновение «ситуации постмодерна», и в чем следует видеть источник нынешнего специфического кризиса гуманитарного знания.

К началу XX в. модернистская (нововременная) наука достигла пика своего влияния на социум. Именно от нее ждали радикального переустройства общества, которое должно было привести человечество к новому, ранее невиданному процветанию. Однако вместо «золотого века разума» наступила эпоха экономических кризисов и мировых войн, а затем мир стал свидетелем противостояния двух сверхдержав, чреватого катастрофической ядерной войной. Кроме того, переустройство общества на научной основе (на основе как марксизма в СССР, так и разнообразных модернизационных проектов в странах Запада) оказалось процессом весьма непростым и болезненным, нередко сопровождавшимся такими отрицательными явлениями, как дегуманизация, бюрократизация, распад традиционных социальных связей, возникновение разного рода тоталитарных режимов и т. п. Идея о том, что наука является панацеей от всех бед, стала все чаще ставиться под сомнение, а вместе с ней – и сама наука.

Однако, как это ни парадоксально, подобные сомнения зарождались на фоне беспрецедентно глубокого проникновения модернистской (нововременной) науки в жизнь общества – как в виде прикладного использования научных открытий, так и в виде научной организации бизнеса, промышленности и общественных институтов. Едва ли не самыми главными следствиями научно-технического прогресса, проявившимися во всех сферах жизни человека, стали: 1) индивидуализация труда (прежде всего это относится к «образованным специалистам», «образованному среднему классу», «интеллигенции», «работникам умственного труда» и т. д., но в значительной степени также к рабочим специальностям); 2) резкий и длительный рост материального благосостояния.

Последний момент я хотел бы особо подчеркнуть. Приоритет индивида над обществом (государством, нацией, социальной группой, семьей и т. д.), постоянно декларируемый постмодерном, может быть провозглашен только в таком обществе, которое достаточно развито в материальном отношении и достаточно богато, чтобы опекать индивида от рождения и до смерти (через систему соцобеспечения, например), создавая тем самым иллюзию его независимости и самодостаточности. Жители развитых стран (и теоретики постмодерна, прежде всего), кичащиеся своим творческим индивидуализмом, своей неповторимой уникальностью, своим умением «мыслить иначе» и т. д., не смогли бы выжить без постоянной и активной (хотя и не слишком заметной) поддержки со стороны презираемых ими государственных и общественных структур. В этом видится еще один парадокс эпохи постмодерна: человек более, чем когда-либо раньше, зависит от государства и контролируется государством, но при этом, как правило, пребывает в уверенности, что он абсолютно свободен (по крайней мере потенциально).

Главным образом именно эти два фактора (при участии многих других, конечно) привели к радикальной индивидуализации общественного сознания. Эту индивидуализацию можно описать, например, в духе З. Баумана (хотя возможны и другие варианты), как фрагментацию социальной реальности и жизни отдельного человека: идея «общности интересов» оказывается все менее ясной, в то время как приоритет отдается «самореализации уникальной личности» (хотя бы и в ущерб «общему делу»), а на индивидуальном уровне совершается переход от «долгосрочной» ментальности к «краткосрочной»[5].

В результате широкого распространения того, что Т. Адорно называл «индивидуальным нарциссизмом», в определенных кругах стала практически общим местом нигилистическая критика «больших нарративов», в разряд которых попало практически все – от государственных идеологий до традиционных ценностей, включая, естественно, и модернистскую (нововременную) науку, которая стала толковаться как некий «тоталитарный («монологический») механизм», препятствующий «свободному самовыражению творческой личности», «диалогу культур, совершающемуся в межличностном пространстве», распространению «знаний за пределами науки» и т. д. и т. п. Кроме того, поскольку наука как социальный институт была (и остается) тесно связанной с государством и нередко обслуживала (и обслуживает) его интересы, критики господствующих общественных систем имели лишний повод выступить против традиционной науки как «инструмента подавления, используемого государством». Сторонники этой позиции говорят о том, что «всевластие научных экспертов – дело недопустимое, оно служит не установлению истины, а упрочению политического авторитаризма»[6]; на общекультурном уровне эта идея блестяще представлена в знаменитой песне Another brick in the wall группы Pink Floyd: We don’t need no education / We don’t need no thought control.

