Реджинальд Скот (Reginald Scot(t); ок. 1538–1599) происходил из знатной помещичьей фамилии. Он учился в Оксфорде, но степени не получил. Женившись, обосновался в наследственных имениях в Кенте. Там, в земледельческой провинции, он провел остаток дней, выполняя ряд общественных функций в графстве – выбирался мировым судьей, депутатом в Парламент и т. д. Первую из двух своих книг – A perfite platforme of a hoppe garden and necessarie instructions for the making and mayntenaunce thereof – он опубликовал в 1574 г. Посвященная особенностям выращивания хмеля, важнейшего ингредиента в пивоварении, она стала первой подобной работой в Англии. Уже через несколько лет – в 1576 г. – вышло ее второе издание, а в 1579 г. – третье. Кроме сельскохозяйственных забот Скота интересовали экзистенциальные проблемы. В 1584 г. он издал трактат The Discoverie of Witchcraft (Scot 1584). Название ранее переводили как «Открытие колдовства» (Гуили 1998. С. 37, 535; Роббинс 2001. С. 422), потом стало принято «Разоблачение ведовства» (Горелов 2005. С. 182; Игина 2009. С. 252, 255), а теперь все чаще можно увидеть «Разоблачение колдовства» (Тогоева 2022. С. 248, 265–266; Хоу 2023. С. 46–48). Встречались и экзотические переводы, например, «Обнаружение ведьм» (Гуили 1998. С. 12). Впрочем, если отталкиваться от содержания книги, то скорее следует говорить о расследовании, «разысканиях» по поводу колдовства, демонологии, причем именно в части «ремесла ведьм» – буквально witch-craft. Реджинальд Скот представил прежде всего расследование явления. В труде был собран самый обширный комплекс известий о чародействе и волшебных деяниях, включая деяния управляемые и злонамеренные. Была использована вся доступная литература по этому вопросу. Подсчитали, что у него встречаются отсылки к 212 книгам только на латыни. Само существование сверхъестественного и колдовства в принципе Скот не отвергал. Да это и невозможно для верующего христианина, каковым он определенно был, когда присутствие злых бесплотных духов, заряженных на вред людям, содержится в религиозном кредо. Главные сомнения Скота касались возможности какой-нибудь «старухи» управлять бестелесными силами. Скот не видел этому явных доказательств, более того, большинство общепризнанных (в том числе королевским судом и даже библейских) случаев относил к непониманию, серости и мракобесию. Ведьм он причислял к «мошенницам», а признающих их власть – к «темным» простакам, балансирующим на грани отступничества и порока. Только Бог может быть источником сверхъестественного, остальное – иллюзия, злая и коварная, но нерукотворная, в которой нет ни участия, ни вины ведьмы (или как еще ее назвать), фокусницы, а не кудесницы. Скот отвергал правомерность какого-либо судебного преследования «колдуний». В целом он следовал указанию древнего церковного канона Episcopi (см. прим. 225), согласно которому ведьм нужно было не казнить, а изгонять, убеждая паству, что все их деяния – фантазии, вдохновленные злым духом; ведьма – жертва, а не источник зла. Протестанты, конечно, на такие папские постановления ссылаться не могли, но взывали к здоровому скептицизму, «рациональной критике», вошедшей тогда в моду на волне Реформации. Примечательно, что трактат Скота – первая работа английского автора, посвященная колдовству и демонологии. Прежде в Англии публиковались только переводные труды: Людвига Лафатера, Ламбера Дано, Пьера Вире. Полагают, что интерес Скота был вызван громкими ведовскими процессами и казнями чародеев, как, например, в соседнем Сент-Осайте (Эссекс) в 1582 г. Впрочем, подготовка такого объемного сочинения определенно требовала больше нескольких лет. Книга Скота вышла без указания издателя – напечатана на средства автора и даже не отмечена в регистре лондонских книготорговцев. Вероятно, это было связано со скандальным содержанием, осуждением ведовских возможностей, но допустимы и другие объяснения. Существует широко распространенная, хотя сомнительная, версия, что после вступления на английский престол в 1603 г. Яков приказал публично сжечь несколько экземпляров книги Скота (Almond 2009). Действительно, книг сохранилось немного, и вплоть до 1651 г. в Англии трактат не переиздавался. Однако известность в среде знатоков оставалась, на что указывает ссылка у самого Якова. В 1609 г. книгу Скота перевели на голландский (Ondecking van Tovery) и издали в Лейдене, а потом там же дважды переиздали – в 1637 и 1638 гг. Только во второй половине XVII в. в печати начали открыто поддерживать выводы Скота, называя нападки его противников «нечестивыми и антихристианскими» (Webster 1677. P. 9). На русский язык книга не переведена. Имеется частичный перевод первых трех глав первой книги для сборника Кэтрин Хоу (Хоу 2023. С. 48–55). С цитатами книга рассмотрена у Ю. Ф. Игиной (Игина 2009. С. 252–256). См. также: Rosen 1991. P. 171–181; Thomas 1991. P. 684–685; Роббинс 2001. С. 421–423. Наиболее подробно о книге и авторе см.: Almond 2011.
Саддукеи (צָדוֹקִים, цадоким) – одно из трех основных религиозно-политических течений в иудаизме на рубеже эр, наследники которого до наших дней не сохранились. Название, согласно наиболее распространенной точке зрения, происходит от имени первосвященника Садока (Цадока), соратника царей Давида и Соломона, основателя видной династии первосвященников. Влияние саддукеев действительно основывалось на поддержке верховных священников и землевладельческой знати. В народе они большим авторитетом не пользовались, но контролировали значительную часть экономики. Впрочем, существует версия, что название «саддукей» восходит к последователям некоего Садока (Цадока), ученика Антигона из Сохо, который отвергал возможность воскресения. Каких-либо «саддукейских» текстов не сохранилось. Об их учении известно только по сообщениям их противников – фарисеев (например, Иосифа Флавия) и христиан (в евангелиях). Оттуда известно, что саддукеи отрицали бессмертие души, судьбу (провидение), телесное воскресение, устную традицию и реальность бесплотных существ, ангелов, духов. В Новом Завете особое внимание к ним связано с неверием саддукеев в воскресение, что для ранней Церкви было принципиальным (Мф. 22:23–33; Мк. 12:18–27; Лк. 20:27–40; Деян. 23:6–8). Об отрицании существования ангелов сказано только в Деяниях апостолов: «Ибо саддукеи говорят, что нет ни воскресения, ни ангела, ни духа» (Деян. 23:8; здесь и далее русский перевод библейских текстов всегда, если иное не оговорено, дается по Синодальному). Вполне возможно, что это фигура речи, призванная противопоставить их фарисеям, поскольку консервативные иудеи, каковыми числят саддукеев, не могли отвергать слова Торы (Пятикнижия), где ангелы упоминаются. Исследователи допускают, что, возможно, это положение саддукеев касалось не собственно существования ангелов, а их сложной иерархии, ангелологии как необязательного учения. Или же восходило к отрицанию воскресения, после которого все праведники «будут подобны ангелам» (2Вар. 51:10), а «духи тех, кто умер в праведности, будут жить и возрадуются, и духи их не погибнут» (1Енох. 103:4). См.: Stemberger 1999. P. 441–442. Яков определенно следовал формальной евангельской традиции осуждения учения саддукеев как ереси. Подробнее см.: Geiger 1863; Goodman 2008; Stemberger 1999.
Иоганн Вейер (Вир) (Johann Weyer (Wier); 1515–1588) – голландский врач. Большую часть жизни провел в Дюссельдорфе, где с 1550 по 1578 г. был придворным лекарем герцога Юлих-Клеве-Бергского Вильгельма V (1516–1592). Учился в Париже, Орлеане и Марбурге, хотя нет уверенности, что получил там степень доктора медицины. Тем не менее впоследствии Вейер был вполне успешен на врачебном поприще и передал его по наследству – сын защитил степень в Пизе. Вейер был автором ряда медицинских трактатов, но известен прежде всего благодаря сочинению De Praestigiis Daemonum, впервые изданному в Базеле в 1563 г. Его название переводят как «О чудесах демонов» (Фауст 1978. С. 372), «О проделках демонов» (Герметизм 1999. С. 385–441), «Об обманных проделках демонов» (Игина 2009. С. 267), «Об обманах демонов» (Боден 2021а. С. 199, 357–358, 360) и более выразительно «О кознях демонов» (Тогоева 2022. С. 173). В своем труде Вейер доказывал, что инициатива злых козней всегда принадлежит демонам, а ведьмы – несчастные простушки, страдающие ментальными расстройствами, меланхолией. Когда в 1907 г. известный венский издатель Гуго Геллер запросил у Зигмунда Фрейда выбор «десяти лучших книг» в истории, тот ответил: «Вы не спросили про “десять величайших произведений (мировой литературы)”, на что мне следовало бы ответить, как и многим другим: Гомер, трагедии Софокла, Гетевский “Фауст”, Шекспировские “Гамлет”, “Макбет”, etc. Вы также не сказали “десять самых значительных книг”, которые включали бы такие научные достижения, как книги Коперника, старого врача Иоганна Вейера о вере в ведьм, Дарвиновское “Происхождение человека” и другие…» (Eissler 1951. P. 319–320). По мнению Фрейда, книга Вейера относится не только к десятку самых значимых в истории, но занимает там одно из первых мест – между Коперником и Дарвином. Впрочем, речь именно о ее влиянии на становление психоанализа. Главным объектом критики Вейера были положения трактата Генриха Крамера (Инститориса) и Якоба Шпренгера «Молот ведьм» (Malleus Maleficarum), вышедшего в 1486 г. и ставшего настольной книгой инквизиторов. Вейер твердо верил в магию и демонстрировал исключительные познания в оккультных науках, но отвергал возможность простых селянок заключать договор с самим дьяволом. В его понимании ведьмы – жертвы демонов. Кроме того, в работе Вейера содержится множество свидетельств современника о деятельности легендарных Агриппы Неттесгеймского, Иоганна Тритемия и даже доктора Фауста. С Агриппой (см. прим. 13) Вейер был знаком в последние годы, когда тот бывал в Бонне в 1532–1535 гг., и заимствовал у него рукопись «волшебной книги» – «Стеганография» (букв. «Тайнопись») Иоганна Тритемия, из которой сделал множество выписок. При жизни Вейера De Praestigiis Daemonum выдержало шесть переизданий. Пятое издание (1577) было богато оформлено, содержало портрет автора и сопровождалось приложениями, двумя дополнительными трактатами – Liber Apologeticus и Pseudomonarchia daemonum. Последний, «Псевдомонархия демонов», представлял собой развернутую демоническую иерархию с королями, герцогами, графами и легионами вассалов в подчинении (Weyer 1577). С одной стороны, Вейер выступал против пыток, колдовства и преследования ведьм, а с другой – доходил до инфернальных глубин мистики, воплощая фантастическую демонологию, за что в совокупности был презираем большинством инквизиторов и демонологов, включая Жана Бодена и короля Якова, предпочитавших «рациональные» методы противостояния Сатане (см.: Trevor-Roper 1969. P. 73–75; Thomas 1991. P. 693; Baxter 1977. P. 53–54; Levack 2004. P. 277–284). В своей работе «О демономании колдунов» 1580 г. Жан Боден (см. прим. 10) выделил критике Вейера, которого называл не иначе как «защитник колдунов» (Боден 2021а. С. 114, 158, 198, 242), отдельную главу «Опровержение мнения Иоганна Вейера» (Там же. С. 357–405; см. также: Тогоева 2023). Трактат Вейера был переведен на немецкий уже в 1565 г., на французский – в 1567 г. На английский его переложил Реджинальд Скот (см. прим. 1) в своей книге 1584 г. (см. также комментарии: Weyer 1998). На русском имеется частичный перевод К. В. Бандуровского и Н. Н. Трубниковой первых трех книг: Герметизм 1999. С. 386–441. Подробнее про Вейера см.: Van Nahl 1983; Роббинс 2001. С. 82–84; Valente 2022.
В оригинале: Sorcerie and Witch-craft. Слово sorcery заимствовано английским из французского, где sorcerie означает то же самое – магическую силу. Оно восходит к латинскому sors («судьба») через sortiarius («бросающий жребий», «прорицатель», «гадатель») (ср. прим. 105). Выражение witch-craft часто писали через дефис, понимая именно как «ведовское ремесло», а слово witch применяли не только к женщинам – это мог быть мужчина, колдун. Собственно ведьма – это she-witch. Само witch восходит к нижненемецкому wicken («предсказывать», «пророчить»), то есть в сочетании Witch-craft фактически является синонимом sorcery, как его понимал король Яков. Современное wizard (колдун), производное от wise (мудрость), в XVI в. еще не связывали исключительно с занятием магией. Король Яков этого слова – wizard – вообще не использовал. Сейчас для выражения нейтрального отношения, без обязательной связи с дьявольщиной, в английском предназначено слово magician (маг), но Яков изначально придавал ему негативный, инфернальный оттенок. Возможно, он следовал в этом за Боденом, который при переводе на латынь своего сочинения «О демономании колдунов» (см. прим. 10) французское sorcier передал именно как magus, наполнив связью с ересью и сатанизмом. См.: Rosen 1991. P. 24 n. 26. В современном английском sorcery обязательно связывают с ведовством, колдовством и черной магией, чего нет в русском, где волшебник – это тот, кто гадает, предсказывает – волхв, скорее современное magician. Для передачи на русском пары Sorcery & Witchcraft, которые у Якова почти синонимы, представляется уместным «ведовство и колдовство», а если речь о представителях ремесла, то «ведьма и колдун» (witch – sorcerer).
В оригинале: …vpon genus, leauing species, and differentia to be comprehended therein. Род (genus) – в аристотелевской логике большой класс явлений, вторая обобщающая категория после вида. Яков хочет сказать, что говорит в общих терминах и категориях, не углубляясь в частные элементы системы (species; виды) и их различия (differentia).
В оригинале: …all kindes of daintie disshes, by their familiar spirit. Сейчас английское понятие familiar spirit («близкий дух», «домашний дух») или просто familiar («близкий») зачастую используют без перевода как термин – «фамилиар» («фамильяр»). Окончательно эта новация еще не утвердилась в историографии. На самом деле речь о бесятах или чертях, сверхъестественных субстанциях, духах, особенно приближенных колдунам и ведьмам, компаньонах, прислуживающих им в быту или в магических деяниях. Они известны в разных культурах, например, в Норвегии и Дании, где их называют «апостолами». В Англии они обычно выступали в качестве какого-то животного (кошки, собаки, жабы, совы и пр.), постоянного спутника ведьмы. Этим духам поручали мелкие проказы и сервис, в том числе доставку лакомств. Так, например, в пьесе Кристофера Марло о Фаусте (ок. 1588–1592) у Вагнера имеются в услужении два дьявола Балиол и Белчер, а поступающего к нему на службу шута он обещает научить «превращаться во всякую всячину; в собаку, в кота, в мышь или крысу, во все что угодно» (Марло 2019. С. 21). В другой сцене «проворный дух» Мефистофель по повелению Фауста мгновенно доставляет герцогине гроздь винограда с другого конца света (Там же. С. 59). Уже самые ранние фрагменты легенды о докторе Фаусте намекают, что его сопровождал бес в виде собаки. Протестантский богослов Иоганн Гаст отметил в своих «Застольных беседах», опубликованных в 1548 г.: «Были у него собака и конь, которые, полагаю, были бесами, ибо они могли выполнять все, что угодно. Слыхал я от людей, что собака иной раз оборачивалась слугой и доставляла хозяину еду» (Фауст 1978. С. 14, 276). М. А. Тимофеев в сборнике «Демонология эпохи Возрождения», вышедшем в 1995 г., familiar spirits перевел как «знакомых духов» (Тимофеев 1995. С. 98, 99). В переводе энциклопедии Р. Х. Роббинса (1959) название статьи Familiars Т. М. Колядич и Ф. С. Капица представили как «Домашние духи ведьм». Термин «фамилиары» в своем тексте они не использовали, а само явление в первых же строках поняли как «домашний дух, личный демон или чертенок» (Роббинс 2001. С. 149). В русскоязычном издании энциклопедии Р. Э. Гуили (1989) название статьи Familiars переводится «Спутники ведьм». В тексте говорится про этих «спутников»: «также называемых “чертенятами”» (Гуили 1998. С. 543–544). Для Роббинса, Гуили и их переводчиков, familiar (familiars) – это синоним imp (imps), бес, чертенок. Ровно так это понимал Н. С. Горелов, который не использовал термин «фамилиар», но указывал, что этих существ «в суде именовали бесенятами, духами-помощниками или дьяволами» (Горелов 2005. С. 170). Аналогично у Ю. Ф. Игиной, для которой синонимом imps являются «домашние духи» («личные духи»), а слово «фамилиар» она не использует (Игина 2009. С. 24, 211). Тем не менее недавно ситуация стала меняться, а слово «фамилиар» («английский фамилиар») все чаще встречается без перевода (Зотов Харман 2022. С. 161–168). Например, О. И. Тогоева и А. Ю. Серегина даже считают, что термины «бес» и «черт» «не используются» по отношению к «английским фамилиарам» «в отечественной историографии, посвященной истории Западной Европы» (Тогоева Серегина 2022. С. 263). Подробнее о familiars см.: Thomas 1991. P. 530–531; Wilby 2005; Golden 2006. P. 347–349; Игина 2009. С. 211–243; Millar 2017. P. 48–81; Parish 2019.
В оригинале: by the power of their Master. Традиционным обращением ведьм к дьяволу было Master, то есть «господин». Так, например, в показаниях Агнес Сэмпсон: «Дьявол поднялся на кафедру, напоминая большого черного человека, и огласил всех поименно, и каждый отозвался: “Здесь, господин! (Here, master!)”» (Normand Roberts 2000. P. 244. См. также: P. 242).
В оригинале: …the Deuil (as Gods hang-man). Распространенное в XVI–XVII вв. представление о дьяволе как о палаче Божьем. Восходит к интерпретации библейских текстов. В книге пророка Захарии сказано: «И показал он мне Иисуса, великого иерея, стоящего перед Ангелом Господним, и сатану, стоящего по правую руку его, char-style-override-56чтобы противодействовать ему» (Зах. 3:1). Один из вариантов перевода этого места позволяет представить Сатану как «палача». Подробнее см.: Stokes 2014. P. 262–266; Махов 2013. С. 306–309. Схожую роль Сатана выполнял в случае с праведником Иовом (см. прим. 142). Боден (см. прим. 10) разъяснял функцию дьявола как «демона мщения», чьи «злые духи тоже служат славе Господней, как исполнители приговора и приговоренные служат Его высшей справедливости, и ничего не может произойти не с позволения Бога» (Боден 2021а. С. 97, 101). Сатана выступает «палачом от имени высшей справедливости, делая это с попущения Божьего» (Там же. С. 380). Для протестантов метафора «палач Божий» связана с Мартином Лютером, у которого встречается в «Застольных беседах», воспоминаниях современников, опубликованных в 1566 г.: «Дьявол должен быть палачом Господа Бога нашего» (der Teufel muss unsers Herrn Gottes Hencker seyn) (Luther 1568. S. 349r). В английском переводе: The Devil must be our Lord God’s executioner (Luther 1818. P. 400). Эта метафора есть у Жана Кальвина в «Толковании на Послания апостола Павла к Римлянам», написанном в 1539 г.: «Ведь, поскольку сатана есть служитель гнева Божия, и как бы исполняет роль палача [Satan is the minister of God’s wrath, and as it were the executioner], то не по молчаливому согласию, а по прямому повелению судьи ополчается он на нас» (I, 24) (Английский перевод: Calvin 1849. P. 77; русский перевод: Кальвин 2007). Позднее этот образ стал в Англии общеупотребимым. В частности, он встречается у страстного пуританского проповедника Джорджа Гиффорда в его «Диалоге о ведьмах и колдовстве», опубликованном в 1593 г. (Gifford 1593): «Ибо если они предполагают, что дьявол есть нечто вроде палача Господнего [that the deuill is the Lordes executioner], и обнаруживают, что он обладает некоей силой, данной ему досаждать, вредить и волновать людей телесно, либо каким-то иным образом, то, зная наверняка, что это исходит от Господа, они понимают (как это и есть в действительности), что Бог недоволен ими за их поступки» (Тимофеев 1995. С. 82. См. также: С. 115, 120). См. подробнее: Johnstone 2006. P. 70–71, 74, 76. И по форме (диалог), и по содержанию Яков следует за работой Гиффорда (в 1603 г., кстати, вышло ее второе издание), хотя открыто на нее не ссылается и прямых заимствований не выдает. Они расходятся даже терминологически: Gods hangman у Якова вместо the Lordes executioner у Гиффорда. Эта метафора у Якова встречается дважды: см. также прим. 75.
Каноничное протестантское понимание роли Дьявола, которого Бог использует как «правильный жезл» (rod of correction) для испытания и пробуждения верных. Оно отражено у Жана Кальвина в «Катехизисе, или методе обучения детей в христианской вере», опубликованном в Эдинбурге в 1578 г. В частности, там представлен диалог служителя с учеником. На вопрос о бесах и злодеях (the deuils and wicked persons) «Они также подчиняются Богу?» правильный ответ ребенка должен быть таков: «Хотя Бог и не направляет их своим Святым духом, тем не менее он укрощает их таким образом, что они не могут пошевелиться или вообще что угодно без его разрешения и поручения» (they be not abill to stirre or more without his permission and appointment) (Calvin 1578. P. 13). Подобным образом и у Гиффорда: «Только Бог, а не ведьмы дают демонам силу мучить и изводить людей… В отношении же благочестивых людей Господь использует Сатану, причиняющего им боль, либо вредящего материально, с тем, чтобы проверить их веру и терпение…» (Тимофеев 1995. С. 83).
Жан Боден (Jean Bodin; 1529/1530–1596) – французский юрист, философ и политический теоретик. В молодости был монахом-кармелитом. После освобождения от пострига в 1549 г. отправился изучать право в Тулузу, где стал профессором. В 1561 г. перебрался в Париж, практикуя адвокатом. Впоследствии выполнял королевские поручения – прокурора в Пуатье, комиссара лесов в Нормандии, судьи, дипломата и т. д. Энциклопедически образованный, Боден был автором множества трудов в разных областях от философии природы, теории истории, экономики, права и политологии до демонологии и религии. В 1566 г. он опубликовал историософский труд «Метод легкого познания истории», переизданный еще при жизни автора в 1572 г., а недавно обстоятельно переведенный на русский (Боден 2000; 2018; 2021б). Там представлены версии метода классификации исторических данных, а также сравнительные инструменты для оценки политических конструкций, в том числе развитые позднее в «Шести книгах о государстве» (1576), сочинении о «хорошем управлении», за которое Боден получил мировую известность. Выступая сторонником монархического правления, Боден обосновал оригинальную теорию государственного суверенитета, легшую в основу позднейшего абсолютизма. Ему же приписывают основы теории прибавочной стоимости и др. См.: Jacobsen 2000; Бобкова 2023.
Будучи вызван в качестве юридического эксперта на два ведовских процесса, Боден заинтересовался вопросами демонологии, о которой в 1580 г. опубликовал свой труд De la démonomanie des sorciers (Bodin 1580) – название обычно переводят «О демономании колдунов» (Боден 2021а), но встречаются и другие варианты (например, «О демонической одержимости ведьм»: Гуили 1998. С. 55). На ближайшие десятилетия эта книга стала важнейшим – едва ли не самым авторитетным – справочником при охоте на ведьм, особенно в Англии. Прочтение «Демономании» подвигло к исследованию колдовства Реджинальда Скота (см. прим. 1). Для Якова трактат Бодена служил главным источником знаний о магии. При этом король намекал, что, на его взгляд, там приведены, пожалуй, излишние подробности. По своей структуре текст «О демономании колдунов» напоминает «Молот ведьм»: cначала идет раздел о понятии колдовства, потом о методах его предотвращения и наконец об особенностях судебного преследования ведьм (Боден 2021а. С. 92). Боден настаивал на реальности духов, колдовства, договора с дьяволом, плотской связи с демонами, существовании оборотней и некромантии. Особое внимание уделял методам распознания колдунов. Боден утверждал, что ни одна ведьма не может быть ошибочно осуждена, если соблюдать правильные процедуры, потому что слухи о колдунах почти всегда правдивы.
Сохраняя статус авторитетного правоведа, Боден подчеркивал, что в случае с ведьмами «обычные процедуры, направленные на защиту прав обвиняемого, излишни», совершенно необходимы пытки, а судьям допустимо лгать подозреваемым. Отдельную и весьма пространную главу в своем сочинении он выделил для критики позиции Иоганна Вейера, отраженной в De Praestigiis Daemonum (см. прим. 3). Высказывалось мнение, что книга стимулировала рост преследований за колдовство во Франции на рубеже XVI–XVII вв., но прямых доказательств этому в материалах судебных процессов нет. См.: Lange 1970. Взгляды Бодена на колдовство широко обсуждались в Англии как охотниками на ведьм, так и их противниками. См.: Rosen 1991. P. 24–26, 104, 121 n. 24, 175–177. «О демономании колдунов» иногда называют «“позорным пятном” в творческом наследии Бодена» (Боден 2000. С. 346), но это одно из самых популярных его произведений: в период с 1580 по 1616 г. оно выдержало 13 изданий только во Франции. Уже через год после выхода появилось два перевода – на латынь и немецкий. В 1587 г. был опубликован перевод на итальянский. В том же году Боден подготовил авторский вариант переиздания. Английский перевод см.: Bodin 2001. Перевод на русский см.: Боден 2021а; Сахарчук 2023. С. 559–622. Также о Бодене: Гуили 1998. С. 54–56; Боден 2000. С. 332–352; Роббинс 2001. С. 64–66; Боден 2021а. С. 7–80; Тогоева 2022. С. 160–180; Бобкова 2023.
Андреас Ипериус (Гипериус) (Andreas Gerhard (Gheeraerdts), Hyperius; 1511–1564) – немецкий протестантский богослов. Происходил из фламандского города Ипр, поэтому «Ипрский» (лат. Hyperius). Сын авторитетного юриста. Учился в Лилле, Лувене и Париже. С 1542 г. и до конца жизни профессор богословия в Марбурге; там же ректор в 1546 и 1549 гг. Автор многочисленных сочинений. Известность получил благодаря работам о гомилетике. Считается основоположником научной методологии проповеди. (См. о нем: Krause 1977). В 1568 г. в Женеве вышло его пространное сочинение Lieux Communs de la Religion Chrestienne ou Methode de Theologie («Общие положения христианской религии, или Богословский метод»), char-style-override-56где внушительный раздел посвящен природе и способностям злых духов (Кн. II. P. 365–411). Часть этого раздела была переведена на английский и опубликована в Лондоне в 1581 г. в составе компиляции «Два общих места, взятых у Андреаса Ипериуса, ученого богослова, в которых он демонстрирует, в одном, силу солнца, луны и звезд над людьми и т. д., а другом, являются ли демоны источником магических искусств и т. д.»: Two common places taken out of Andreas Hyperius, a learned diuine, whereof, in the one, he sheweth the force that the sonne, moone and starres haue ouer men, &c. In the other, whether the deuil shaue benethe shewers of magicall artes, &c. / Translated into English by R. V[aux]. London: Imprinted by Iohn Wolfe, 1581. P. 47–81. В этой работе Ипериус настаивал, что дьявол, с Божьего позволения и в рамках естественных законов, может действовать как напрямую, так и через ведьм, но это всегда его искусы, выраженные в фиктивных ритуалах, обращении к «проклятым духам» (damned spirites), «бормотании профанных молитв, состоящих из слов как странных, так и бессмысленных» (mumbling of prophane prayers, consisting of wordes both straunge and sencelesse), гадании и прочей «суеверной ерунде» (superstitious trumperie). Судя по всему, Яков апеллировал именно к этому тексту. См. подробнее: Clark 1997. P. 492; Normand Roberts 2000. P. 330.
Нильс Хеммингсен (Геммингсен) (Niels Hemmingsen; 1513–1600) – самый знаменитый датский лютеранский богослов XVI–XVII вв. Автор многочисленных сочинений. Учился в Виттенберге в 1537–1542 гг., где стал последователем Филиппа Меланхтона. Вернувшись в Данию, преподавал в копенгагенском университете сначала греческий (1543), потом диалектику (1545)char-style-override-56и наконец – с 1553 г. – богословие. В 1547–1553 гг. пастор при церкви Св. Духа, старейшем храме Копенгагена. Активный участник протестантских богословских споров, выступал с поддержкой кальвинистского учения о причастии. В 1579 г. отстранен королем от преподавания. С тех пор проживал в Роскилле. См. о нем: Golden 2006. P. 481–482; Schwarz Lausten 2013. В 1575 г. Хеммингсен опубликовал демонологический трактат Admonitio de superstitionibus magicis vitandis («Наставление об опасности магических суеверий») – единственное подобное датское сочинение XVI–XVII вв.: «важнейший датский вклад в дебаты о колдовстве» (Clark 1990. P. 67). Он вышел на латыни и вскоре на датском, а через десять лет – на немецком. Свои рассуждения автор начал с определения магии как силы слов, физической силы символов, то есть демонов, с которыми они связаны. Происхождение сатанинских прав он видел в Божьем попущении, а причины и цели – в испытании веры и каре за грехи. При этом дьявол – подражатель Бога, имитирующий как его слова, так и таинства, искушая, подделывая ложное поклонение под истинное. А магия вовсе не человеческий инструмент, а инфернальное изобретение. Любое магическое действие нечестиво, даже то, что направлено во благо, когда исцеляет болезни, то есть тело, но губит душу. Так Хеммингсен советовал проповедовать пасторам – у магов не может быть добрых намерений: «вера в пророческие обещания душит сердца не только тех, кто практикует магию, но и тех, кто, как кажется, исцеляет магическим искусством». Много места в своем сочинении Хеммингсен уделил разъяснениям основных магических искусств – гаданий, предсказаний, заклинаний. Не у всех ведьм, как он считал, были пакты с дьяволом. Их силы большей частью – видимость, иллюзия невозможного, сны, в том числе полеты на шабаши и многое другое. Хеммингсен боролся с суевериями, но настаивал на необходимости светского преследования колдунов. Государство должно безжалостно наказывать любую магию, если ее присутствие надежно доказано. Он критиковал судей за недостаточную набожность, рекомендуя все сложные дела немедленно передавать в Верховный – королевский – суд, чтобы избежать оправдания виновных в колдовстве из-за невежественных арбитров, сведущих только в светских законах. (См. подробнее: Clark 1990. P. 67–68; Clark 1997. P. 467; Nyholm Kallestrup 2015. P. 42–48.) Публикация книги Хеммингсена, судя по всему, оказала влияние на датских законодателей и привела к принятию в 1576 г. акта о колдовстве (гл. 8 Калунборгских постановлений), «первого в Европе, требующего рассмотрения всех дел о колдовстве Высоким судом». (Об этом акте см.: Johansen 1990. P. 340–341, 345). Весной 1590 г. в Роскилле с Хеммингсеном встречался король Яков. Ранее иногда к этому контакту возводили проникновение континентальных демонологических идей в Шотландию. Предполагалось, что так были привнесены представления о договоре с дьяволом и шабаше, которые до этого не встречались в шотландских процессах. Однако наблюдения Хеммингсена, как сейчас установлено, вовсе не были характерными для «континентальных». Например, он отвергал реальность шабаша. Некоторые фрагменты в «Демонологии» действительно имеют сходство с текстом Admonitio, которое Яков определенно читал. Однако эти места вовсе не уникальны – скорее даже обязательны для многих других демонологических трактатов. Речь о возникновении магии в Персии, осуждении применения магии при лечении естественных недугов или болезней, вызванных колдовством. См.: Johansen 1990. P. 362–363. Высказываются сомнения, что Яков и Хеммингсен вообще обсуждали демонологические вопросы на своей встрече. Их длительная беседа проходила публично 11 марта 1590 г. в Роскилльском соборе, усыпальнице датских королей. Она велась на латыни и касалась богословских тем. О ней записал отчет английский посланник при шотландском дворе Роберт Боуз, который понял лишь, что стороны не сошлись во мнениях по поводу предопределения, которое, возможно, и составляло суть дискуссии (см. подробнее: Larner 1981. P. 69–70, 80–83; Riis 1988. P. 121–125; Normand Roberts 2000. P. 34–35, 330).
Генрих Корнелий, именуемый Агриппой из Неттесгейма (Heinrich Cornelius, Agrippa von Nettesheim; 1486–1535) – немецкий интеллектуал, богослов, врач, юрист, автор одной из самых резонансных книг своего времени – De Occulta Philosophia, ставшей «первой энциклопедией оккультных наук» (Герметизм 1999. С. 70). Происходил из Кёльна, из знатной, но обедневшей семьи. Учился в Кёльне, а потом в Париже. Путешествовал и преподавал в Испании, Бургундии, Англии, Нидерландах. Побывал на службе у императора Максимилиана, участвовал в военных предприятиях. Вернувшись в Германию, познакомился со знаменитым Иоганном Тритемием (Johannes Heidenberg (von Trittenheim); 1462–1516), выдающимся энциклопедистом и знатоком естественных наук, который возглавлял бенедиктинский монастырь в Шпонхайме, а с 1506 г. обосновался в Вюрцбурге. При содействии Тритемия в 1510 г. Агриппа написал свою De Occulta Philosophia, которая потом много лет имела хождение в рукописи. Название обычно переводят буквально «Об оккультной философии» (Орсье 1996. С. 18, 32, 47 (Б. М. Рунт); Фауст 1978. С. 270 (В. М. Жирмунский); Гуили 1998. С. 11, 13; Герметизм 1999. С. 70; Агриппа 2013; Зотов 2020. С. 193; Зотов Харман 2022. С. 272), хотя встречаются и другие варианты: «О сокровенной философии» (Орсье 1996. С. 72–73, 89 (В. Я. Брюсов); Тогоева 2022. С. 173, прим. 79), «О тайной философии» (Герметизм 1999. С. 70; Боден 2021а. С. 385), «О потаенной философии» (Агриппа 2023. С. 13, 15, 182). Это собрание и описание магических практик, которые Агриппа причислял к «естественной» – внедемонической – магии, быстро составило ему славу, хотя публиковать труд он длительное время не соглашался. Более того, уже вскоре после написания работы Агриппа не только охладел к оккультным знаниям, но даже осудил их в печати. В книге «О ненадежности и тщете мирских искусств и наук», изданной в 1530 г. (она имелась в библиотеке короля Якова: Warner 1893. P. LII), параграф «Об иллюзиях» (48) он завершил следующим исповеданием: «В молодости я сочинил три книги о магии достаточно большого объема, которые озаглавил О потаенной философии и от которых во всем, в чем я тогда ошибался по любопытствующей младости, я ныне желаю отречься в сей палинодии, ибо уже много времени я издержал на сию тщету… Ибо все те, кто желают прорицать и пророчествовать не в истине, не в силе Господней, но в бесовском уклонении и по действию зловредных духов, использующих идолопоклоннические обманы и являющих иллюзии и скоропрекращающиеся фантазмы, похваляются тем, что создают чудеса магическими пустяками, экзорцизмом, чарами, любовными приворотами, агогимами и прочей дьявольской чепухой, – все они, вместе с Ианнием, и Иамврием, и Симоном Волхвом будут осуждены на терзания в вечном огне» (Агриппа 2023. С. 182). Тем не менее вскоре Агриппа опубликовал De Occulta Philosophia. В 1531 г. вышла ее первая часть. Превосходное издание – с портретом автора на титульном листе – в составе всех трех частей (книг) появилось в Кёльне в 1533 г. Это первое полное издание осталось единственным прижизненным. Четвертая книга (Liber Quartus) De Occulta Philosophia, на которую ссылается Яков, вышла уже после смерти Агриппы – в 1559 г. в Марбурге отдельным оттиском. Потом ее перепечатали в Париже в 1565 и 1567 гг. В позднейших изводах ее часто включали в состав De Occulta Philosophia, хотя уже современники сомневались в авторстве Агриппы. Эта «Четвертая книга» посвящена способам вызова духов (в том числе злых), нахождению и написанию их имен, вариантам их внешности, созданию талисманов (в том числе пентаклей). Сейчас ее принято считать подделкой. На том, что Агриппа не писал ничего подобного, настаивал Иоганн Вейер: «Между тем новейшие изобретатели вредоносных тайн составляли их из разных египетских басен, обрядов нашей религии, пустых выдумок, и этим вводили всех в заблуждение, ибо то дельное, что попало в эти книги, смешано в них и запутано множеством неизвестных имен и значков, так что книги эти вызывают оцепенение ужаса у тех, кто берется изучать их, особенно у людей простых и неискушенных, – в этом не сомневаются никто из людей, находящихся в здравом рассудке… По праву сюда причисляется тайная книжка, некогда выпущенная в свет человеком нечестивым, приписанная им Генриху Корнелию Агриппе, ученому, бывшему некогда и моим гостеприимцем и почитаемым учителем… я надеюсь, что его перу эта книга приписана ложно; заглавие ее – “Четыре книги об оккультной философии, или О магических обрядах”: в ней обсуждаются различные магические действия. Однако – будет рожать гора, а родится смешная на свет мышь – все, что описано там, суть чистые выдумки и всякие разрозненные бредни; ничего ты там не найдешь твердо установленного» (De Praestigiis Daemonum, II v; Герметизм 1999. С. 408–409). Тем не менее у современников и ближайших потомков сложилась репутация Агриппы как великого чернокнижника и некроманта. Жан Боден наделял его многочисленными презрительными эпитетами: «Магистр колдунов (который не заслуживает упоминания своего имени)», «величайший колдун своего времени», «великий доктор дьявольского искусства», «один из самых могущественных колдунов своего времени» (Боден 2021а. С. 115, 117, 137, 155, 359). Виной тому была именно «Четвертая книга», которая, как писал Боден, «и есть тот ключ», что Агриппа «сулит читателю, и которая излагает его дьявольское учение», где «он сочетает дьявольский яд символов и имен дьяволов и духов с их призывом» (Там же. C. 155). На русском De Occulta Philosophia издана в специфическом переложении, когда первые три книги переведены с английского, а четвертая – с французского: Агриппа 2013. С. 61–642. Также имеется частичный перевод первых двух глав первой книги: Герметизм 1999. С. 76–78. Полностью на русский переведена книга Агриппы «О ненадежности и тщете мирских искусств и наук»: Агриппа 2023. Ранее ее фрагменты выходили в сборнике: Герметизм 1999. С. 78–127. Подробнее об Агриппе см.: Гуили 1998. С. 10–13; Орсье 1996; Агриппа 2023. С. 11–25.