Как представляется, такое мировоззрение является губительным для любой осмысленной деятельности, кроме разве что самой элементарной. Весьма вероятно, человечеству (в основном, конечно, западной его части) придется долго расплачиваться за этот «постмодернистский поворот». Впрочем, долгосрочные прогнозы общего характера – это совсем не то, чему посвящена данная работа. Что же касается текущих проблем, связанных с делегитимацией модернистского (нововременного) научного знания (главным образом гуманитарного), то к вызовам, которые обусловливает представленная выше «ситуация постмодерна», надлежит добавить еще и неблагоприятные обстоятельства, связанные с воздействием научно-технического прогресса на саму науку.

Дело в том, что постоянный (пусть и не слишком заметный с определенного момента) рост влияния науки на социум выразился, помимо прочего, в беспрецедентном росте числа научных работников и вообще людей, занятых в сфере науки и образования. Если еще в начале XX в. академическое сообщество, например, исследователей религии едва ли превышало во всем мире сотню человек (причем большинство были так или иначе знакомы друг с другом), то сейчас только Американская академия религии (AAR) объединяет более 9000 преподавателей и исследователей. Понятно, что современный ученый не в состоянии прочитать работы всех своих коллег хотя бы в виде дайджеста; более того, он, скорее всего, даже не подозревает о существовании большинства из них.

Кроме того, упомянутые выше индивидуализация, рационализация и научная организация труда применительно уже к самой научной деятельности неизбежно повлекли за собой углубление специализации ученых. Сам этот феномен носит скорее нейтральный характер; но, так или иначе, он серьезно препятствует тому, что называют «научной коммуникацией». Еще в 1984 г. Р. Холлингсворт писал, что «хотя американская наука кажется весьма успешной, тенденция к углублению специализации и отсутствие междисциплинарной коммуникации может серьезно подорвать ее способности удовлетворять потребности общества»[7]. С тех пор ситуация отнюдь не улучшилась, и сейчас мы наблюдаем нарушение коммуникации уже не только между отдельными дисциплинами, но и между разными областями в рамках одной и той же дисциплины. Так, например, М. Ковальчук отмечает: «Сегодня существуют тысячи узких специальностей и специалистов, которые детально знают и понимают собственную предметную область и движутся каждый в своей парадигме, но если вы спросите ученого, изучающего, например, сверхтонкое расщепление атомных уровней, какое отношение это имеет к нашему месту во вселенной, к развитию науки и цивилизации вообще, он вряд ли поймет ваш вопрос… Количество факультетов в университетах увеличивается с каждым годом, дальнейшее дробление происходит и на уровне специальностей, на уровне кафедр. Профессор уже зачастую не очень понимает, чем занимается его коллега по кафедре»[8].

Все это ведет к тому, что ученые (даже работающие в относительно узких областях, где число их коллег не слишком велико) зачастую не могут выработать некие общие стандарты своей дисциплины, договориться о методологии или хотя бы об общих терминах, в рамках которых можно было бы вести дискуссию и обсуждать актуальные проблемы. Хотя авторитетные научные журналы пока еще спасают ситуацию, оставаясь некими центрами притяжения, формирующими «повестку дня», но в целом, как представляется, все идет к тому, что в скором времени научное знание окончательно фрагментируется и скатится в своего рода аутизм, когда ученые перестанут слушать и слышать друг друга и каждый будет заниматься своей собственной темой в рамках своих собственных представлений о том, как и зачем ею нужно заниматься.

Между тем возможность критики и свободного обмена идеями всегда составляла необходимую часть научной жизни. Она позволяла отбрасывать нежизнеспособные гипотезы, корректировать ошибки и расширять территорию научного знания. Изначально научные журналы, конференции и симпозиумы служили именно этим целям. Теперь, когда эти механизмы работают все хуже и хуже, распад научного сообщества на отдельные сегменты на фоне проповедуемого постмодерном методологического анархизма и всеядности, когда наука ставится в один ряд с уфологией и магией, может привести к крайне негативным последствиям.