В оригинале: IAMES Rx. На некоторых экземплярах «Демонологии» в этом месте чернилами дополнено King of Scottes («Шотландский король»). Короля звали Джеймс (James), и подписывался он обычно как Джеймс, если на родном языке. Яков (Iacobus) – протокольная латинизированная форма того же имени, предназначенная для официальных текстов, но в отечественной историографии принятая в целом в силу традиции.
В оригинале на итальянский манер «in genere».
В оригинале: Philomathes and Epistemon. Участники диалога носят «говорящие» имена. Филомат (Philomathes) от греч. «любящий учение» (греч. φιλο- + μάθη). Заметно, что Филомат созвучно «Философу», но второе указывает в целом на «любящего знания», а первое – на любящего их приобретать. Характерно, что Филомат – не синоним эрудита (Polymath), который обладает широтой знаний, а не только страстью их обретения. Эпистемон (Epistemon) от греч. «знающий». У Франсуа Рабле так звали одного из персонажей – наставника Пантагрюэля, занудного «умника» (Рабле 1973. С. 177, 189, 192–193, 195, 212–213, 241–245, 247 etc.). В одном из сюжетов Эпистемон погиб, потеряв голову, но его удивительным образом воскресили, после чего он сразу начал рассказывать об увиденном на том свете, «сообщив, что видел чертей, запросто беседовал с Люцифером и хорошенько подзакусил в аду, а также в Елисейских полях, решительно объявил, что черти – славные ребята» (Там же. С. 261). Нет никаких оснований предполагать, что король Яков читал «Гаргантюа и Пантагрюэль». Скорее всего, имя своему герою он дал независимо от этого образа. Возможно, на него повлияло то, что имя фигурировало на титульном листе книги Павла Скалича Encyclopaediæ, seu Orbis disciplinarum, tam sacrarum quam prophanarum, Epistemon («Энциклопедии, или Знание о мире наук как священных, так и мирских»), изданной в Германии в 1559 г., а потом в 1571 г. Это была первое в истории печатное сочинение, где в заглавии стояло слово «Энциклопедия», хотя у современников оно исключительного авторитета не приобрело. Жанр диалога, предполагающий «говорящие» имена участников, был популярен в то время и нередко встречался в книгах о колдовстве. Так было оформлено уже второе из опубликованных сочинений по этой теме – «Муравейник» (Formicarius; 1475) Иоганнеса Нидера (ум. 1438). Особое значение для Якова, надо полагать, имел перевод на английский трактата французского богослова-кальвиниста Ламбера Дано (1530–1595) «Диалог о ведьмах, в былые времена именуемых предсказателями, а теперь обычно зовущихся колдунами», вышедший в 1575 г. (Daneau 1575). Его первое издание на латыни увидело свет в Лейдене в 1564 г., но перевод осуществляли по женевскому изданию 1574 г. (De veneficis, quos olim sortilegos, nunc autem vulgò Sortiarios vocant, dialogus). Оно было исполнено в форме диалога между скептически настроенным Антонием (Anthony) и мудрым Теофилом (Theophilus). См. о нем: Fatio 1992; Levack 2004. P. 71–76. Также в «Трактате против колдовства» Генри Холланда, опубликованном по заказу Кембриджского университета, в диалоге участвовали ученый Theophilus и ненавистник демонов Mysodemon (Holland 1590). В форме диалога было построено и сочинение Дж. Гиффорда «Диалог о ведьмах и колдовстве» (Gifford 1593). Там беседовали Самуил (Samuel), Даниил (Daniel) и другие, отмеченные уже только инициалами. См.: Тимофеев 1995. С. 59–148.
В оригинале: …these strange newes. Яков сразу отсылает к «Вестям из Шотландии» (Newes from Scotland), памфлету, опубликованному в 1591 г., с предварительным отчетом о расследовании дела Норт-Бервикских ведьм.
В оригинале: the doctors. Речь о тех, кто имеет образование, учителях или просто образованных людях.
Contra negantem principia non est disputandum – один из основных канонов логики и юриспруденции: для разумного обсуждения разногласий следует достигнуть соглашения об основах, принципах, на основании которых можно судить об аргументах. Считается, что эта максима восходит к Аристотелю, но в его сочинениях дословно не встречается. Здесь и далее в квадратных скобках дополнения и пояснения переводчика.
В оригинале выделено: Saules Pythonisse. Речь о сюжете с Аэндорской волшебницей, предсказательницей (пифией), отраженном в Первой книге Царств, гл. 28: «И увидел Саул стан Филистимский и испугался, и крепко дрогнуло сердце его. И вопросил Саул Господа; но Господь не отвечал ему ни во сне, ни чрез урим, ни чрез пророков. Тогда Саул сказал слугам своим: сыщите мне женщину волшебницу [mulierem habentem pythonem], и я пойду к ней и спрошу ее. И отвечали ему слуги его: здесь в Аэндоре есть женщина волшебница [mulier habens pythonem]. И снял с себя Саул одежды свои и надел другие, и пошел сам и два человека с ним, и пришли они к женщине ночью. И сказал ей Саул: прошу тебя, поворожи мне [divina mihi in pythone] и выведи мне, о ком я скажу тебе. Но женщина отвечала ему: ты знаешь, что сделал Саул, как выгнал он из страны волшебников и гадателей; для чего же ты расставляешь сеть душе моей на погибель мне? И поклялся ей Саул Господом, говоря: жив Господь! не будет тебе беды за это дело. Тогда женщина спросила: кого же вывесть тебе? И отвечал он: Самуила выведи мне. И увидела женщина Самуила и громко вскрикнула; и обратилась женщина к Саулу, говоря: зачем ты обманул меня? Ты – Саул. И сказал ей царь: не бойся; [скажи,] что ты видишь? И отвечала женщина: вижу как бы бога, выходящего из земли. “Какой он видом? ”– спросил у нее Саул. Она сказала: выходит из земли муж престарелый, одетый в длинную одежду. Тогда узнал Саул, что это Самуил, и пал лицем на землю и поклонился. И сказал Самуил Саулу: для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел? И отвечал Саул: тяжело мне очень; Филистимляне воюют против меня, а Бог отступил от меня и более не отвечает мне ни чрез пророков, ни во сне, потому я вызвал тебя, чтобы ты научил меня, что мне делать. И сказал Самуил: для чего же ты спрашиваешь меня, когда Господь отступил от тебя и сделался врагом твоим? Господь сделает то, что говорил чрез меня; отнимет Господь царство из рук твоих и отдаст его ближнему твоему, Давиду. Так как ты не послушал гласа Господня и не выполнил ярости гнева Его на Амалика, то Господь и делает это над тобою ныне. И предаст Господь Израиля вместе с тобою в руки Филистимлян: завтра ты и сыны твои будете со мною, и стан Израильский предаст Господь в руки Филистимлян. Тогда Саул вдруг пал всем телом своим на землю, ибо сильно испугался слов Самуила; притом и силы не стало в нем, ибо он не ел хлеба весь тот день и всю ночь» (1Цар. 28:1–20). В квадратных скобках приведен латинский текст тех же мест по Вульгате. Пифон (Python) в древнегреческой мифологии – это змей (или дракон), живший в центре земли, охранявший «пуп земли», в Дельфах и способный предсказывать будущее. Победив, его место занял Аполлон. В греческом языке pytho означало прорицание, прорицателя, а позднее – дух прорицания, прорицающего демона. Отсюда pythonissa как «ведьма». В этом значении слово использовал еще Дж. Чосер в XIV в. Однако в каноничной для кальвинистов Женевской библии 1560 г. в тех же местах python переведено как a familiar spirit (знакомый или близкий дух): …a woman at En-dor that hathe a familiar spirit; …and he said: I pray thee, coniecture unto me by the familiar spirit… (1Sam. 28:7–8). Так и в тексте «умер Саул за свое беззаконие, которое он сделал пред Господом, за то, что не соблюл слова Господня и обратился к волшебнице [pythonissam] с вопросом» (1Пар. 10:13) окончание в Женевской передано как «…and asked consel of a familiar spirit», а на полях помечено, что речь о «Or witche and sorceresse» [ведьме или колдунье], подобно «I. Sam. 28:8». Вокруг этих разночтений развивал свои размышления Реджинальд Скот, который посвятил Аэндорской волшебнице целую главу (bk. 7: Scot 1584. P. 126–155). В его понимании первоначальное древнееврейское слово ‘obh, которое на греческий перевели как heggastramythos, а на латынь pythonicus, означает предсказательницу-чревовещательницу: «Это слово Ob переводят как Pytho, или Pythonicus Spiritus… иногда, хотя и неправильно… Поскольку под Ob следует понимать бутыль, и в этом месте оно использовано, поскольку Pythonist’ы говорят пустотой; как бы в нижней части своего живота, благодаря чему их по-латыни и называют Ventriloqui [чревовещатели]» (This word Ob, ist ranslated Pytho, or Pythonicus spiritus… sometime, though unproperlie… But Ob signifieth most properlie a bottle, and is used in this place, because the Pythonists spake hollowe; as in the bottome of their bellies, whereby they are aptlie in Latine called Ventriloqui; Scot 1584. P. 126). Соответственно, речь не о дьявольском или ведовском искусстве, а о жульничестве, когда голос духа на самом деле является подделкой фокусника, умеющего издавать звуки без участия рта. Характерно, что в «Демонологии» Яков Аэндорскую волшебницу везде именует исключительно pythonissa, полагая, вероятно, это слово синонимом женщины, имеющей a familiar spirit. Именно так должно следовать из перевода Женевской библии, сохранившегося и в позднейшем изводе, выполненном под надзором самого короля – Библии короля Якова 1611 г. Тем не менее в переводе Деяний апостолов схожие понятия переданы иначе. См. прим. 34. Однако позднее в Англии под влиянием переводов Женевской библии 1560 г. и Библии короля Якова 1611 г. наличие у ведьм подручных духов (familiars) стало считаться почти обязательным. Про familiars см. прим. 6. Статус Аэндорской волшебницы и произведенного ею эффекта был предметом ожесточенных споров среди демонологов (см. прим. 22).
Здесь на полях помечено: I. Sam. 28. В изд. 1603 и 1616 гг. этого нет. Речь о 1Цар. 28.
В оригинале: hee being himselfe in an other chalmer, and seeing nothing. Вопрос возможности верховному правителю в критический момент обратиться к нечестивым методам, предсказаниям и колдовству, много веков волновал умы богословов. В связи с этим интерпретация событий вокруг призвания Аэндорской волшебницы (см. прим. 20) была принципиальной и широко обсуждалась (см., например: Waldschmidt 1660; Muggleton 1669). Взгляды демонологов на этот сюжет можно подразделить на три группы: 1. Самуил действительно был воскрешен с помощью магии и говорил с Саулом; 2. Самуил или выдававший себя за него демон появился по повелению Бога и вещал по его воле; 3. Вместо Самуила явился демон и вещал от имени дьявола иллюзорно. Последний вариант в итоге стал считаться наиболее ортодоксальным. Его придерживались Августин Аврелий, Фома Аквинский, Иоганн Вейер и многие другие, в том числе авторы «Молота ведьм». В противном случае следовало допустить, что с помощью магии возможно воскрешение мертвых, но это прерогатива Бога. Поэтому, скорее всего, речь об имитации, когда дьявол выдает себя за Самуила. В этом случае pythonissa – ведьма, прислужница Сатаны. Однако насколько, в какой момент и как Саул был обманут – оставалось предметом споров. Жан Боден считал, что через «колдуна» Саул обратился к дьяволу, но в момент общения с Самуилом ничего не видел, поскольку находился в другом помещении (Боден 2021а. С. 87, 141, 180). Вейер все это «пифоническое прорицание» считал «шарлатанством»: «Женщина-пророчица в Аэндоре вызывала не Самуила, но его облик – дьявольское подобие» (Герметизм 1999. С. 416–420). Действительно, в Библии нет подробностей – сказано только, что Саул уточнил у волшебницы внешность Самуила, то есть не сам ее наблюдал. Реджинальд Скот считал, что речь о мистификации: «Когда Саул сказал ей, чтоб Самуил предстал перед ним, она удалилась от него в свои покои, где, несомненно, у нее был свой знакомец (her familiar), а именно какой-нибудь лукавый распутный священник (lewd craftie preest)» (Scot 1584. P. 146). Примечательно, что здесь буквально пародируется перевод Женевской библии, где familiar – это дух, спутник Аэндорской волшебницы. Скот настаивал, что «Самуил на самом деле не воскресал», но при этом сама волшебница была только чревовещательницей: «Я знаю, что Августин и прочие ученые, отрицающие воскресение Самуила, подразумевают, что дьявол вселился в его подобие. С их мнением (при всем уважении) я не согласен» (Scot 1584. P. 140, 142). Для английских читателей он отсылал прежде всего к незадолго до того переведенной книге швейцарского пастора Людвига Лафатера (1527–1586) «О приведениях и духах, гуляющих по ночам» (первое изд. на французском – Женева, 1570): Lavater 1572. P. 127–128. См. об этом также: Schmitt 1987; Роббинс 2001. C. 40–41; Golden 2006. P. 118, 308–310; Normand Roberts 2000. P. 335–337; Almond 2011. P. 127–130. Про визуализацию «Аэндорской ведьмы» (witch of Endor) в XVI в. см.: Zika 2007. P. 156–162.
В оригинале: …the making of the circles & conjurations. Предполагалось, что магический ритуал обязательно сопровождается изображением на земле круга, размеченного (обычно не менее чем на четыре части) и сопровождаемого определенными знаками (или подписями). Круг известен во многих культурах, начиная с шумерской. Считалось, что он ограничивает сакральное пространство, обеспечивая физический барьер. В средневековой литературе впервые упоминается в качестве необходимого при вызове демонов у Цезария Гейстербахского в «Диалоге о чудесах» (Dialogus Miraculorum) ок. 1225 г. Со второй половины XIII в. предстает обязательным в магических практиках. См.: Page Rider 2019. P. 22, 402, 412–413, 445–451. Для XVI в. наиболее известным справочником по организации магических ритуалов был анонимный гримуар «Магические элементы» (Elementa Magica), или Heptameron, приписываемый итальянскому ученому Пьетро д’ Абано (ум. 1316). В авторитете он был близок сочинениям Агриппы (см. прим. 13), приложением к которым нередко выступал. В 1559 г. в Марбурге его издали под одной обложкой с Четвертой книгой De Occulta Philosophia Агриппы: Agrippa 1559. P. 65–118. Так и далее в изданиях 1565 (Базель) и 1567 (Париж, Кёльн) гг. В английском переводе 1655 г. они тоже вместе. С 1581 г. Папа Римский внес Heptameron в список запрещенных книг. Формы и правила магических кругов наиболее подробно описаны именно в Heptameron (Agrippa 1559. P. 66–68). Упоминаются они и в Четвертой книге De Occulta Philosophia: Агриппа 2023. С. 634–635. Изображение ученого в таком круге имелось на титульном листе издания 1616 г. пьесы Кристофера Марло «Доктор Фауст», где Фауст «чертит жезлом на земле магический круг» (I, 3), призывая дьявола: Марло 2019. С. 14. См. также: Golden 2006. P. 698–700; Гуили 1998. С. 337–339.
В оригинале выделено: Saule knew him to be Samuel. Это цитата из 1Цар. 28:14. См. прим. 20.
В оригинале mantil, то есть мантия (mantle), плащ, накидка, хламида, без рукавов. В Синодальном переводе говорится только о том, что Самуил был в «длинных одеждах»: «Какой он видом? – спросил у нее Саул. Она сказала: выходит из земли муж престарелый, одетый в длинную одежду. Тогда узнал Саул, что это Самуил, и пал лицем на землю и поклонился» (1Цар. 28:14). Скот считал, что дух не мог быть Самуилом, поскольку был облачен в новый плащ, подобный тому, в котором погребли пророка, но настоящий должен был уже истлеть (Scot 1584. P. 147).
В оригинале выделено: Sathan can trans-forme himselfe into an Angell of light. И на полях помечено: 2. Cor. 11.14. В изд. 1616 г. неверно: 1. Cor. 11.14. Речь о тексте у апостола Павла во Втором послании Коринфянам: «…потому что сам сатана принимает вид Ангела света» (2Кор. 11:14). У Якова цитата неточная. В Женевской библии (1560), как и в Епископской (1568): «…for Satan himself is transformed into an Ange lof light». Псевдо-Августин цитирует его в своем рассуждении об Аэндорской волшебнице (XXVII. An Pithonissa) в Quaestiones veteris et novi testamenti (Вопросы Ветхого и Нового Завета): ipse satanas transfigurat se in angelum lucis (CSEL, 50. P. 54). Со времени Августина этот текст неизменно упоминается при обсуждении вопросов демонологии и колдовства, став к XVI в. почти поговоркой. См.: Tilley 1950. P. 151 (D231). К нему многократно отсылали драматурги того времени, в том числе Шекспир. Например, в «Комедии ошибок» (IV, 3): «Ведь в Писании сказано, что дьяволы являлись людям в образе легких и светлых ангелов» (Шекспир 1957. Т. 2. С. 152).
В оригинале: …because they would not beleeue the trueth. Король здесь отсылает ко Второму посланию Фессалоникийцам апостола Павла, где в главе 2 говорится об Антихристе: «И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения» (2Фес. 2:8–10). В Женевской библии (1560) и Библии короля Якова (1611): …because they received not the love of the truth, that they might be saved.
Разъяснение прорицательных способностей Дьявола восходит к работе Августина Аврелия De Divinatione Daemonum («О прорицании демонов»), написанной, как принято считать, ок. 406–411 гг. Изд.: CSEL, 41. Wien, 1900. P. 599–618. Это небольшое сочинение начинается с краткого пересказа беседы, состоявшейся на Страстной неделе, когда группа мирян спорила со святителем о возможностях языческих оракулов. В частности, указывалось на успешное предсказание падения храма Сераписа в Александрии. Августину потребовалось высказаться о причинах такой прозорливости демонов. И он представил не вполне библейскую, но принятую позднее у христиан теорию: «Природа демонов такова, что чувственностью своего воздушного тела они с лихвой превосходят чувственность земных тел. Также в быстроте, благодаря исключительной подвижности своего воздушного тела, они превосходят не только бег любого, кого вы только упомните, из людей или животных, но даже полет птиц. Наделенные этими двумя свойствами (т. е. остротой чувственного восприятия и быстротой движений), поскольку принадлежат к воздушным телам, они могут предсказывать (вернее, пересказывать) уже увиденные вещи, которым люди удивляются пропорционально медлительности своих земных чувств. Кроме того, за длительный период своего существования демоны также приобрели существенно больший событийный опыт, нежели могут получить люди, жизнь которых коротка. Благодаря этим способностям, свойственным природе воздушных тел, демоны не только предсказывают многое грядущее, но и творят множество чудес» (III, 7) (CSEL, 41. P. 604–604). Свои представления о демонах Августин, по-видимому, строил на идеях Апулея, на которого несколько раз ссылался в этой связи в труде «О граде Божьем» (VIII, 14–22; IX; X, 9): Августин 1998. Т. 3. С. 342–402, 418. Воздушные тела демонов чувственны и подвижны, что даже позволяет им проникать в тела людей и влиять на их мысли, так что те ничего не замечают. Впрочем, все это только в рамках попущения Божьего, который один лишь правит миром. Эти взгляды, часто упоминая большие познания и опыт демонов, король Яков транслировал подобно другим современникам. См., например: Boguet 1603. Preface [Boguet 1929. P. xli–xlii]. Ср.: Боден 2021а. С. 235.
Здесь на полях: I. King. 22. В русском переводе это Третья книга Царств, глава 22 (3Цар. 22). Первые две книги Царств в Женевской библии (1560) назывались книгами Самуила, а третья и четвертая – первой и второй книгой Царств. Четыреста пророков обещали израильскому царю Ахаву, что он вернет город Рамоф Галаадский. Но Ахав также запросил совет пророка Михея, который никогда не предсказывал ему ничего хорошего. Михей сначала предсказал успех, но потом обнаружил, что Бог посылал другим пророкам «духа лживого» (3Цар. 22:23), который заманивал Ахава под Рамоф на погибель. «Лживый дух» пророков царя Ахава был предметом многочисленных демонологических дискуссий. См., например: Lavater 1572. P. 141; Боден 2021а. С. 129, 274; Scot 1584. P. 514; Gifford 1587. Ch. 3 [P. 8]; Perkins 1608. P. 40–41. См. также: Doelman 2000. P. 41.
Здесь на полях: Exod. 22. Речь о положении: «Ворожеи не оставляй в живых» (Исх. 22:18). В Женевской библии (1560): Thou shalt not suffre a witche to liue. Жан Боден подчеркивал, что, по Закону Божьему, любое колдовство запрещено (Боден 2021а. С. 87, 115), а сомневаться в существовании колдунов – то же, что не верить в Бога (Боден 2021а. С. 91, 96).
В оригинале: …wicked Pharaohs wise-men imitated ane number of Moses miracles, to harden the tyrants heart there by. В переводе К. В. Бандуровского: «…маги злого фараона подражали некоторым чудесам Моисея, чтобы укрепить тем самым сердце властителя» (Герметизм 1999. С. 349). На полях в оригинале помечено: Exod. 7 & 8. В изд. 1616 г. неверно: Exod. 7 & 2. Речь о главах 7 и 8 Книги Исход (Исх. 7, 8), где сообщается, как Моисей и его брат Аарон уговаривали Фараона отпустить народ Израиля, а правитель устроил им соревнование в чудесах со своими мудрецами. Для начала Господь даровал волшебную силу жезлу (посоху) Аарона, который, брошенный перед фараоном, должен был превратиться в змея. Так и случилось, но «призвал фараон мудрецов и чародеев; и эти волхвы Египетские сделали то же своими чарами: каждый из них бросил свой жезл, и они сделались змеями». Однако змей Ааронов поглотил чародейских змей: «но жезл Ааронов поглотил их жезлы». Тем не менее фараон не смягчился. На следующий день Аарон ударил своим посохом по речной воде, и та обратилась в кровь: «И поднял [Аарон] жезл и ударил по воде речной пред глазами фараона и пред глазами рабов его, и вся вода в реке превратилась в кровь, и рыба в реке вымерла, и река воссмердела, и Египтяне не могли пить воды из реки; и была кровь по всей земле Египетской». Но «волхвы Египетские чарами своими сделали то же. Далее пророки навели на землю Египетскую полчища жаб. «Волхвы чарами своими» тоже. Затем Моисей с Аароном извели всех жаб («жабы вымерли в домах, на дворах и на полях; и собрали их в груды, и воссмердела земля»), но наслали мошку. С мошкой волхвы уже не справились: «Старались также и волхвы чарами своими произвести мошек, но не могли. И были мошки на людях и на скоте». Они признались фараону, что бессильны: «И сказали волхвы фараону: это перст Божий». Фараон продолжал упорствовать, но соревнования в магических искусствах прекратил. Успехи волхвов-мудрецов в противостоянии с Моисеем и Аароном неоднократно становились предметом размышлений демонологов. Высказывались сомнения, что жезлы волхвов действительно преобразились в змей. Полагали, что они изменились лишь внешне, мошеннически, при дьявольском посредничестве. Реальное преображение претерпел только жезл Аарона. Большое внимание сюжету уделил Августин в «О граде Божьем» (X, 8–9). Он полагал, что «волхвы фараона» совершали чудеса через демонов, по попущению Божью, «чтобы тем чудеснее побеждены были они Моисеем» «с помощью ангелов», «силой простой, соединенной с благочестивым упованием веры, а не волхвованиями и прорицаниями, составленными по правилам науки, измышленной нечестивым любопытством, – науки, известной или под именем магии, или под более мерзким названием гоэтии, или под названием более почетным – теургии» (Августин 1998. Т. 3. С. 415, 417). Вейер писал: «В руке Моисея, которого всемогущий Бог избрал просителем за еврейский народ перед фараоном, посох в самом деле превратился в живого змея – по слову Божью» (Герметизм 1999. С. 414). Ему вторил Боден: «Змей Моисея не был больше палкой, в то время как змеи колдунов были ничем иным, как обыкновенными палками» (Боден 2021а. С. 220). См. также: Герметизм 1999. С. 414–416; Боден 2021а. С. 87, 111; Scot 1584. P. 317–320; Gifford 1587. Ch. 7 [P. 31–33]; Holland 1590. P. B4v–C; Perkins 1608. P. 159–165.
В оригинале выделено: disobedience is as the sinne of Witch-craft. И на полях помечено: I. Sam. 15. Речь о тексте: «ибо непокорность есть такой же грех, что волшебство» (1Цар. 15:23). В Женевской библии (1560), как и в Епископской (1568): For rebellion is as the sinne of witchcraft. На полях там помечено, что имеется в виду the disobedience of his commandement, тем не менее в «Демонологии» цитата неточная.
В оригинале: was not Simon Magus, a man of that craft? И на полях помечено: Acts. 8. Речь о тексте: «Находился же в городе некоторый муж, именем Симон, который перед тем волхвовал и изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого-то великого» (Деян. 8:9). В Женевской библии (1560): And there was before in the citie a certaine man called Simon, which vsed witchecraft, and bewitched the people of Samaria, saying, that he himself was some great man. Симон «Маг» (Simon Magus), которого в православной традиции именуют «Симон Волхв», был проповедником в Палестине I в. н. э., одним из основоположников гностицизма. Пытался примкнуть к христианам, но, как гласит предание, предложил апостолам деньги за право освящать людей Святым Духом, за что был изгнан из числа приверженцев. Позднее «симонией» стали называть практику продажи священного сана. Кроме Деяний апостолов (Деян. 8:9–24), сведения о Симоне сохранились в многочисленных апокрифах и у многих Отцов Церкви (Юстин, Тертуллиан, Ириней и др.). Для них он был образцом еретика – первым еретиком, который извратил божественные чудеса, низведя их для обманов и фокусов. Однако, судя по всему, он оформил довольно влиятельную секту («симониане»), просуществовавшую несколько столетий, и был убежденным монотеистом. Сочинения «симониан» не сохранились, а потому мы знаем о них только по рассказам их противников, что не позволяет надлежащим образом реконструировать вероучение. Очевидно, что первые представители христианской церкви – прежде всего апостол Петр – видели в Симоне опасного конкурента. Непознаваемому богу и гнозису Симона («Я утверждаю, что богов много, но есть единый необъемлемый и никому неведомый Бог над всеми этими богами»; «не демиург мира есть высочайший бог, но иной – единый благий и доселе не ведомый»; «демиург не имеет предвидения, несовершенен, ограничен, не благ, подлежит многим тысячам тяжких страстей: зависти, жестокости, мстительности и проч.») противостоял органический демиург – мессия – Петра; невероятным магическим актам – сила могущественного Спасителя. Наиболее известным примером этой борьбы служит апокрифическая история с «полетом» Симона, когда он вознесся на небо на глазах императора Нерона, но молитвою Петра был низвержен и разбился. Ее часто использовали проповедники в качестве exemplum – примера силы Божьей против магии. Наибольшее количество сведений о Симоне и его противостоянии с Петром содержится в апокрифических «Климентинах», псевдобиографическом сочинении, составленном ок. II в. и приписываемом Св. Клименту Римскому (I в. н. э.), апостолу от семидесяти. О «Климентинах» см.: Хрусталев 2022. С. 259–267. О Симоне подробнее см.: Гассиев 1869; Гуили 1998. С. 532–533; Haar 2003; Golden 2006. P. 1041–1042.
В оригинале: the spirit of Python. И на полях помечено: Acts 16. Речь о сюжете с изгнанием духа апостолом Павлом: «Случилось, что, когда мы шли в молитвенный дом, встретилась нам одна служанка, одержимая духом прорицательным [spiritum pythonem], которая через прорицание [divinando] доставляла большой доход господам своим» (Деян. 16:16). В квадратных скобках приведены чтения по Вульгате. В Женевской библии на их месте a spirit of divination и divining, то есть pythonem – это именно divination, прорицание. Также см. прим. 20.
Здесь на полях: Gen. 1. Речь о библейской книге Бытия: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1:26).
Иисус называл прегрешение перед Святым Духом непростительным, что отмечено в Мф. 12:31–32, Мк. 3:29, Лк. 12:10. Прежде всего у Матфея: «Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12:31–32). В Женевской библии (1560) к этому месту примечание на полях: That is, he that striveth against the truth which he knoweth, and against his conscience, cannot return to repentance, for he sinneth against the holy Ghost («То есть тот, кто выступает против истины, которую знает, и против своей совести, не может вернуться к покаянию, ибо он грешит против Святого Духа»). У Марка: «кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению» (Мк. 3:29). В Женевской библии у этого места помечено: Which is, when a man fighteth against his own conscience, & striveth against the truth which is revealed unto him; for such one is in a reprobate sense and cannot come to repentance («То есть, когда человек борется против своей собственной совести и выступает против истины, которая открыта ему; ибо такой человек в нечестивом сознании и не может прийти к покаянию»). В Евангелии от Луки: «И всякому, кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет; а кто скажет хулу на Святаго Духа, тому не простится» (Лк. 12:10). И в Женевской библии поясняется, о ком речь: He that shall resist against the word of God purposely, and against his conscience («Тот, кто будет намеренно противиться Слову Божьему и своей совести»). Эти комментарии восходят к Жану Кальвину, у которого в «Наставлениях в христианской вере» (1559) (Кн. 3, гл. 3, § 22): «Я утверждаю, что против Св. Духа грешит тот, кто был в достаточной степени озарен светом Божьей истины и не может сослаться на неведение, но тем не менее противится ей по собственной злой воле, только ради того, чтобы противиться» (Кальвин 1997. Кн. 2. С. 86). Богословы по-разному определяли суть хулы на Св. Духа, или непростительного греха: оскорбление, клевета, «нераскаянность» (Бл. Августин), уныние (отчаяние), высокомерие (самонадеянность) и т. д. В «Правилах богоугодной жизни» Свт. Василия Великого: «Те, которые видят в ком-либо плод Святаго Духа, везде сохраняющий равную степень богочестия, и не Святому Духу его приписывают, но присвояют противнику, – те произносят хулу на Самого Святаго Духа» (Свт. Василий Великий. Духовные наставления. М., 1998. С. 302–303). И в другом месте у него же: «Тот хулит Духа Святого, кто действия и плоды Святого Духа приписывает противнику. Сему подвергаются многие, нередко рачительные, опрометчиво называя тщеславными того, кто показывает добрую ревность, ложно обвиняя в гневе и многое подобное лживо приписывая по лукавым подозрениям» (Свт. Василий Великий. Творения. Ч. 5. Троице-Сергиева лавра, 1901. С. 295). См. также: Инститорис Шпренгер 2023. С. 139.
Здесь на полях: Heb. 6.10. Текст отсылает к Посланию к евреям, приписываемому апостолу Павлу: «Ибо невозможно – однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святаго, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр. 6:4–6); «Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи…» (Евр. 10:26).
В оригинале некоторые слова выделены: …Magie or Necromancie, …Sorcerie or Witch-craft. О правилах перевода см. прим. 4.
В оригинале некоторые слова выделены: …Magiciens, or Necromanciers …the Sorcerers, or Witches. Месть и бедность чаще всего приводят в качестве основных мотивов колдовства (Daneau 1575. P. E2; Boguet 1603. P. 33–34; Potts 1613. P. O3). Иногда к ним добавляют любопытство: Боден 2021а. С. 186; Cooper 1617. P. 329, 339–342. В «Молоте ведьм» отмечены только три фактора: тоска, похоть и бедность (Инститорис Шпренгер 2023. С. 251–258, 266). См. подробнее: Gaskill 1996. P. 259–282; Golden 2006. P. 115. Первым делом дьявол искушал доктора Дж. Фиана (одного из главных участников процесса Норт-Бервикских ведьм, которого допрашивал лично король) именно возможностью мести, о чем говорится уже в первом пункте его обвинительного заключения от 26 декабря 1590 г.: «Во-первых, что дьявол, явившись и придя к нему, когда тот лежал в своей постели в Траненте, в покоях Томаса Трамбилла, обратив лицо к стене, размышляя и раздумывая, как бы ему отомстить упомянутому Томасу, который оскорбил его тем, что не освежил его комнату, как обещал; дьявол явился ему в белых одеждах и первым обратился к нему так: “Будешь ли ты мне служить и поклонишься ли мне с моими слугами? И [тогда] тебе больше никогда не потребуется хотеть”. А также, что он должен отомстить своим врагам…» (Normand Roberts 2000. P. 225–226). Этот же мотив и ожидаемое богатство упоминаются в обвинительном заключении главной Норт-Бервикской ведьмы Агнес Сэмпсон от 27 января 1591 г.: «На что она согласилась, движимая бедностью и его обещаниями, что она и ее дети будут богаты, и что даст ей силу отомстить своим врагам» (Normand Roberts 2000. P. 237). Мотив мести возникает и в обвинительном заключении Юфэм Маккалзин (9 июня 1591 г.): Normand Roberts 2000. P. 266. См. также: Normand Roberts 2000. P. 206, 329, 339, 346.
Греческое слово mageía пришло из ближневосточных языков. Уже в V в. до н. э. греки использовали термин mágos, восходящий к древнеперсидскому maguš, но не только в значении персидских священников, а также в отношении тех, кто практикует недостаточно благочестивые ритуалы. Подробнее см.: Thorndike 1923. Vol. 1. P. 4, 44, 58, 61–81, 247–251, 352; Collins 2015. P. 17. О персидской «магии Зороастра» писал еще Платон («Алкивиад I», 122а). У него представления о магии как персидском изобретении заимствовал Апулей («О магии», XXV). Позднее Порфирий («О воздержании», IV, 16, 1–2). В XV в. об этом писали Полидор Вергилий («Об изобретателях», I, 23) и Дж. Пико делла Мирандола («Речь о достоинстве человека»). Итог подвел Агриппа (см. о нем прим. 13): «Общее мнение таково, что это персидское название, с чем согласны Порфирий и Апулей, и что на их [персидском] языке означает то же самое, что и мудрый жрец или философ» (Агриппа 2023. С. 160). С этого Хеммингсен (см. прим. 12) начал свой трактат Admonitio, который особенно ценил Яков: «Кого греки называли “мудрецами” [sophos], персы называли “магами” [magos]; отсюда греческая “София” [Sophia] и персидская Магия, означающие Мудрость, особенно важны для наилучшего понимания природы, наблюдения за движением небесных тел и влиянием, которое они оказывают на вещи, которые здесь, внизу» (Quos Græci σóφγς hos Persæ Magos nominarunt: unde Σoφíα Græcis, & Persis Magia, dicta est Sapientia, eaque potißimum quae est naturalium rerum excellens cognitio: & perscrutatio motuum corporum cœlestium: & in effectuum eorundem in hisce rebus inferioribus) (Hemmingsen 1575. P. B). Яков почти повторял Жана Бодена (см. о нем прим. 10), у которого так начинается глава о магии: «Слово “магия” имеет персидское происхождение и означает “наука о Божественном и природном”. Маг был не кем иным, как философом» (Le mot de Magie est Persique, & signifie, Science des choses divines & naturelles: & Mage, ou Magicien, n’est rien autre chose, que Philosophe) (Боден 2021а. С. 154). И в другом месте, что персидским magus называли «мудрецов и ученых» (Там же. С. 147). Термин особенно волновал богословов, поскольку так были отмечены волхвы (μαγοι), посетившие новорожденного младенца Иисуса (Мф. 2:1). См.: Thorndike 1923. Vol. 1. P. 372, 396, 443–444, 471–479, 506, 518–519; Normand Roberts 2000. P. 338.
Халдеи – семитские племена, обитавшие в районе устья Тигра и Евфрата, некоторое время правили в Вавилонии (VI–VII вв. до н. э.). Поскольку имели репутацию способных в оккультных науках, прежде всего прорицании, неоднократно упоминаются в этом смысле в Библии, иногда как синоним колдуна или астролога.
В оригинале: the Prophecie by the dead. У Якова некромантия везде Necromancie (совр. англ. necromancy), а тот, кто ее применяет, – некромант (Necromancer). Слово происходит от составления греч. Νεκρων (мертвый) и μαντεια (гадание). В греческом термин nekuomanteion фиксируется уже в V в. до н. э., а с III в. до н. э. известна nekuomanteia, соотносимая с некромантией. Первоначально речь шла об оживлении мертвых, но с I в. до н. э. это именно предсказание при помощи мертвых – известно по речам Цицерона и в записях гомеровской «Одиссеи» (Огден 2021. С. 21, 37). Практика некромантии неоднократно осуждалась в библейских текстах (Втор. 18:10–11). Важнейшим примером был случай Саула с Аэндорской волшебницей (см. прим. 20). Жан Боден относил некромантию, когда «начали призывать души покойников», к «древнейшим видам колдовства». Души, являющиеся некромантам, по мнению Бодена, «не что иное, как дьяволы» (Боден 2021а. С. 180, 182). См. также: Golden 2006. P. 808–809; Page Rider 2019. P. 176–179, 201–206, 361–365.
В оригинале выделено: Synedoche. В изд. 1616 г.: Synechdoche. Речь о стилистическом приеме «синекдоха» – разновидность метонимии, когда нечто целое обозначают по его части, частным вместо общего и наоборот.
Secundum quid – тип неформальной логической ошибки, предполагающий обобщение на основе неквалифицированной выборки, «сваливание всех в один мешок», когда не учитывается разница между общим (допускающим исключения) и категорическим (не допускающим исключений).
В оригинале: the Divels schoole, and his rudimentes. Яков представляет магию как образовательное объединение единомышленников, сообщество преподавателей и студентов сродни средневековому университету, «школе», в идеологический фундамент которой заложены некие «начала», «основные принципы», «основы» (rudiments). Так, например, у Шекспира в «Как вам это понравится» (акт V, сц. IV) Орландо сообщает про Ганимеда (Розалинду): hath been tutored in the rudiments / Of many desperate studies by his uncle, / Whom he reports to be a great magician. В русских переводах этот фрагмент выглядит так: «в таинства магических наук / Он посвящен своим каким-то дядей, / Которого считает он большим / Волшебником» (пер. П. И. Вейнберга: Шекспир В. Полное собрание сочинений в переводах русских писателей / под ред. Д. Л. Михаловского. Т. 1. СПб., 1899. С. 462); «здесь он получил начатки знанья / Магических наук и тайн – от дяди, / Которого считает славным магом» (пер. Т. Л. Щепкиной-Куперник: Шекспир 1957. Т. 5. С. 105–106); «воспитание / С основами магических наук / Ему дал дядя, магии магистр» (пер. Ю. И. Лифшиц: Шекспир 2017. С. 464). В пьесе Марло с аналогичным смыслом Вальдес обещает Фаусту (I, 1): First I’ll instruct thee in the rudiments – «Я сообщу тебе начатки знанья» (пер. Е. Н. Бируковой: Марло 2019. С. 12); «Сначала я научу тебя основам» (пер. Н. Н. Амосовой: Фауст 1978. С. 196. Ср.: Марло 2019. С. 78).