Ходить за примерами далеко не надо. Вот, два профессора РАН пишут в работе, профинансированной Российским фондом фундаментальных исследований, что альбигойцы «имели пристрастие к восточным (мусульманским) культам»[9]. Эту свою оригинальную идею авторы никак не обосновывают (и даже не собираются это делать), из чего можно сделать вывод, что они особо не следили за тем, чтó пишут, и с равным успехом на месте альбигойцев могли оказаться, например, методисты, а на месте «мусульманских культов» – буддизм. Подобное может происходить только в условиях, когда, с одной стороны, фрагментация научного сообщества влечет за собой сложности с качественной экспертной оценкой псевдонаучных сочинений, а с другой – постмодернистский принцип anything goes постоянно легитимирует эту псевдонаучную деятельность как научную. Не случайно один из авторов приведенной выше сентенции во вполне постмодернистском духе отстаивает свое право «мыслить иначе»:

В этом отношении весьма примечательны следующие слова С. П. Капицы из его предисловия к русскому переводу «Интеллектуальных уловок» А. Сокала и Ж. Брикмона:

С. П. Капица, конечно же, прав. Действительно, в самом возникновении ненаучных теорий никакой опасности для науки нет – если эти теории сразу подвергаются «должной нелицеприятной критике». Но кто должен (и может) «нелицеприятно критиковать», например, упомянутую выше группу академиков РАН, которые требуют, чтобы уфологию уравняли в правах с эволюционной биологией, и ради этого создают, как выражается академик И. Т. Касавин, «альтернативную историю мысли»? Или, скажем, кто должен проводить научную экспертизу работ упомянутых профессоров РАН, которые считают, что альбигойцы были мусульманами? Тем более, даже если по пытаться подвергнуть их тексты «должной нелицеприятной критике», ответ сведется к тому самому принципу, о котором писал Капица: «молчи, когда с тобой разговаривают»[12].

Представив эту общую вводную часть, где были кратко обозначены те трудности и вызовы, с которыми сталкивается современная наука, я позволю себе перейти к более конкретным темам, имеющим непосредственное отношение к науке о религии (религиоведению). Специфика науки о религии, как, в общем, понятно из самого названия, заключается в том, что она подходит к религии как к объекту научного исследования. Однако сама религия, как правило, имеет собственные представления о том, как ее надо изучать и с какой стороны к ней следует подходить. Подавляющее большинство религий считает себя чем-то бóльшим, чем просто общественно-культурным человеческим феноменом, претендуя на сверхъестественное, божественное происхождение. Еще в XIII в. Роджер Бэкон писал: «Все верят, что получили свои религиозные учения (sectae) через откровение… Ведь любой, кто предлагает свое учение, ссылается на божественный авторитет, чтобы ему больше верили»[13]. Соответственно, редкий верующий готов признать, что его религия подобна всем остальным и что она так же, как они, может стать объектом беспристрастного научного исследования, a priori исключающего идею сверхъестественного откровения.

Как писал один из создателей научного религиоведения Ф. М. Мюллер (1823–1900), «само название “наука о религии” будет многим резать слух, и сравнение всех религий мира, которое подразумевает, что ни одна из них не будет занимать привилегированное положение, несомненно, покажется большинству опасным и достойным осуждения, так как в данном случае игнорируется особое предпочтение, которое каждый, даже простой фетишист, отдает своей собственной религии и своему собственному богу»[14]. В этом же фрагменте Мюллер упоминает о епископе Глостерском, который считал, что «так называемая современная наука о религии, с ее попытками сопоставить священные книги Индии с Библией, заслуживает самого резкого осуждения».

Уже отсюда должно быть ясно, что отношения ученых-религиоведов с христианскими церквями и их представителями изначально не были просты.

В конце концов, однако, наука о религии отстояла свое право на существование; более того, к началу XX в. она стала достаточно влиятельной силой, которую нельзя было просто игнорировать. В этой ситуации некоторые христианские теологи попытались использовать науку о религии в своих собственных интересах. Произошла, по выражению А. Н. Красникова, «беспрецедентная экспансия философско-идеалистических и теологических идей в религиоведение»[16]. Наиболее показательным примером здесь может быть В. Шмидт (1868–1954), автор концепции первобытного монотеизма, которая, с его точки зрения, позволяла ввести в науку о религии понятие об изначальном божественном откровении. Однако эта попытка скрестить теологию, религиозную философию и науку о религии успеха не имела – равно как и многие другие, подобные ей. Единственным их осязаемым результатом можно считать появление на свет фантомной дисциплины «конфессиональное религиоведение», которое, насколько я могу судить при практически полном отсутствии внятных примеров, является не наукой, а замаскированным под науку вариантом (христианской) теологии[17].