В оригинале: the Astrologie judiciar. Речь об астрологии, которая помогает предсказывать события исходя из расчетов положения планет и звезд по отношению к Земле, то есть о прогностической астрологии (на основе гороскопов). В Средние века ее называли «судебной» (Judicial Astrology) и отличали от «естественной» (Natural Astrology), которая имела отношение к медицине и метеорологии, разъясняла причины болезней, их лечение, а также климатические изменения. «Судебная» астрология признавалась ересью, а «естественная» была допустимой. См.: Golden 2006. P. 64. Боден считал, что астрология дарована Богом: «…астрология и наука о небесных движениях даны нам Господом. Хотя Кальвин, как кажется, вполне осознанно, рассматривая мнение Меланхтона об астрологии как высочайшем знании, ограничивает ее всеми возможными способами. Тем не менее он вынужден был признать чудесное влияние звезд, добавив только, что выше всего все равно стоит Бог…» (Боден 2021а. С. 129–130).
В оригинале: For divers men having attained to a great perfection in learning, & yet remaining overbare (alas) of the spirit of regeneration and frutes thereof. Перевод этого не самого понятного места К. В. Бандуровский сопроводил пояснением: «Ибо некоторые люди достигают такого совершенства в изучении ее, и даже пытаются мериться силами (увы!) с духом воскрешения и претендуют на его плоды [т. е. пытаются вызывать мертвых]» (Герметизм 1999. С. 352). Действительно, в этом разделе Яков говорит о некромантии, то есть призвании мертвых для предсказания будущего. В богословии принято разделять regeneration (возрождение, перерождение) и resurrection (воскрешение, анастазис, восстание из мертвых), то есть возрождение в духе (как крещение) и воскресение в теле (как Христос или все после Второго пришествия). Собственно the regeneration в Библии упоминается всего раз – в Евангелии от Матфея, где по Синодальному переводу: «истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, – в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф. 19:28). В Женевской библии и Библии короля Якова на месте «пакибытия» – the regeneration. Хотя современные английские переводы дают там the new world или the renewal. Дух возрождения (the spirit of regeneration), которым хотят заправлять «некоторые» (divers men), предполагает познание грядущего.
В оригинале: the stupide pedants. Педантом (от лат. paedagogus через фр. pédant – учитель) называют человека, чей характер требует соблюдения предельной точности действий, склонного к формализму, фарисея. В данном случае негативный акцент указывает на людей, которые слишком концентрируются на временном и преходящем, случайных мелочах, прилежных в буквализме.
В оригинале: Plutoes dominion. Плутон – одно из имен бога подземного царства смерти в древнеримской мифологии. Для древних греков он Аид. «Владения Плутона» – Ад.
В оригинале: the Stygian habitacles. Речь о местности около реки Стикс, протекавшей, согласно греческим мифам, в подземном царстве мертвых, Аиде, то есть в Аду. Король Яков имел в виду жилища в Аду (infernal dwellings).
Здесь на полях: Gen. 3. Отсылка к Книге Бытия, гл. 3 (Быт. 3). Речь о Древе познания добра и зла, произраставшем в Эдемском саду, в Раю: «И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла» (Быт. 2:9). Заповедь гласила, что человек (Адам) вкушать от него не должен: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:16–17). Но Змей подговорил женщину (Еву) вкусить плодов этого древа и накормить мужа (Адама): «в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:5). За это Адам, Ева и все их потомки были прокляты: «за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей; и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту… в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:14–15, 19).
В оригинале: healing of Horse-crookes. Конский посох (Horse-crook) представлял собой трость с ручкой, вырезанной в форме животного, в том числе лошади. Считалось, что такие предметы обладают целебными свойствами.
В оригинале: turning of the riddle. Шотландский метод гадания, когда два участника держат между собой сито ножницами за обод, каждый за свое кольцо ножниц, сопровождая чтением молитвы или заклинаниями, после чего сито начинает дрожать, интенсивностью и силой вибрации указывая на нужный ответ. Примеры 1702 и 1709 гг. (Minnigaffs 1939. P. 81–83; Mackenzie 1914. Vol. 2. P. 298). Случай гадания колдуна по ситу во Франции отмечен у Жана Бодена: Боден 2021а. С. 270–271. См. также: Thomas 1991. P. 213–214.
Речь о шнурке, который скручивали в узел для скрепления одежды там, где сейчас используют пуговицы. Предполагалось, что завязанные определенным образом в сочетании с соответствующими заклинаниями узлы на таких шнурках (шнурки могли быть просто спрятаны в белье) оказывают влияние на потенцию, могут привести к бессилию или наоборот. Поверья, связанные с магическими узелками (лигатурами), известны с древнейших времен. Они многократно отмечены у античных авторов – см.: Heim 1893. P. 475–476, 484, 486; № 38, 75, 79. Упоминаются они даже в Коране, в 113-й суре («Заря»). Иногда традицию возводят к символу древнеегипетской богини женственности Исиды, «тит», напоминающему узел с большой петлей – отсюда выводят и «анх», коптский крест. См. подробнее: Day 1950. См. также: Гуили 1998. С. 564–565, 639–640. Кроме любовной силы, считалось, что узлы имеют отношение к морским ветрам и власти над ними, подобной власти мешка Эола в «Одиссее». В той же роли их упоминает Олаус Магнус, описывая традиции северных народов. См.: Golden 2006. P. 1199–1200. Боден записал рассказ женщины-дворянки, услышанный в Пуатье в 1567 г., о существовании «более пятидесяти способов завязывать узелки»: «один, чтобы помешать только мужу, другой – только жене, а еще один наводит половое бессилие лишь по отношению к супруге, приводя к блуду с другими женщинами» (Боден 2021а. С. 163). «Завязывание узелков» он относил к «незаконным способам» против колдовства. И ссылался при этом на Бл. Августина, у которого в книге «О христианском учении» помечено: «К этому же гнусному роду относится и завязывание узелков на исцеление, ничего не говоря, не задаваясь никакими вопросами, они вешают на себя эти узелки» (Там же. С. 269). По мнению Бодена, хотя те, кто завязывает узелки, «занимаются этим, не имея выраженного договора с Дьяволом и не вступив в формальный союз с ним, тем не менее это дьявольское деяние, заслуживающее серьезного наказания» (Там же. С. 343). На связи импотенции с магией настаивало большинство специалистов по колдовству. О «насланной импотенции» подробнее см.: Роббинс 2001. С. 243–245.
Джироламо Кардано (Gerolamo Cardano (Hieronymus Cardanus); 1501–1576), итальянский ученый, врач, математик, астролог, автор более 200 научных трудов. В 1552 г. посещал Шотландию. В 1570 г. был арестован инкцизицией за составление гороскопа Христа. Яков, скорее всего, отсылает к некоторым частям его книги «О тонкостях» (De Subtilitate. Nuremberg, 1550) с дополнениями «О разных вещах» (De Rerum varietate Libri XVII. Avignon, 1558), где Кардано почти энциклопедически охватил природные явления от стихий, звезд, животных существ и минералов до ремесел и чудес. См. Thorndike 1923. Vol. V. P. 563–579; Golden 2006. P. 166–167; Кардано 2012. С. 17, 287.
Хиромантия (от греч. χείρ (рука) и μαντεία (гадать); «гадание по руке») – техники предсказаний по структуре и линиям ладони. Известна с древнейших времен. См.: Гуили 1998. С. 592–593. В XVI в. особой популярностью пользовался трактат о хиромантии и физиогномике Иоганна де Индагине (ум. 1537), изданный в 1522 г.: Ioanne Indagine. Introductiones apotelesmaticae elegantes, in chyromantiam, physiognomiam… [Frankfurt am Main, 1522]. Он многократно переиздавался, а в 1558 г. был переведен на английский. Однако в 1559 г. Папа Римский включил его в список запрещенных книг. Жан Боден требовал сожжения книг по хиромантии (Боден 2021а. С. 344).
Геомантия (от греч. γῆ (земля) и μαντεία (гадать); «гадание по земле») – техники предсказаний по шуму, движению и элементам земли, подбрасыванию камней, песчинок, комьев, а также по случайному размещению точек на земле (песке, бумаге). В основе лежит представление, что движение любого объекта подчинено Божественной воле, которая отражается и на людях, причастных этому движению. Соответственно гадать можно по любому из четырех первоэлементов, стихий (огонь, земля, воздух, вода), откуда пиромантия, геомантия, аэромантия и гидромантия (см. прим. 58). См. об этом у Агриппы (De Occulta Philosophia I, 57): Агриппа 2013. С. 190–192. В России с XV в. известна система гадания «Рафли», предполагающая анализ случайного распределения точек на листке бумаги (земле). См. подробнее: Турилов Чернецов 1985. Подобная система описана у Агриппы (De Occulta Philosophia II, 48): Агриппа 2013. С. 360–362. Жан Боден причислял геомантию к «дьявольским искусствам» и настаивал на ее недопустимости: книги по геомантии следует сжигать, как по хиромантии (Боден 2021а. С. 144, 344). См. подробнее: Skinner 1980.
Гидромантия (от греч. ὕδωρ (вода) и μαντεία (гадать); «гадание по воде») – техники предсказаний по воде, ее движению, волнам, цвету, приливам и отливам. Исидор Севильский в «Этимологиях» (Etymologiae VIII, 9:12) причислял ее к формам некромантии, когда надо «вызывать тени демонов, глядя в воду, и наблюдать за их образами или кривляньями, и слушать что-то от них, когда, как говорят, они с помощью крови советуются с потусторонним» (Est enim hydromantia in aquae inspectione umbras daemonum evocare, et imagines vel ludificationes eorum videre, ibique ab eis aliqua audire, ubi adhibito sanguine etiam inferos perhibentur sciscitari). См. также: Filotas 2005. P. 243; Melton 2001. Vol. 1. P. 759; Golden 2006. P. 1023. Гидромантия осуждалась Боденом наряду с остальными методами гадания по стихиям (Боден 2021а. С. 160).
Арифмантия (от греч. αριθμο (число) и μαντεία (гадать); «гадание по числам») – то же, что нумерология – техники предсказаний по числам, так или иначе связанным с именем, деятельностью или поведением человека. Боден под запретным искусством «аритмантии» понимал только гадание, когда числа «отыскиваются в буквах чьего-то имени» (Боден 2021а. С. 144). Такую нумерологию букв также называют гематрией (gematria), она развита у иудейских каббалистов и была широко известна в XVI в. Заметное место в своем трактате De Occulta Philosophia (II, 2–15) ей уделил Агриппа (Агриппа 2013. С. 230–283). См. также: Гуили 1998. С. 134–135, 401–403. Библиографию см.: Melton 2001. Vol. 1. P. 626–627; Vol. 2. P. 1127.
Физиогномика (от греч. φύσις (внешность) и γνώμων (познание); «познание по внешности») – то же, что прозопомантия (от греч. πρόσωπον (лицо) и μαντεία (гадать); «гадание по лицу») – техники предсказаний и определения личных характеристик на основе внешности человека, его лица. Известны со времен античности. Отмечены у Аристотеля, Цицерона и др. Агриппа посвятил физиогномике отдельную главу в De Occulta Philosophia (I, 52: «О лице, о жестах, об образе действия тела, о фигуре, о том, каковы основания физиономии, метопоскопии, хиромантии и искусства гадания»), где настаивал: «Выражение лица, жесты, движение, осанка и поза тела, случайные для нас, помогают получать небесные дары, подставляя нас под высшие тела и производя в нас определенные эффекты…» (Агриппа 2013. С. 170). Для конца XVI в. ведущим специалистом в области считался Джамбаттиста делла Порта (1535–1615), который в 1586 г. выпустил иллюстрированный справочник по физиогномике: De Humana Physiognomia. Vici Aequensis, 1586. Подробнее см.: Campe Schneider 1996.
Здесь на полях: Ierem. 10. В изд. 1616 г. нет. В книге пророка Иеремии говорится: «Так говорит Господь: не учитесь путям язычников и не страшитесь знамений небесных, которых язычники страшатся» (Иер. 10:2).
В оригинале: They that suppe keile with the Deuill, haue neede of long spoones. Распространенная в XVI–XVII вв. английская поговорка: Tilley 1950. P. 626 (S771). Встречается в том числе у Кристофера Марло в «Мальтийском еврее»: He that eats with the devil had need of a long spoon («тот, кто ужинает с дьяволом, тот нуждается в длинной ложке»; Марло 1961. С. 339).
В оригинале: perilous. Это слово К. В. Бандуровский перевел как «постыдно» (Герметизм 1999. С. 356). Колдовской ритуал в эпоху Возрождения был сложным и трудоемким. При дворе короля Якова 2 февраля 1607 г. состоялась премьера трагедии Барнабе Барнса «Дьявольская грамота», посвященной «жизни и смерти» Папы Александра VI, увлекавшегося магией, – там, в частности, понтифик вздыхает, что ради осуществления заклятий «должен трудиться, как шахтерская лошадь» (Now must I laboure like a collyers horse) (Act 4, sc. 1; Barnes B. The Devils Charter. London, 1607. P. Gv).
Считалось, что нет такой силы, ни в заклятьях, ни в ритуалах, что могла бы заставить явиться духа – все только по воле высших сил. Так, у Марло Мефистофель объяснял Фаусту (I, 3): «Мой господин – великий Люцифер, / Пока не повелит он, не могу я / Тебе служить, – ему лишь мы подвластны» (Марло 2019. С. 16, 81–82).
В Евангелии от Иоанна: «диавол… был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он – лжец и отец лжи» (Ин. 8:44).
В Heptameron, приписываемом Пьетро д’ Абано (см. прим. 23), много места уделено формам и организации магических кругов, которые перед началом operationis следует «окропить святой водой» (Aspergat Circulum Aqua Benedicta) (Agrippa 1559. P. 75). Агриппа указывал, что круги следует чертить «освященным углем», а зайдя в них, «помазать освященным маслом лоб», петь псалмы и непрестанно кадить (Агриппа 2013. С. 634). Яков упомянул этот ритуал в качестве традиционной пики в адрес католиков, то есть папистов, которые признают существование некоей «святой» воды, наделенной сакральными свойствами.
Heptameron, приписываемый Пьетро д’ Абано (см. прим. 23), посвящен организации магических ритуалов с кругами. Большую часть трактата занимают описания значений для них дней недели и времени дня или ночи: Agrippa 1559. P. 89–118.
У Реджинальда Скота отдельная глава (Bk. 15, ch. 2) отведена «Перечню имен, форм, сил, полномочий и деяний демонов и духов» с описанием демонических внешностей: Scot 1584. P. 377–392. В Четвертой книге De Occulta Philosophia Агриппы указан внешний вид, принимаемый планетарными духами Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны (Агриппа 2013. С. 617–621. Ср.: С. 462–464, 483).
Считалось, что духи неохотно и медленно реагируют на заклинания. В Heptameron (см. прим. 23) отмечены нетерпеливые вопросы, обращенные к ним: «Что за задержка? Что за промедление?» (Quid tardatis? quid moramini?) (Agrippa 1559. P. 84). Заклинания часто приходилось повторять и усиливать. Жан Боден отсылал к Дж. Пико делла Мирандола, который «утверждал, что варварские и неразборчивые слова обладают большей магической силой, чем понятные нам» (Боден 2021а. С. 158–159). Особенно для этого подходят тексты Св. Писания, и прежде всего псалмы.
В оригинале – hunting mass. Речь о короткой мессе, читаемой в спешке для охотников.
Возможно, Яков имеет в виду сюжет из «Фарсалии», эпической поэмы Марка Аннея Лукана (ок. 65 г.), когда сын Помпея Секст консультировался с фессалийской ведьмой Эрихто, желая узнать исход битвы при Фарсале и, соответственно, судьбу римского государства. Там описана некромантия, когда колдунья привлекла для прорицания труп недавно погибшего воина: «Голос желает извлечь из мертвого тела колдунья… / …выбрала труп, ему горло проткнула / И, привязав ко крюку веревку с мертвою петлей, / Жалкое тело бойца по скалам и острым каменьям / Тащит… / Прежде всего она грудь, нанеся ей свежие раны, / Кровью горячей поит; из чрева гной удаляет; / И наливает туда в изобилии лунное зелье… / Все эти яды смешав – знаменитые вместе с простыми, – / Листьев прибавила к ним заклятых волшбою запретной, / Трав, чьи ростки смочила она зловредной слюною, / Много и зелий других, что миру сама подарила… / С пеной у рта заклинала она и, голову вскинув, / Вставшую тень обрела пред нею лежащего тела, – / Тень, что страшилась теперь своего бездыханного трупа / Как ненавистной тюрьмы… / Молвив заклятье затем, дала понять она тени, / Что ей желательно знать. Ей труп со слезами ответил…» (VI 631, 637–640, 667–669, 681–684, 719–722, 775–776; Лукан 1951. С. 139–143).
Жан Боден упоминал случаи, когда дух обитал в кольце (Боден 2021а. С. 186, 279). А Реджинальд Скот уделил место методам заключения духа в «хрустальный камень или берилловое стекло, или в любой другой подобный инструмент» (a christall stone or berill glasse, or into anie other like instrument) (Scot 1584. P. 411).
В оригинале: all Devils. Яков говорит о дьяволе как в единственном числе, так и во множественном. Чтобы устранить эту путаницу, множественное число далее будет переводиться как «бесы».
Согласно классическому трактату «О деяниях демонов» (De operatione daemonum), приписываемому византийскому интеллектуалу XI в. Михаилу Пселлу, существует шесть разновидностей демонов (бесов), из которых четыре связаны с четырьмя аристотелевскими первоэлементами (Psellus 1838. P. 17–22). Реджинальд Скот обстоятельно суммировал наблюдения из этого сочинения Псевдо-Пселла в специальном разделе своей книги (Scot 1584. P. 492–496). Драматург Роберт Грин (1558–1592) в комедии «Почтенная история монаха Бэкона и монаха Бангэя» (The Honorable History of friar Bacon and friar Bungay), впервые опубликованной в 1594 г., элементом интриги сделал представления о падении духов в стихии и превосходстве одних над другими (огонь или земля): Greene 1969. P. 53–54.
В оригинале: Gods hang-men. Это словосочетание К. В. Бандуровский перевел как «посланцы Бога» (Герметизм 1999. С. 359). Подробнее о «палаче Божьем» см. прим. 8.
Здесь на полях: Mat. 8. В изд. 1603 г.: Math. 8. В изд. 1616 г.: Matth. 8. В этом месте Евангелия от Матфея рассказывается, как Иисус приказывает демонам оставить двух бесноватых и войти в свиней, которые затем гибнут, бросившись с обрыва (Мф. 8:28–34).
Яков отсылает прежде всего к книгам Иоганна Вейера и Реджинальда Скота. Пятое издание De Praestigiis Daemonum Вейера (см. прим. 3) вышло в 1577 г. с дополнениями, в частности трактатом «Псевдомонархия демонов» (Pseudomonarchia daemonum), в основу которого лег анонимный гримуар XIV в., который представлял собой развернутую демоническую иерархию с королями, герцогами, графами и легионами вассалов в подчинении. Поименно там было представлено 69 демонов. Их перечислению с указанием внешности, титула, ранга и характеристик Скот выделил отдельную главу (Bk. 15, ch. 2). А следующую посвятил распределению их власти по сторонам света и определению часов, когда их власть может быть ограничена (The houres wherin principall divels may be bound, to wit, raised and restrained from dooing of hurt). Она начинается так: «Амаймон, король Востока, Горсон, король Юга, Зимимар, король Севера, Гоап, король и князь Запада, могут быть ограничены с третьего часа до полудня и с девятого часа до вечера. Маркизы могут быть ограничены с девятого часа до повечерия и с повечерия до конца дня. Герцогов можно ограничить с первого часа до полудня…» (Amaymon king of the east, Gorson king of the south, Zimimar king of the north, Goap king and prince of the west, may be bound from the third houre, till noone, and from the ninth houre till evening. Marquesses may be bound from the ninth houre till compline, and from compline till the end of the daie. Dukes may be bound from the first houre till noone…) (Scot 1584. P. 377–393). Об именах демонов см. также: Агриппа 2013. С. 483–485; Махов 2013. С. 200–205.
Классический табель бесплотных существ отражен в сочинении «О небесной иерархии» (Celestial Hierarchies), приписываемом Св. Дионисию Ареопагиту (VI в.): Дионисий 1893. Он предполагает девять ангельских чинов – по три на высшем (серафимы, херувимы, престолы), среднем (господства, силы, власти) и низшем уровнях (начала, архангелы, ангелы). К XVI в. эта иерархия была у богословов общепризнанной. См.: Шлёнов Фокин 2001. Как писал Агриппа, богословская традиция предполагала, что девяти ангельским чинам соответствует девять демонических: «Есть несколько теологических школ, которые распределяют злых демонов по девяти степеням, в противопоставление девяти чинам ангельским» (De Occulta Philosophia III 18; Агриппа 2013. С. 444). См.: Махов 2013. С. 187–189. См. также главу «Псевдо-Дионисий и теология христианского мага» у Ф. Йейтс в «Джордано Бруно и герметическая традиция»: Йейтс 2018. С. 142–155.
«Хроника» Жана Фруассара (ум. ок. 1410) была посвящена прежде всего событиям Столетней войны, но содержала пересказы не только политических событий. Исключительно популярная у современников, она многократно издавалась во Франции с конца XV в., а в 1523–1525 гг. вышел ее перевод на английский, выполненный Дж. Буршье, бароном Бернерсом (Berners; ум. 1533): The chronycles of Englande, Fraunce, Spayne. 2 tomes. London: Richarde Pynson, 1523–1525. В 1545 г. он был переиздан. В библиотеке короля Якова имелся как английский перевод, так и одно из французских изданий Фруассара (Warner 1893. P. XXXIV, XLIII). В этой «Хронике» (кн. 3, гл. 22) записана легенда «О том, как злой дух, по имени Ортон, служил некоторое время сеньору де Корассу и доставлял ему свежие новости со всего света» (Here begynneth the thirde and fourthe boke of Sir John Froissart of the cronycles of Englande…. [London: Richarde Pynson, 1525]. P. XLV–XLVIv). Некогда сир де Корасс, проживавший в Беарне, принадлежавшем графам де Фуа, повздорил с соседским священником, который за это наслал на него «невидимых посланцев», которые налетали по ночам и бедокурили. Рыцарь познакомился с одним из них по имени Ортон и предложил перейти к нему на службу. Бес почему-то согласился и стал навещать де Корасса «почти каждую ночь», извещая о новостях со всего света. Рыцарь спрашивал: «Итак, какие новости ты мне нынче расскажешь? Из какой страны ты явился?» Ортон отвечал: «Я прибыл из Англии (или из Германии, Венгрии или какой-нибудь иной страны). Я отбыл оттуда вчера, и случились там такие-то и такие-то вещи». «Таким образом, через Ортона сир де Корасс был осведомлен обо всем, что творилось на свете», о чем и докладывал графу де Фуа. Однажды Ортон доставил ему известие о смерти императора в Праге (Карла IV в 1378 г.). Де Корасс уточнил у него: «А сколько дней пути отсюда до богемской Праги?». Ортон отозвался: «Дней шестьдесят, не меньше». Дворянин изумился: «И, тем не менее, ты сразу оттуда вернулся?». Бес пояснил: «Конечно! Я ведь ношусь как ветер, а то и быстрее!» (Фруассар 2012. С. 656–657). Вполне допустимо, что с этой историей был знаком Кристофер Марло, у которого Фауст мечтает: «Смогу ль заставить духов мне служить, / Все разрешать мои недоуменья, / Желанья дерзостные исполнять? / Их в Индию за золотом пошлю, / Велю в морях искать восточный жемчуг, / Достать редчайших лакомств и плодов; / Велю поведать чуждую мне мудрость, / Открыть мне тайны королей заморских» (Текст А; Марло 2019. С. 9); «…Велю открыть нездешнюю премудрость / И тайны иноземных королей» (Текст Б; Там же. С. 76). О демонической скорости см. также: Махов 2013. С. 88–89.
Жан Боден подчеркивал, что предсказания запрещены, они доступны лишь злым духам, у которых одно истинное приходится на десять лживых (Боден 2021а. С. 123).
У Кристофера Марло Фауст в самом начале мечтает: «Смогу ли я незримых духов слать / За чем хочу, во все концы земли? / Я прикажу все тайны мне открыть, / Осуществлять все замыслы мои, / За золотом мне в Индию летать, / Со дна морей сбирать восточный жемчуг, / И, обыскав все уголки земли, / Чудесные и редки плоды / И царские мне яства приносить!» (Марло 2019. С. 75–76. Ср.: Там же. С. 9). Позднее «проворный дух» Мефистофель по повелению Фауста мгновенно доставляет гроздь винограда с другого конца света (Там же. С. 59). У Роберта Грина (см. прим. 74) брат Бэкон развлекает гостей короля Генриха III внезапно организовавшимся великолепным пиром (Greene 1969. P. 61–62). В шекспировской комедии «Сон в летнюю ночь» (II, 1) эльф Пэк (Puck) – «веселый дух, ночной бродяга шалый» – хвастается способностью облететь земной шар за сорок минут: I’ll put a girdle round about the earth / In forty minutes – «Весь шар земной готов я облететь / За полчаса» (пер. Т. Л. Щепкиной-Куперник; Шекспир 1957. Т. 3. С. 147, 151). Высказывались предположения, что «эмбриональным источником» для образа Пэка послужила история Ортона у Фруассара (см. прим. 79). При этом вполне очевидно, что с хроникой Фруассара Шекспир был знаком, поскольку оттуда же заимствованы некоторые сюжеты для «Ричарда II» и «Генриха V» (Braddy 1956. P. 278–279).
У Кристофера Марло Вальдес призывает Фауста заставить служить духи стихий: «Как львы, стеречь нас будут; коль прикажем, / Как рейтары, в бой с копьями помчатся; / Предстанут, как лапландские гиганты; / То примут облик жен, то юных дев, / Таящих больше чар в чертах воздушных, / Чем груди белые самой Венеры» (Текст А; Марло 2019. С. 10–11); «Оберегать, как львы, они нас станут, / Сопутствовать они нам будут вечно / Как рейтары с их пиками у седел, / Иль мощные лапландские гиганты, / Иль в образе невинных дев и жен, / В чьем облике красы таится больше, / Чем в белых персях у любви царицы» (Текст Б; Там же. С. 77).
Джироламо Ското (Girolamo Scoto; 1569–1610) из Мантуи – известный итальянский фокусник, дававший представления перед знатью и при королевских дворах. В 1576 г. выступал перед королевой Елизаветой I. В понимании современников – заезжий циркач, шут-гастролер. У Бена Джонсона (1572–1637) в комедии «Вольпоне, или Лис» (II, 2), впервые поставленной в 1606 г., главный герой выдает себя за Scoto of Mantua или Scoto Mantuano («Ското Мантуанского»; «Скотто ди-Мантуа» или «Скотто Мантуано» в пер. И. А. Аксенова: Джонсон 1933. Т. 2. С. 118–119). Удивительным образом И. А. Аксенов не смог идентифицировать этого героя. К соответствующему месту в своем переводе он сделал примечание: «Скотто Мантуано – означает – мантуанский шотландец, явно нелепое словосочетание – псевдоним. Он позволяет в дальнейшем давать шарлатанским средствам имя “скотских”, т. е. шотландских, намекая на шотландскую тупость и суеверие. Намеки эти, в виду шотландского происхождения короля и обидчивости придворных, его земляков, были не безопасны и, являясь озорством, придавали комическому эпизоду особую остроту в восприятии той части публики, на которую он рассчитан» (Там же. С. 661). Никакого опасного ерничества, тем более в отношении «шотландской тупости», и в мыслях не было у Бена Джонсона.
В оригинале: as Gods Ape. Имеется в виду, что Дьявол мимикрирует, подражает Богу как обезьяна: diabolus simia Dei. Выражение часто возводят к Отцам Церкви, в частности к Тертуллиану (III в.), но у них такого словосочетания нет. Тертуллиан лишь порой называл дьявола aemulus (aemulans) Dei («подражающий Богу» или «соперничающий с Богом»), например, в «О крещении» (De baptism 5): «Если думают, что вода, при религиозных обрядах, имеет очистительную силу, то какая же религия выше, чем религия Бога живого? Имея в виду это, мы и здесь также познаем стремление диавола подражать делам Божиим, когда и сам он вводит крещение среди своих» (Пер. Архиеп. Василий (Д. И. Богдашевский); Библиотека Отцов и Учителей Церкви Западных. Т. 31. Киев: КДА, 1915. С. 38). Судя по всему, выражение simia Dei появилось не ранее XIII в. и связано с влиянием сочинений о чудесах Цезария Гейстербахского. См. подробнее: Janson 1952. P. 26. Хрестоматийным оно стало, поскольку его использовал Мартин Лютер: «Дьявол всегда и во всем обезьяна Божья, но к несчастью и напрасно» (Diabolus semper et in omnibus Dei est, sed infoeliciter et frustra), «Стало быть, дьявол всегда хочет быть Божьей обезьяной, и это ему вполне удается» (Also wil der Teufel imerdar Gottes affe sein und triffts doch) (Luther 1883. Vol. XXIV. S. 560–561). См. также: Там же. Vol. XIV. S. 434; XXXIV, I. S. 311; XLIV. S. 247; L. S. 644). Подробнее: Adam 1961. Аналогично у Жана Кальвина в проповедях на Книгу Иова (Ser. 121): «Подобно тому, как дьявол был всегда обезьяной Божией и подделывал дела Его, так и лжепророки неверующих, что выдавали откровения во имя идолов, делали то же самое» (Or comme le diable a esté tousiours un singe de Dieu, et a contrefait ses oeuvres, les faux prophetes des incredules qui ont apporté revelations au nom des idoles, ont eu le semblable; Sermons de M. Iean Calvin sur le livre de Iob. Geneve, 1569. P. 625). В Англии XVI в. это уже вполне поговорка: Tilley 1950. P. 152 (D247). У демонологов это общее место. Об этом писал Иоганн Тритемий (см. прим. 13) в одном из ответов (3. De miraculis infidelium) на вопросы императора Максимилиана, опубликованные в 1515 г.: «Дьявол творит чудеса, поскольку, подобно обезьяне, жаждет подражать всему, что видит, и обманывает умы людей, особенно неверующих, различными иллюзиями и прельщает доверяющих этому неким подобием чудес» (mirandorum effector est diabolus, qui quasi simia imitari gliscit quodcumque viderit, et mentes hominum, maxime infidelium variis illusionibus decipit, et sibi credentes quadam miraculorum similitudine seducit) (Ioannis Trithemii Abbatis Spanhemensis Liber Octo quaestionum quas illi dissolvendas proposuit Maximilianus Caesar. Coloniae: Melchioris Novesiani, 1534. P. C2). Так и у Анри Буге (1550–1619) в его Discours excecrable des sorciers («Отвратительные россказни колдунов»): «Дьявол обезьянничает во всем, что касается живого Бога» (le diable se fait singe en tout du Dieu vivant; Boguet 1603. P. 86). Ср.: Perkins 1608. P. 46–47; Cooper 1617. P. 48. Подробнее см.: Rudwin 1929; Clark 1997. P. 80–93; Ossa-Richardson 2013. P. 66; Махов 2013. С. 270.
«И сказал Господь Моисею и Аарону, говоря: если фараон скажет вам: сделайте чудо, то ты скажи Аарону: возьми жезл твой и брось пред фараоном – он сделается змеем. Моисей и Аарон пришли к фараону, и сделали так, как повелел Господь. И бросил Аарон жезл свой пред фараоном и пред рабами его, и он сделался змеем. И призвал фараон мудрецов и чародеев; и эти волхвы Египетские сделали то же своими чарами: каждый из них бросил свой жезл, и они сделались змеями, но жезл Ааронов поглотил их жезлы» (Исх. 7:8–12). См. подробнее прим. 31.
Договор понимался обязательным элементом отступничества – без него факт ереси казался сомнительным. В основе такого понимания указание в Книге пророка Исайи: «мы заключили союз со смертью и с преисподнею сделали договор: когда всепоражающий бич будет проходить, он не дойдет до нас, – потому что ложь сделали мы убежищем для себя, и обманом прикроем себя» (Ис. 28:15). Его развил Бл. Августин. Уже в «Муравейнике» Нидера (см. прим. 16) содержалось описание договора, который следовало заключить с дьяволом, чтобы предаться колдовству. На необходимости такого контракта настаивали в «Молоте ведьм»: Инститорис Шпренгер 2023. С. 266. Ср.: Cooper 1617. P. 32–34, 266; Perkins 1608. P. 195. Первое время это никак не было отражено в светских законах – осуждалось только преступление, «злодеяние» (maleficium). Но с 1580-х гг. в континентальной Европе ситуация меняется. К 1582 г. договор с дьяволом был признан материальным элементом обвинений в колдовстве в сводах законов Вюртемберга, Саксонии и Пфальца. В Англии в законодательных актах он не упоминался вплоть до 1604 г., а в судебных постановлениях – до 1612 г. См. подробнее: Thomas 1991. P. 521–534, 595–596, 687; Роббинс 2001. С. 139–149; Golden 2006. P. 867–869; Махов 2013. С. 151–156; Almond 2014. P. 128–135. Иоганн Вейер отвергал юридическую правомочность подобных соглашений с дьяволом, хотя сами попытки их заключить признавал. Реджинальд Скот не признавал саму возможность такого договора. Описания метода подписания договора с дьяволом у демонологов различались: он мог быть устным, а если письменным, то завизирован как чернилами (например, красными), так и кровью (в том числе человеческой). Боден писал о договоре с дьяволом, который следовало подписывать кровью (Боден 2021а. С. 188, 189, 247).
Подтверждением контракта с дьяволом считалась «метка», расположенная где-то на теле – обычно в скрытом месте. Веру в наличие таких знаков иногда возводят к языческим татуировкам. См.: Murray 1918 [Murray 1921. P. 86–96]. Об их существовании упоминается в «Молоте ведьм», но широкое хождение в качестве доказательной базы колдовства эти представления получили позже. Для окрестностей Женевы известно об их поиске инквизиторами в 1534 г., а потом там же протестантами в 1537 и 1539 гг. К середине XVI в. в тех краях метки на ведьмах обнаруживали систематически. Впоследствии это поверье разошлось по судебным процессам в других регионах. С 1580-х гг. его рекомендовал Парижский Парламент. Ламбер Дано (см. прим. 16) считал, что ведьмы чаще всего помечены дьяволом в скрытом месте: «В подтверждение клятвы верности [данной Дьяволу] колдун получает на своем теле некую надпись или метку, выполненную и запечатленную Сатаной в таком месте, которое всегда с ним: одним под веками, другим между ягодицами, некоторым на небе или в другом месте, где это можно скрыть и утаить от нас» (Daneau 1575. P. F4v).
Как писал Жан Боден: «Что касается самих отметин, это отчетливо видимые знаки, которые достаточно часто приходится видеть судьям, несмотря на то, что они хорошо скрыты. Я узнал от одного дворянина из Валуа, что некоторые носят эти отметины за губами, кто-то на обратной стороне век, как указывает Дано, другие носят знак на спине, боясь обнажать ее, часто он встречается на правом плече, а женщины носят его на бедрах, подмышках или срамных частях тела» (Боден 2021а. С. 189). Эти метки считались нечувствительными: «колдуны не чувствовали уколов, когда их прокалывали иголкой прямо до кости в области отметины» (Там же. С. 190). Немного издевательски, пересказывая Дано, о них сообщал Скот (bk. 3, ch. 3): «Дьявол дает каждому новичку метку, кому зубами, кому когтями» (Scot 1584. P. 43). Ср.: Boguet 1603. P. 172. Впрочем, как Дано, так и Боден полагали, что самые могущественные колдуны не всегда мечены – им дьявол позволял быть более скрытными (Daneau 1575. P. F4v–F5; Боден 2021а. С. 189, 326). Тем не менее впоследствии необходимость присутствия у ведьмы такого маркера признавалась почти обязательной: Perkins 1608. P. 203; Cooper 1617. P. 7, 88, 275. Яков считал присутствие метки на ведьме неизбежным. При расследовании дела в Норт-Бервике 1590–1591 гг. поиски метки стали существенной частью расследования. Агнес Сэмпсон раздели и обрили, чтоб ее найти. Искали ее и у доктора Фиана. Про метку в деле о ведьмах из Варбойс (1593) см.: Хрусталев 2020. С. 186. Подробнее о таких метках см.: Thomas 1991. P. 530–531, 687, 691; Роббинс 2001. С. 80–82; Golden 2006. P. 275–277; Игина 2009. С. 110–112; Almond 2014. P. 135–140.
В оригинале: they sauour of the panne them selues. Речь о том, что «они источают ароматы котла, в котором их приготовили», то есть выдают свое инфернальное происхождение. Яков полагал, что у тех, кто защищает колдовство, то же дьявольское происхождение, что и у тех, кто его практикует.
В оригинале выделено: …in all the sciences of the Ægyptians. Это текст из Деяний Апостолов, гл. 7: «И научен был Моисей всей мудрости Египетской, и был силен в словах и делах» (Деян. 7:22). В Женевской библии (1560) и в Библии короля Якова (1611) он записан так: And Moses was learned in allthe wisdome of the Egyptians, and was mightie in wordes and in dedes. В Епископской библии (1568): And Moyses was learned in all maner of wisedome of the Egyptians, and was myghtie in deedes and in wordes. Источник Якова, который «мудрость» (the wisdom) представлял как «знания» (the sciences), выявить не удалось. Вероятно, это личная интерпретация короля, которую он сам впоследствии не стал соблюдать при редактировании перевода Библии.
В оригинале: …a Syllogisme; it behooued to be in manie termes, and full of fallacies (to speake in termes of Logicque). То есть it would be necessary to be in many terms and full of fallacies, где terms – это условия, смыслы, пропозиции в силлогизме. Силлогизм – дедуктивное умозаключение (deductive reasoning), логическая цепочка рассуждений, звенья которой – пропозиции – связаны импликацией (логическими связями). Простой силлогизм предполагает две посылки (пропозиции; premise) и одно заключение (inference).