Другие теологи отреагировали на вышеописанную ситуацию иначе – они стали доказывать, что научное религиоведение в принципе не может дать адекватного знания о религии (или по меньшей мере об «истинной религии») и что в религии всегда остается нечто такое, о чем может рассказать только теология. Как указывает А. Н. Красников, «теоретические возражения сводились главным образом к тому, что нельзя изучать религию при помощи рациональных методов, так как она содержит в себе иррациональные или, говоря теологическим языком, “сверхразумные” элементы»[18]. Авторы подобных теоретических возражений опирались главным образом на идеи, почерпнутые из различных иррационалистических и антисциентистских доктрин (таких как экзистенциализм, философия жизни и т. д.), воспроизводя в конечном счете известную мысль Л. Шестова: «Наука полезна – спору нет, но истин у нее нет и никогда не будет. Она даже не может знать, что такое истина»[19].

Тем не менее на этой, казалось бы, тривиальной антисциентистской почве вызрела довольно оригинальная идея. В результате своеобразного прочтения К. Барта и некоторых других авторов, а также на основании историко-филологического анализа слова religio канадский теолог У. К. Смит (1916–2000) пришел к выводу, что никакой «религии», равно как и таких вещей, как «буддизм», «христианство», «индуизм» и т. д., как минимум до XVI в. не существовало, но все они были «изобретены» на Западе в процессе «реификации» («овеществления») «живой веры». Таким образом, в трактовке Смита традиционная наука о религии оказывается дисциплиной, повествующей о ею же самой изобретенных фикциях – постольку, поскольку «традиционной формой западного исследования религиозных представлений других людей было безличное представление некоего “оно” (it)»[20]. Как таковая традиционная наука о религии должна быть оставлена в пользу исследования «живой религиозности человека», или, вернее, уникальной личности, переживающей свою уникальную веру, «которая каждый день новая»[21].

Достигнув этих глубин субъективизма, Смит делает свой окончательный, «революционный», как он его сам называет, вывод: «Истинным может считаться только такое высказывание о некоей религии, которое сочтут истинным представители этой религии»[22]. Таким образом, отбросив «объективную» науку о религии как невозможную и ложную, Смит открыто встает на позицию теологии, причем теологии сугубо субъективистского типа (здесь можно вспомнить о том, что Смит был протестантом): «Сравнительное религиоведение должно стать строгим (disciplined) самоосознанием пестрой и развивающейся религиозной жизни человека»[23].

Сформулировав идею о том, что до XVI в. никакой религии нигде в мире не было (за исключением, возможно, исламских стран[24]), Смит мог теперь объявить ничтожной любую попытку науки о религии сказать хоть что-нибудь о своем предмете. Так, согласно Смиту, история религии (религий) после его критики возможна только как история «овеществления веры» на Западе, а сравнительное религиоведение, как уже отмечалось выше, за ничтожностью самого понятия «религия» должно превратиться в «строгую» интроспекцию верующих, истолковывающих, каждый по-своему, свои психологические состояния.

Критика, которой Смит подверг традиционное религиоведение, была восторженно принята в теологической среде – куда лучше, чем его идеи о религиозных реформах и «всемирной теологии»[25]. Автора почти сразу провозгласили живым классиком, однако до определенного момента его влияние на собственно науку о религии было не слишком заметным. По большей части религиоведы не понимали, каким образом из того факта, что слово religio в Средние века имело больше значений, чем слово religion в XX в., следует, что в Средневековье не существовало никакой реальности, определяемой, например, в дюркгеймовском ключе, как «религия – система верований и практик, относящихся к вещам священным, обособленным, запретным, которая объединяет в одну моральную общность, называемую Церковью, всех, кто их принимает»[26]. Однако с наступлением эпохи постмодерна ситуация изменилась кардинальным образом.

Надо отметить, что сам по себе постмодерн на удивление бесплоден, можно даже сказать – стерилен. Упомянутые выше характерные постмодернистские приемы, такие как ирония, коллаж, цитатность, интертекстуальность, пародийность и т. п., заключаются обычно в том, чтобы поместить нечто, созданное другими еще в эпоху «больших нарративов», в неожиданный контекст или смешать различные ингредиенты (также созданные другими) в какой-нибудь странной и неожиданной пропорции. Постмодернисты, так сказать, кормятся с чужого стола, а потому они не могли оставить без внимания оригинальные идеи Смита о «религии» и о ее «создании» западными учеными, философами и теологами. Тем более что эти идеи Смита хорошо сочетались с основной постмодернистской темой – темой власти и социального конструирования. В представлении постмодернистов нововременная наука не занимается изучением реальности, но сама конструирует ее с целью обретения власти и упрочения своего идеологического влияния. Человеку, неискушенному в современной философии, эта идея может показаться странной, но на самом деле она, на мой взгляд, является самым главным элементом постмодернистского кредо. Как заметил Э. Хобсбаум, «Рост интеллектуальной моды на “постмодерн” в западных университетах, особенно на факультетах литературы и антропологии… предписывает считать интеллектуальными конструкциями все “факты”, претендующие на объективность. Или, короче, не существует отчетливой разницы между фактом и фикцией»[27]. По мнению постмодернистов, «факты» (как в области общественных наук, так и в сфере естествознания) ученые «конструируют» приблизительно так же, как писатели сочиняют романы. Именно отсюда происходит уверенность постмодерна в том, что между научными и ненаучными «дискурсами» или «нарративами» нет никакой разницы, ведь все это суть фикции, конструируемые с целью обретения власти[28].

Процесс обнаружения рвущихся к власти «конструирующих акторов» называется на постмодернистском сленге «деконструкцией», и постмодернисты подвергают ей всю историю человечества и, в частности, историю науки. Наиболее успешной считается такая деконструкция научного знания, которая позволяет заклеймить деконструируемого ученого как врага демократии и сторонника тоталитаризма (здесь мы наблюдаем полную гармонию с упомянутой ранее максимой о том, что «всевластие научных экспертов – дело недопустимое, оно служит не установлению истины, а упрочению политического авторитаризма»). Поэтому, например, Д. Дубьоссон в книге с характерным названием «Западное конструирование религии», критикуя научные воззрения М. Элиаде, делает упор не столько на содержание этих воззрений (на мой взгляд, он вообще их плохо понимает), сколько на том, что «религиозная вселенная Элиаде в общем прекрасно согласовывалась с религиозной вселенной любого диктатора прошлого века, начиная с Салазара»[29]. С точки зрения постмодернизма, этого уже достаточно, чтобы отбросить феноменологические идеи Элиаде как нерелевантные – если все «дискурсы» равно истинны (или ложны), а «тоталитарный» дискурс однозначно «плох» (с точки зрения современных взглядов на политику), то все, что с ним связано (хотя бы и опосредованно – в силу совпадения «религиозных вселенных»), тоже «плохо», а потому должно быть отброшено.

Таким образом, суммируя сказанное, отмечу следующие принципиальные моменты. Одной из реакций христианских теологов на появление и бурное развитие науки о религии стала концепция, согласно которой «религия», изучаемая наукой о религии, возникла одновременно с самой этой наукой или чуть раньше – в рамках либерального протестантизма. Нечто подобное обнаруживалось еще у К. Барта, но окончательно данный тезис был сформулирован У. К. Смитом. Затем, уже к концу XX в., идея о сознательном «конструировании» религии на Западе (будь то в рамках либерального протестантизма или в рамках науки о религии) была подхвачена антисциентистски настроенными постмодернистами. В ходе непрерывной борьбы с «тоталитарными идефиксами», среди которых едва ли не главное место занимает объективная научная истина, постмодернисты активно занялись «деконструированием» науки о религии, чтобы показать социальную и идеологическую подоплеку этой самой объективной научной истины и «обосновать мысль о равноценности науки и вненаучного знания».

Отечественный постмодернист Д. Узланер так разъясняет задачи и механизм этой «деконструкции»: «Чем же именно их [постмодернистов] не устраивает научное изучение религии? <…> а) религия – это отнюдь не самоочевидное понятие, она возникла на волне вполне конкретных процессов; б) религиоведение как наука, основанная на этом понятии, оказывается идеологией определенного сложившегося status quo»[30]. Поясняя, что такое «идеология» в данном контексте, Д. Узланер указывает, что «под идеологией здесь понимается “процесс санкционирования определенного рода представлений, особенности, история или контекст возникновения которых скрывается”»[31]. Находясь под влиянием этой идеологии (или, говоря проще, скрывая вольно или невольно свою несостоятельность), «ученые, искажая реальность, получают всего лишь еще одну вариацию на тему своей же собственной культуры»[32]. Однако у Узланера вызывает оптимизм тот факт, что «вместо незамысловатого аисторического восприятия собственных практик как объективного и бесстрастного поиска истинного знания о некой вневременной сущности, называемой религией, религиоведы начинают уделять все большее внимание истокам своей деятельности и ее месту (а также роли) в историческом процессе»[33].