В переводе К. В. Бандуровского: «Нарисованный человек не есть человек» (Герметизм 1999. C. 485 прим. 27).
Про убийство Моисеем египтянина в книге Исход: «Спустя много времени, когда Моисей вырос, случилось, что он вышел к братьям своим [сынам Израилевым] и увидел тяжкие работы их; и увидел, что Египтянин бьет одного Еврея из братьев его, [сынов Израилевых]. Посмотрев туда и сюда и видя, что нет никого, он убил Египтянина и скрыл его в песке» (Исх. 2:11–12). О призвании Моисея там же: «Моисей пас овец у Иофора, тестя своего, священника Мадиамского. Однажды провел он стадо далеко в пустыню и пришел к горе Божией, Хориву. И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает» (Исх. 3:1–2). Речь о «неопалимой купине». У Якова Иофор ошибочно назван «крестным отцом» Моисея: …good-father Iethroes.
Авраам родился в шумерском городе Уре, древнейшем городе-государстве Месопотамии: «Фарра родил Аврама, Нахора и Арана… И умер Аран при Фарре, отце своем, в земле рождения своего, в Уре Халдейском… И взял Фарра Аврама, сына своего, и Лота, сына Аранова, внука своего, и Сару, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышел с ними из Ура Халдейского, чтобы идти в землю Ханаанскую; но, дойдя до Харрана, они остановились там» (Быт. 11: 27–28, 31). См. также: Деян. 7:2–4. О том, что Авраам был идолопоклонником, говорится в книге Иисуса Навина: «так говорит Господь Бог Израилев: “за рекою жили отцы ваши издревле, Фарра, отец Авраама и отец Нахора, и служили иным богам”» (ИсНав. 24:2). Савл до своего обращения и смены имени на Павел был строгим фарисеем, активно участвовал в гонениях на первых христиан: «Савл терзал церковь, входя в домы и влача мужчин и женщин, отдавал в темницу» (Деян. 8:3); «Правда, и я думал, что мне должно много действовать против имени Иисуса Назорея. Это я и делал в Иерусалиме: получив власть от первосвященников, я многих святых заключал в темницы, и, когда убивали их, я подавал на то голос» (Деян. 26:9–10).
Ср.: «Так умер Саул за свое беззаконие, которое он сделал пред Господом, за то, что не соблюл слова Господня и обратился к волшебнице с вопросом» (1Пар. 10:13). См. прим. 20. В «Молоте ведьм», как и у Жана Бодена, подчеркивается запрет на прорицания и необходимость наказания «Пифий» вплоть до смерти (Инститорис Шпренгер 2023. С. 74; Боден 2021а. С. 118–120, 183).
Явившийся по призванию Аэндорской волшебницы Самуил (см. прим. 20), то есть, как считает Яков, дьявол в образе Самуила, предсказал Израилю поражение, а Саулу смерть: «И предаст Господь Израиля вместе с тобою в руки Филистимлян: завтра ты и сыны твои [будете] со мною, и стан Израильский предаст Господь в руки Филистимлян» (1Цар. 28:19).
В изд. 1597 г. на полях нечетко: Ast 3. В изд. 1603 г.: Act. 3. В изд. 1616 г.: Actes 3. Но в главе 3 Деяний (Acts) апостолов не об этом. Скорее всего, должна быть ссылка на Послание к римлянам апостола Павла, глава 3. В Синодальном переводе: «И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим? Праведен суд на таковых» (Рим. 3:8). На латыни Вульгата: Et non (sicut blasphemamur, et sicut aiunt quidam nos dicere) faciamus mala, ut veniant bona? quorum damnatio justa est (Romanos 3.8). На английском в Женевской библии (1560): And (as we are blamed, and as some affirme that we say) why do we not euil, that good may come thereof? whose damnation is iust. Почти так же в Епископской библии (1568): And not rather (as men speake euyll of us, and as some affirme that we say) let vs do euyll, that good may come therof? Whose dampnation is iuste. В Библии короля Якова (1611): And not rather, (as we be slanderously reported, and as some affirm that we say,) Let us do evil, that good may come? whose damnation is just. Другие авторы в этом контексте ссылаются именно на Рим. 3:8 (Romanos 3.8): Daneau 1575. P. K8; Boguet 1603. P. 147. В переводе К. В. Бандуровского: «Никогда не следует творить зло, рассчитывая, что из него выйдет добро» (Герметизм 1999. С. 485 прим. 29). См. также прим. 151.
В оригинале: …Melancholicque humor. Яков полагается на теорию гуморов (humorism), главенствующую тогда в медицине. Она сложилась еще во времена Гиппократа (V–IV вв. до н. э.) и наиболее полно была представлена в трудах греческого врача Галена (II в.), которому, в частности, принадлежит сочинение De humoribus («О гуморах»). Cвод трудов Галена вышел в Венеции в 1586 г.; в том же году сборник его работ появился на английском. Теория предполагала, что в теле человека содержится четыре вида жидкостей (гуморов): кровь, слизь (флегма), желчь и черная желчь (меланхолия). Их сочетание определяет самочувствие, нарушение баланса приводит к болезням. См.: Siraisi 1990. P. 4–16, 104–106; Conrad Neve Nutton Porter Wear 1995. P. 24–26, 60–70, 184–186, 260–263. Преобладание черной желчи (меланхолии) вело к мрачному и нервозному настроению, ранимости, замкнутости, отчужденности и заторможенности. Согласно Гиппократу (Aphorismes VI, 23): «Если страх и печаль долгое время будут угнетать, то это признаки меланхолии» (Гиппократ 1936. С. 723). См. о меланхолии: Старобинский 2024. С. 24–69. Для XVII–XIX вв. особенно влиятелен в Англии был труд Роберта Бёртона (Burton; 1577–1640) «Анатомия меланхолии» (The Anatomy of Melancholy), впервые изданный в 1621 г. – далее были прижизненные издания с существенными дополнениями в 1624, 1628 и 1632 гг. Он частично переведен на русский: Бертон 2005. Неестественную эмоциональность меланхоликов часто путали с одержимостью, предполагая вселение потусторонних духов или вообще зависимость от нечисти. Об этом у Бодена см.: Боден 2021а. С. 185. См. также: MacDonald 1981. P. 164; Paster 1993. P. 16; Clark 1997. P. 187–189, 192–210. Иоаганн Вейер (см. прим. 3) считал, что именно меланхолики наиболее подвержены демоническому влиянию: «…чаще всего нападениям демонов подвергается тот род людей, которые по склонности своего темперамента, или по каким-либо внешним или внутренним причинам становится жаден до бесовских видений, доступен внушению, не глух к желанию воспользоваться их орудиями, и потому легко поддается обманному наваждению. Таковы меланхолики, погруженные в печаль вследствие утраты кого-либо из ближних или по иной причине» (Герметизм 1999. С. 439). Особенно женщины: «Чтобы не казалось столь нелепым, как это способность воображения, какою наделены несчастные женщины, оказывается столь легко побеждаема и как острота их зрения так легко бывает ослеплена… обратимся к мышлению меланхоликов, вспомним их внешний вид, голоса и деяния, и тогда станет понятно, почему так легко расстраивается человеческий рассудок, когда меланхолические соки наполняют мозг и помрачают ум» (Там же. С. 441). Для Вейера ведьмы – это и есть разболевшиеся от меланхолии женщины. Со значением меланхолического гумора был согласен Реджинальд Скот: Scot 1584. P. 38, 44, 49, 52–59, 67, 102, 178, 182, 185, 292–294, 461. Вейера жестоко критиковал Боден, которого поддерживал король Яков. См. подробнее: Anglo 1976; Golden 2006. P. 747–749. Примечательно, что у английских драматургов рубежа XVI–XVII вв. уже проскальзывала ирония в связи с теорией гуморов. У Шекспира в «Виндзорских насмешницах» (ок. 1597) миссис Куикли путается и не может выявить причины гневливости доктора Каюса, отсылая то к флегматичности, то к меланхоличности (I, 4): «Да вы не сердитесь, сударь, уж очень вы флегматичны… Он еще сегодня тихий. Кабы он вышел из себя, у нас бы уши не выдержали – такая бы пошла милохолия!» (Шекспир 1957. Т. 4. С. 273–274). Слово humour в названии комедии дважды использовал Бен Джонсон: «Всяк по-своему» (Every man in his humour, 1598) и «Каждый вне своего гумора» (Every man out of his humour, 1599). Здесь «гумор» выступает социальным фактором поведения, навязанным обществом, как определяет один из драматических героев «Всяк по-своему» (III, 2): «гумор» – это «монстр в обличье джентльмена, рожденный притворством нашего галантного века и вскормленный глупостью» (ШЭ 2022. Т. 1. С. 316–317).
В оригинале Simon Magus (буквально – Симон Маг), что в русской традиции принято переводить как Симон Волхв.
В оригинале: …all Magicians, Diuines, Enchanters, Sorcerers, Witches, & whatsouer of that kinde that consultes with the Deuill, plainelie prohibited, and alike threatned against. Судя по всему, это отсылка к запретам Второзакония: «Когда ты войдешь в землю, которую дает тебе Господь Бог твой, тогда не научись делать мерзости, какие делали народы сии: не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых; ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это, и за сии-то мерзости Господь Бог твой изгоняет их от лица твоего» (Втор. 18:9–12). В Женевской библии (1560): Let none be founde among you that maketh his sonne or his daughter go through the fire, or that useth witchcraft, or a regarder of times, or a marker of the Flying of soules, or a sorcerer, or a charmer, or that counselleth with spirits, or a sothesayer, or that asketh counsel at the dead. For all that do suche things are abominacion unto the Lord, and because of these abominacions the Lord thy God doeth cast them out before thee.
Здесь на полях: Act. 16. Речь о сюжете с апостолом Павлом из Деяний апостолов (Деян. 16:16–18). См. прим. 34.
В оригинале: …if ye admit the vulgare distinction, to be in a maner true, whereof I spake in the beginning of our conference. Это отсылка к рассказу Эпистемона в гл. 1, 3 о популярном – вульгарном – мнении, что ведьмы служат дьяволу, а маги якобы его начальники и способны им руководить. В данном случае Эпистемон настаивает, что речь именно о ведьме, прислужнице дьявола.
В оригинале: …mere folie and Manie.
Здесь на полях: I. Pet. 5. В изд. 1616 г. нет. В тексте выделено шрифтом: …goeth about like a roaring Lyon. Это стих из Первого послания апостола Петра: «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1Петр. 5:8). В Женевской библии (1560): Be sober and watch: for your aduersarie the deuil as a roaring lyon walketh about, seking whome he may deuoure. У Якова цитата опять неточная. Этот образ, выражающий решимость, хищничество и свирепость дьявола, был любимцем демонологов: «ибо сатана подобен рычащему льву, который всегда бегает в поисках того, кого он может поглотить» (for Satan is like a roaring Lyon, who alwayes runneth about seking whom he may devoure) (Daneau 1575. P. D8v).
Очень протестантское утверждение о всемогущем провидении Божием, которое ограничивает и контролирует власть дьявола. Так, у Дж. Гиффорда в «Диалоге о ведьмах и колдовстве» (1593): «О высшем же провидении Господа всемогущего и всей земли повелителя сказано нам в Писаниях… Демоны же ранят и убивают людей, изничтожают животных и других тварей, причиняя им физические страдания, однако все демоны ада сковываются и сдерживаются сим высшим Провидением, так что им не под силу даже перышка выдрать из крыла бедолаги крапивника без особого на то позволения, даваемого им Правителем всей тверди земной» (Тимофеев 1995. С. 61).
Как католики, так и протестанты неизменно подчеркивали, что вред человеку ведьмы могут причинять только Божьим попущением. С этого начинается уже «Молот ведьм»: «Часть первая “Молота ведьм”, содержащая [сведения] о трех [компонентах], соучаствующих в злонамеренном колдовстве, а именно – демоне, колдуне, Божественном попущении» (Инститорис Шпренгер 2023. С. 5, 67. См. также: С. 191–205, 224–228). О том же у Бодена см.: Боден 2021а. С. 184, 262. См. также прим. 8.
См. прим. 4. Аналогичные этимологические размышления см.: Daneau 1575. P. B7v–B8. Ср.: Боден 2021а. С. 146. Метание жребия было вариантом геомантии (см. прим. 57).
См. прим. 53.
Так, согласно обвинительному заключению от 26 декабря 1590 г., дьявол впервые явился доктору Фиану, «когда тот лежал в своей постели в Траненте, в покоях Томаса Трамбилла, обратив лицо к стене, размышляя и раздумывая, как бы ему отомстить…» (Normand Roberts 2000. P. 225). Ср. прим. 39.
О необходимости пыток и поиска «бесчувственных» меток см.: Боден 2021а. С. 318; Lowell 1897. P. 221; Larner 1981. P. 108–109; Normand Roberts 2000. P. 99; Willumsen 2013. P. 85–90. Про метки подробнее см. прим. 86.
Во всех изданиях начало речи Эпистемона отмечено здесь, однако очевидно, что она началась со слов «Хотя они с некромантами служат общему господину…».
Еще Нидер (см. прим. 16) писал, что ведьмы собирались на шабаши в церквях, где новообращенные отрекались от Бога и крещения. Впрочем, для таких встреч вполне подходили и другие места. См.: Cooper 1617. P. 89–92. Напротив, Боден считал, что для шабаша особенно подходят перекрестки дорог (Боден 2021а. С. 193). Встречи ведьм именно в церквях отражены в обвинительных заключениях доктора Фиана (26 декабря 1590 г.) и Агнес Сэмпсон (27 января 1591 г.), а также в тексте «Вестей из Шотландии» (Normand Roberts 2000. P. 224–246, 319).
В оригинале выделено: …amongst the Gentiles. В изд. 1603 и 1616 гг. выделения нет.
О кровавых жертвах и других жертвоприношениях в Ветхом Завете см., например, Книгу Левит (Лев. 3:1–17, 7:11–38, 10:12–15, 22:17–25).
В оригинале выделено: …by Vrim and Thummim. Речь о предметах, которые находились внутри хошена, наперсника (нагрудника) с драгоценными камнями, который носил первосвященник. С помощью Урима и Туммима вопрошали Бога, выясняли его волю и получали предсказания. Предметы неоднократно упоминаются в Библии как использовавшиеся иудеями до окончания Вавилонского пленения. Впоследствии их заменили пророчества. Конкретная технология гадания не ясна, но, очевидно, представляла разновидность жребия. Так, в Книге Чисел про Иисуса Навина: «И сказал Господь Моисею: возьми себе Иисуса, сына Навина, человека, в котором есть Дух, и возложи на него руку твою, и поставь его пред Елеазаром священником и пред всем обществом, и дай ему наставление пред глазами их, и дай ему от славы твоей, чтобы слушало его все общество сынов Израилевых; и будет он обращаться к Елеазару священнику и спрашивать его о решении, посредством урима пред Господом…» (Чис. 27:18–21). В Женевской библии (1560): …shal aske counsel for him by the iudgement of Vrím before the Lord. Также упоминаются при описании изготовления облачений Аарона: «На наперсник судный возложи урим и туммим, и они будут у сердца Ааронова, когда будет он входить во святилище пред лице Господне; и будет Аарон всегда носить суд сынов Израилевых у сердца своего пред лицем Господним» (Исх. 28:30). В Женевской библии: Also thou shalt put in the brest plate of iudgement the Vrím & Thummím, which shalbe vpon Aarons heart, when he goeth in before the Lord: and Aarón shal beare the iudgement of the children of Israél vpon his heart before the Lord continually. И там же примечание на полях: «Урим значит свет, а Туммим – совершенство: декларирует, что камни нагрудника совершенно чистые и исключительно красивы: Урим также означает знание, а Туммим – святость, указывая, какие добродетели требуются от священников» (Vrím signifieth light, and Thummím perfection: declaring that the stones of the brest plate were moste cleare, and of perfect beautie: by Vrim also is ment knolage, and Thummím holynes, shewing what vertues are required in the Priests).
По внутренностям животных (особенно печени) гадали в Древнем Риме – таких жрецов называли гаруспиками (haruspex, от лат. hirae (внутренности) и specio (наблюдать)). См.: Haack 2003. Предсказаниями по полету, поведению и крику птиц в Древнем Риме занимались особые жрецы – авгуры (augur; считалось, что от лат. avis (птица) и gerō (ведать)). Этот вид гадания называли орнитомантией. См.: Буше-Леклерк 2012. Предсказания по полету птиц Боден считал допустимым только, если оно не осознанно: «Действительно, тот, кто думает, что своим наблюдением за полетом птиц узнает, будет ли его путешествие благополучным, как то в религиозной форме делали древние, не может быть назван колдуном, и он не заключает выраженного или молчаливого соглашения с Сатаной, даже несмотря на то, что он – идолопоклонник, он не согрешает настолько, ибо им движет любопытство, он не знает, что это запрещено Господом; тот, кто движим любопытством и невежеством, не согрешает так, как тот, кто знает о запрещении Закона Божьего» (Боден 2021а. С. 142–143). Из всех гаданий Боден безоговорочно допускал лишь гадание по крику петуха: Там же. С. 144–145.
Речь о том, что дьявол поощряет чистоту и целомудрие как необходимое условие для гадания и некоторых видов магии. Таким образом, его слуги избегают меньших опасностей нечистоты и распутства только для того, чтобы перейти к более отвратительным опасностям колдовства.
В оригинале: …to be the kissing of his hinder partes. Речь о «срамном поцелуе» (osculum infame), ритуале поцелуя частей тела, расположенных сзади, например ягодиц или ануса. Считается, что его исполняли ведьмы на шабашах: после того, как дьявол принимал облик некоего животного, козла или кошки, приверженцы прикасались губами к его гениталиям, анусу или ступням в знак почтения (полагают, что это пародия на поцелуй мира перед началом христианского Евхаристического канона). Так участники предъявляли свидетельство своего бесчестного поведения. См.: Rudwin 1929. P. 608. О дьяволе как «Божьей обезьяне» см. прим. 84.
Сообщения о «срамном поцелуе» в Средневековой Европе известны с XII в., хотя восходят, судя по всему, еще к античной религиозной полемике. Раннехристианский апологет Марк Минуций Феликс в своем сочинении «Октавий» (конец II в.) вложил в уста язычника Цецилия подобные обвинения против христиан: «Слышно, что они, не знаю по какому нелепому убеждению, почитают голову самого низкого животного, голову осла: религия достойная тех нравов, из которых она произошла! Другие говорят, что эти люди почитают <гениталии> своего предстоятеля и священника [ferunt ipsius aiitistitis ae saserdotis colere genitalia], и благоговеют как бы пред действительным своим родителем. Не знаю, может быть все это ложно, но подозрение очень оправдывается их тайными, ночными священнослужениями» (Минуций Феликс 1895. С. 233–234. В переводе П. А. Преображенского слово «гениталии» в тексте пропущено и заменено многоточием – оно восстанавливалось по латинскому тексту, приведенному в примечании).