Любопытно, впрочем, что отчаянно критикующие все и вся постмодернисты оказываются на редкость беспомощными, когда пытаются предложить какую-то внятную альтернативу критикуемым понятиям и концепциям. Вот, скажем, уже упоминавшийся Дубьоссон со своей книгой «Западное конструирование религии». Как отмечает в своей рецензии на эту книгу К. Кьюсак, Дубьоссон «открыто декларирует свою неприязнь к правым, традиционалистам, феноменологии религии, “школе анналов”, академическому религиоведению и западной науке»[34]. Ну и, конечно, он требует отказаться от термина «религия» и от науки о религии на том основании, что «религия, то есть слово, идея и, прежде всего, та особая область, которая ими обозначается, являет собой совершенно оригинальную конструкцию, которую создал и развивал только Запад после своего обращения в христианство»[35]. Допустим, все это так и есть. Но что предлагается взамен? А взамен (то есть вместо понятия «религия») Дубьоссон предлагает ввести более чем странное (мягко выражаясь) словосочетание «космографические формации», причем с оговоркой, что каждая такая формация представляет собой «особый метафизический мир»! Как будто «космография» и «формации», а также «метафизический мир» – это термины и явления, известные всем культурам, а не очередные (к тому же выраженные в данном конкретном случае на нездоровом постмодернистском сленге) вариации на тему все той же западной философской и научной традиции. Как пишет по этому поводу К. Кьюсак, «надо надеяться, что большинство из нас способно к более аргументированному и более состоятельному исследованию, чем то, которое предложено в “Западном конструировании религии”»[36].

Или, например, Д. Узланер, отрицая существование религии в Средние века на основании историко-филологического анализа слова religio, оправдывает такой подход посредством следующей максимы: «Чего не существует в языке, не существует в действительности», поскольку «слова и язык – это, как известно, “дом бытия”»[37]. Но каким образом тогда Узланер может утверждать, что место «религии» в Средние века занимал «католицизм»?[38] Ведь термин «католицизм» этой эпохе неизвестен, тогда как слово religio употреблялось весьма активно (в том числе в таких сочетаниях, как religio Christiana, religio Romanа, religio castrensis Romanorum, religio Iudaeorum, religio Paganorum и даже religio Catholica). Например, у «первого схоласта» Боэция (ок. 480–524/526) мы находим следующие слова: «Эта наша религия (religio), которая называется христианской и кафолической (Christiana atque Catholica), опирается преимущественно на следующие основоположения: от века, то есть до сотворения мира, существовала божественная субстанция Отца, Сына и Святого Духа…»[39] (далее излагаются основные догматы христианской религии). В то же время термина «католицизм» у Боэция нет. Наверное, возможны разные мнения по поводу того, как Боэций понимал термин religio; но как бы он его ни понимал, факты однозначно свидетельствуют о том, что Боэций имел представление о существовании неких религий (например, «нашей христианской и кафолической религии» и «религий варварских народов»[40]), а вот о «католицизме» или о «целостной средневековой католической традиции» он ничего не слышал и слышать, вероятно, не мог[41]. Но это последнее обстоятельство почему-то нисколько не смущает Д. Узланера, который в других случаях и от других авторов требует безусловного следования принципу «чего не существует в языке, не существует в действительности».

Впрочем, насколько бы ни была очевидной несостоятельность отдельных постмодернистских идей и концепций, постоянные атаки на науку о религии, осуществляемые авторами-постмодернистами вроде Д. Дубьоссона и Д. Узланера, не должны оставаться без развернутого и аргументированного ответа. Если нам постоянно говорят о «наступающем кризисе религиоведения» – наступающем только из-за того, что некие теологи и философы[42] сочли неадекватным («идеологически ангажированным») понятие «религия», – то, вероятно, есть смысл показать, что кризис существует главным образом в псевдо- и околонаучных сочинениях этих самых теологов и философов. Исходя из этого, в настоящей книге я попытаюсь, если можно так выразиться, осуществить ревизию некоторых ревизионистов и деконструкцию отдельных деконструкторов – прежде всего в интересах религиоведения как научной дисциплины, которой оно (пока еще) является.