«Срамной поцелуй» как полемический элемент первоначально использовался язычниками против христиан, потом – спустя столетия – наоборот, христианами против еретиков и наконец против ведьм. О еретиках катарах Вальтер Мап в конце XII в. в своих «Забавах придворных» писал, что они во время своих священнодействий целуют под хвост черных кошек: «…рассказывают, что около первой ночной стражи все семьи, затворив ворота, двери и окна, сидят по своим синагогам в молчаливом ожидании, и вот спускается по веревке, свисающей посередине, удивительной величины черный кот. Увидев его, они тушат свет. Они не поют гимны и не произносят их членораздельно, но мычат сквозь зубы и ощупью подступают к тому месту, где видели своего хозяина, а найдя его, целуют, и чем пылче горит их безумие, тем ниже: одни в лапы, многие – под хвостом, а больше всего – в срамное место; и, словно это прикосновение к вони дает волю их похоти, каждый хватает соседа или соседку, и они сопрягаются, сколько в каждом будет силы к этому глумлению» (Мап 2020. С. 52).
К XIII в. это было уже вполне распространенное мнение о ритуалах еретиков и отступников. В булле Vox in Rama, изданной Папой Григорием IX в 1233 г. для восточнонемецких епископов, упоминается инициация сатанистов через поцелуй в зад кота и жабы: «Когда какой-нибудь новичок должен быть принят и впервые вступить в эту секту проклятых, ему является определенная разновидность лягушки, которых некоторые называют жаба. Целуя ее, кто сзади, кто в губы, они вбирают ртом ее язык и слюну… Потом они садятся к еде, а когда после встают, с некоей статуи, обычной для подобных сект, пятясь и задрав хвост, спускается кот, размером со среднюю собаку. Сначала новичок, затем его господин, а затем прочие члены ордена, кто достоин и безупречен, целуют кота в задницу…» (Les régistres de Grégoire IX / éd. L. Auvray. T. 1. Paris, 1896. № 1391, coll. 780. Английский перевод: Kors Peters 2001. P. 115–116).
К XVI в. «срамной поцелуй» стал хрестоматийным спутником ведьмовского шабаша. Уже в первой печатной книге, посвященной колдовству, «Крепость веры» (Fortalicum fidei; 1470) Альфонсо де Спины, приводится случай, когда женщины в Гаскони и Дофине, воображая себя ведьмами, собирались на особой горе, где поклонялись борову, целуя его в зад (Роббинс 2001. С. 428). Также он представлен в классическом трактате Daemonolatreiae (1595) Николя Реми (Nicholas Rémy (Remigius); 1530–1616), где автор делится своим судебным опытом, накопленным за 16 лет в Лотарингии, когда он отправил на костер за колдовство более 800 человек (Remy 1595. P. 142, 144). В своде Compendium Maleficarum (1608), составленном Франческо Марией Гуаццо (Francesco Maria Guazzo; ок. 1570 – ок. 1640) и ставшим настольно книгой итальянских инквизиторов, сообщается о расследовании в Авиньоне в 1582 г., где многократно присутствуют свидетельства «срамного поцелуя» (Guazzo 1608. P. 163–164). Гуаццо писал о нем и в других местах, а также привел соответствующую иллюстрацию (Guazzo 1608. P. 40–41). Боден неоднократно упоминал «срамной поцелуй», причем именно поцелуй в зад козла: Боден 2021а. С. 195, 203, 256. Он также описывал (по показаниям Жанны Арвийе, осужденной за колдовство в апреле 1578 г.) ситуацию, когда дьявол (Вельзевул) на сборище ведьм занимал место «на возвышении» (Там же. С. 85).
Для Англии и Шотландии первый случай «срамного поцелуя» фиксируется в деле о ведьмах из Норт-Бервика, то есть того, в котором личное участие принимал король Яков. Этот поцелуй отмечен в обвинительном заключении Агнес Сэмпсон (27 января 1591 г.) и в тексте «Вестей из Шотландии» (Normand Roberts 2000. P. 244, 313). Подробнее о «срамном поцелуе» см.: Гуили 1998. С. 547–548; Durrant 2005; Mazzitello 2013.
В оригинале: a Goate-bucke. Козел – одна из самых распространенных форм, которую принимал Дьявол, председательствуя на шабаше или вообще собрании приверженцев. Такие представления оформились к позднему Средневековью и Новому времени. Ранее козел считался одной из христологических аллегорий (Махов 2011. С. 93–96; Махов 2013. С. 172–173). Средневековые бестиарии XIII в. не сообщают о нем ничего негативного (АБ 2024. С. 81–82). Потом, первоначально, скорее всего, во Франции XIV в., возможно, под влиянием античных образов, где развратник Пан наполовину козел, это животное стало символом похоти и распутства (Махов 2024. С. 228). Таков он в иконографии пороков XV в. Наиболее яркий пример – гравюра А. Дюрера «Ведьма, скачущая на козле задом наперед», 1500 г. (Zika 2003. P. 298–299, 308–313; Zika 2007. P. 12). См. также: Davidson 1985. P. 144. В XV–XVI вв. на ведовских процессах многократно фиксировалось явление дьявола ведьмам и колдунам в образе козла: Murray 1921. P. 43, 61, 65, 68–70, 128–129, 144–146, 159–160, 180, 183; Kittredge 1929. P. 175, 243; Maxwell-Stuart 2011. P. 144, 151, 171, 201; Зотов Харман 2022. С. 182, 231. В демонологических трактатах это стало почти общим местом: чаще всего дьявол выступал именно в образе козла. Ламбер Дано (см. прим. 16) писал, что «иногда он разговаривает с ними в образе человека, а иногда как самый грязный козел (a most filthy bucke goate)» (Daneau 1575. P. F7v). Почти дословно в «Трактате против колдовства» Генри Холланда: «грязный зловонный козел (a foule stinking goate)» (Holland 1590. P. F1). Так и у Бодена: Боден 2021а. С. 192–193, 195–196, 203, 208–209, 256. Так в Daemonolatreiae (1595) Реми и Compendium Maleficarum (1608) Гуаццо (см. прим. 116): Remy 1595. P. 149–157; Guazzo 1608. P. 40. Драматург Бен Джонсон в примечании к строке «И оседлай своего козла» (And saddle your Goat) при публикации пьесы «Маска королев» (Masque of Queenes), премьера которой состоялась 2 февраля 1609 г. при королевском дворе, отметил: «Козел – это сам Дьявол, на котором они часто ездят на свои церемонии, что явствует из их признаний у Реми и Бодена, упоминавшихся. Его Величество также помнит историю о явлении Дьявола жителям Каликута в такой форме, «Демонол[огия] Кн. II, гл. III» (The Goat is the Devil himself, upon whom they ride often to their Solemnities, as appears by their Confessions in Rem. and Bodin. ibid. His Majesty also remembers the Story of the Devils appearance to those of Calicut, in that form, Dæmonol. lib. 2. cap. 3) (Ionson B. The Masque of Queenes. London, 1609. P. B, note (i)). Про «Дьявола из Каликута» см. прим. 118. Про внешний вид демонов см.: Зотов Харман 2022. С. 231–254. Про образ козла также см: Golden 2006. P. 446–448.
В оригинале: …in Calicute, he appearing in forme of a Goate-bucke, hath publicklie that vn-honest homage done vnto him, by euerie one of the people. Речь о поклонении «Дьяволу в Каликуте», версии восприятия индуистского культа в Западной Европе XVI в.
Город Каликут (Кожикоде) в XV–XVI вв. был важнейшим портом на Малабарском побережье Индии, в области (ныне штат) Керала. Ни один корабль тогда не мог миновать его, огибая Индостан, – их буквально заставляли подходить, несмотря на неудобство гавани и навигационных условий. См.: Subrahmanyam 1990. Местные правители – заморины – были фактически независимыми, но платили дань Виджаянагарской империи, контролировавшей южную часть Индостана. В 1336 г. индуисты объединились вокруг Виджаянагара в борьбе с мусульманами Делийского султаната. Вплоть до середины XVI в. Индостан был поделен на две части: мусульманский север с султанатами Деканского нагорья и индуистский юг во главе с Виджаянагаром. Несмотря на веротерпимость индуизма, между севером и югом в XV–XVI вв. регулярно шли войны, в основе которых были религиозные различия. При этом в Каликуте, например, часть административных должностей – прежде всего в порту – традиционно занимали мусульмане, а сами заморины редко присоединялись к имперским армиям. После очередной войны с союзом султанатов Декана в 1565 г. Виджаянагар пал и был разрушен. Империя деградировала, хотя формально сохранялась до 1646 г. К тому времени заморины Каликута уже фактически находились в зоне влияния португальцев, которые, возглавляемые Васко да Гамой, впервые прибыли туда в 1498 г. В 1513 г. португальцы построили в Каликуте форт, но в 1526 г. заморин его захватил, а иноземцев выгнал. Однако в 1531 г. они возвели по соседству новый, а в 1539 г. заключили с заморином новое соглашение. Тогда же они обосновались в других городах Малабарского побережья – Кочине и Каннуре, ранее зависимых от Каликута. Португалия контролировала торговлю в этом регионе вплоть до начала XVII в.
Одним из первых европейцев, посетивших Каликут и Виджаянагар, был итальянец из Болоньи Людовико ди Вартема (ок. 1470–1517), который в 1502–1507 гг. странствовал по Египту, Аравии, Йемену, Персии, Герату, Индии, Малакке, Суматре и даже Борнео. Основную часть пути от Шираза вплоть до Борнео и обратно к Индии он проделал в сопровождении персидских купцов, выдавая себя за мусульманина. Более двух лет Вартема прожил в Индии, в Каликуте и вообще в Керале. Последние полтора года он находился на службе у португальской администрации в Каннуре, где за свои услуги был возведен в дворяне. Вернувшись на родину, Вартема опубликовал записки о своих поездках: Itinerario de Ludouico de Varthema Bolognese. Они были написаны на итальянском и впервые изданы в Риме в 1510 г. Впоследствии многократно переиздавались и были переведены на многие европейские языки. Обзор переводов: Varthema 1863. P. I–XVI. В частности, Вартема посвятил главу местным религиозным культам, прежде всего в Каликуте. Он воспринял их как поклонение дьяволу: «Король Каликута язычник и поклоняется дьяволу таким образом, как вы сейчас услышите. Они знают, что существует Бог, который создал небо, землю и всю вселенную; и они говорят, что если бы он захотел судить тебя и меня, и третьего и четвертого, ему бы не доставило удовольствия быть Господином; но он послал своего духа, то есть дьявола, в этот мир, чтобы творить справедливость: и тем, кто делает добро, он делает добро, а тем, кто делает зло, он делает зло. Этого дьявола они называют Деумо (Deumo), а Бога называют Тамерани (Tamerani). Король Каликута держит этого Деумо во дворце в своей часовне так: часовня эта шириной в два шага во все стороны и высотой в три шага, с деревянной дверью, покрытой резными рельефами чертей. Посреди этой часовни металлический дьявол на металлическом же седалище. У названного дьявола корона, состоящая из трех корон, будто Папского государства; а еще у него четыре рога и четыре зуба, очень большой рот, нос и ужаснейшие глаза. Руки как крюки, а ноги – как у петуха; так что смотреть на него страшно. Вся упомянутая часовня покрыта изображениями чертей, и на каждой из сторон сидит на седалище Сатана, а седалища эти в пламенях огня, где множество душ, высотой в полтора пальца. И названный Сатана правой рукой держит одну чью-то душу во рту, а другой – другую душу за поясом. Каждое утро брамины (Bramini), то есть жрецы, приходят омывать упомянутого идола ароматной водой, а затем увлажняют благовониями; и когда он благоухает, они поклоняются ему; и еженедельно приносят ему жертвы…» (Varthema 1510. P. XXr. Перевод Д. Г. Хрусталева. Ср.: Varthema 1863. P. 136–138).
Под «Тамерани» (Tamerani), скорее всего, скрывается слово «господин» (Tamburān), как могли называть Шиву, одно из трех верховных божеств индуизма. «Деумо» (Deumo), скорее всего, восходит к слову «дэва» (Deva), которым индуисты обозначают всех божеств, включая триаду главных (Брахма, Вишну, Шива) и многих других, связанных со стихиями. Впрочем, оно могло быть производным от «Дамодара» (Dāmodara), одного из имен Вишну. При этом само описание «Деумо» у Вартема выдает, что он наблюдал статую Нарасимха, инкарнации Вишну в виде «человека-льва», свирепого и демонического, которого изображают с головой льва, клыками и головным убором в форме митры. На руках – на уровне пояса – Нарасимха обычно держит тело своего врага, демона Хираньякашипу, которому выдирает внутренности, будто пожирает. Таким его и сейчас можно наблюдать в храмах Керала и Виджаянагара, которые посещал Вартема. См.: Rubiés 2000. P. 155–160; Spinks 2014. P. 37–40; Chadbourne 2022. P. 103–104.
Однако популярность образа «Дьявола из Каликута» была связана не столько с его описанием у Вартема, сколько с появившимся вскоре его изображением. В 1515 г. записки итальянца были изданы в переводе на немецкий с 46 гравюрами, подготовленными известным аугсбургским художником Йоргом Бреем Старшим (Jörg Breu der Ältere; ок. 1475–1537). См.: Leitch 2010. P. 101–145. Никаких дополнительных источников об индийской религии у него не было, и Брей основывал свои образы только на данных Вартема, однако сразу оформил их с понятными для европейца акцентами. Именно он придал «Дьяволу из Каликута» козлиные черты, о которых у Вартема нет ни слова. Божество представлено с волосатыми руками, рогатым, бородатым, а также в трехчастной папской тиаре. Его окружают жрец с кадилом и жертвенник с пылающим огнем. Под куриными ногами демона копошатся души людей, взывая к нему и погибая под ударами его когтей (Varthema 1515. S. i3).
Примерно так – голым, мерзким, волосатым, с козлиной бородой и куриными ногами – Брей изобразил дьявола еще несколько раз на страницах перевода Вартема. В одном случае уже восседающим на троне (Varthema 1515. S. k, l3, m, n3). Исключительный талант, с которым был выполнен образ, удачно сочетающий экзотику с европейскими представлениями об инфернальном, сделал эту гравюру родоначальницей вековой традиции. В 1544 г. его положил в основу одной из иллюстраций к своей «Космографии» немецкий ученый Себастьян Мюнстер: теперь «Дьявол в Каликуте» уже не топтал и не пожирал души, но только восседал на троне и правил (Münster 1544. S. 632). Трактат Мюнстера за последующее столетие выдержал десятки переизданий, в том числе в 1552–1574 гг. вышло четыре на английском.
С некоторыми изменениями текст Вартема использовал в 1560 г. французский литератор Пьер Боэтюо (Pierre Boaistuau; ок. 1517–1566) в своих «Чудесных историях» (Histoires prodigieuses), породивших жанр «книги чудес», сборников рассказов о монстрах и чудищах, включая волшебные явления и сатанинские деяния (Boaistuau 1560). До конца века эта книга выдержала 24 переиздания, была переведена на испанский, английский и голландский. См. подробнее: Boaistuau 2010. P. 275–329; Бергер 2022. В 1559 г., еще до публикации, Боэтюо, отправившись в Англию, лично преподнес рукописный экземпляр своего труда королеве Елизавете.
Сборник Боэтюо содержал 40 историй, сопровождаемых заглавными иллюстрациями. Он начинался разделом о Сатане с описанием двух мест на земле, где открыто почитался дьявол. Первое – это Оракул Аполлона в Дельфах. Здесь «кровавый дух» чаровал посетителей пророчествами, заставляя поклоняться себе и приносить жертвы. Это длилось более тысячи лет и уже прекратилось. А вот во втором месте – в Каликуте – продолжается до сих пор. Причем дьявол здесь не сокрыт, но явлен во всей красе. Далее Боэтюо пересказывает с некоторыми искажениями сообщение Вартема: «Второе место, где Сатана имел трон и заставлял поклоняться себе с большой пышностью, как Богу существует и поныне. Оно находится в Каликуте, одном из самых богатых и могущественных городов Индии, оно еще более странно, восхитительно и удивительно, чем в оракуле Аполлона, где (Сатана) скрывался из страха быть увиденным, теперь же он более дерзок, ибо привык являться в самой чудовищной и страшной форме (ревнуя к чести своего создателя). Он хочет, чтобы его созерцали и видели все. И он так запорошил глаза и исказил чувства несчастных жителей Каликута, что хотя они еще верят в Бога, но все же поклоняются дьяволу и славят его. Ему приносят жертвы, ему воздвигают статуи, умащают их благовониями, курят ему фимиам и ладан, как некоему божеству. Все они из этой обширной земли, вместе с их царем, верили, что есть единый Бог, создатель неба и земли, и других элементов, и всей вселенной. Но Сатана, отец лжи, покорил их своей хитростью и уловками. Он убедил их и вложил им в головы, что Бог, опасаясь скуки, устав судить и разрешать противоречия среди людей, дал ему задание быть судьей на земле. И этот бедный народ, ослепленный тьмой невежества, верит, что Бог послал дьявола на землю, чтобы исполнять это задание, с полной возможностью вершить суд над каждым. Между собой они зовут этого дьявола Деумо (Deümo), изображение его король держит в своей часовне, как некую святыню. Фигура этого обманщика сидит в кресле из металла, на голове у него корона, сделанная, как тиара, с тремя коронами, но, кроме этого, у статуи четыре рога, четыре зуба в огромной разинутой пасти, такие же нос и глаза, руки, как у обезьяны, ноги, как петушиные лапы. И этот дьявол уродлив и ужасен, так же, как и вся часовня, где он закрыт: она украшена только картинами или изображениями маленьких дьяволят подобного же вида. Но это еще не все, ибо их жрецы, которых называют браминами, должны омывать этого идола ароматной водой, умащать его по многу раз благовониями, кадить, и, позвонив в колокол, простираться перед ним и приносить жертвы. И что особенно нелепо, король никогда не ест, пока четверо жрецов не предложат этому дьяволу пищу, предназначенную государю. И этому князю честолюбия показалось мало, что ему поклоняются в королевской часовне, – он пожелал еще (не зная Бога), чтобы ему возвели грандиозный храм посередине водоема, построенный по древним образцам, с двумя рядами колонн, как в храме св. Иоанна в Риме. Внутри него находится большое каменное помещение, и с 20 декабря, дня Рождества, вся знать и жрецы в течение двадцати пяти дней приходят туда, чтобы принести ему жертву. Туда же приходит и бедный люд, чтобы вымолить прощение. Тогда брамины умащают ему голову каким-то маслом, затем простираются ниц перед статуей этого великого страшного Сатаны, и поклонившись ему таким образом, каждый возвращается домой. И в течение трех полных дней, когда проходят эти церемонии, на всей этой земле царит такая свобода и открытость, что все убийцы, злодеи и разбойники могут явиться и быть уверенными в прощении. Собирается их по такому случаю 100 тысяч человек, и думают, что принесут жертву богу и получат прощение своих грехов, восхваляя главного врага за свое спасение. Это должно служить вечным примером тем, кто освещен светом Бога, чтобы они старались делать плодотворным свой талант и сохранять данное им сокровище благодати, ибо слуга, знающий волю своего господина и не исполняющий ее, гораздо более заслуживает осуждения перед Богом, чем тот, кто ее не знает. И чтобы ты не думал, что повествование о чудесах просто выдумано для развлечения, читай историю Паоло Венето, Лодовико Патрицио Романо, или Вартему “Истории Индий”. Там ты найдешь все вещи подробно описанные, не так, как их слышали от других или читали у разных авторов, а так, как повествуют очевидцы. Я же уверяю, что все истории в этом трактате о чудесах подтверждаются авторитетом какого-либо знаменитого греческого или латинского автора, религиозного или светского. Некоторые авторы писали в наши дни, что эти люди отказались на несколько лет от нашей христианской религии, через людей и послов короля Португалии, когда он их отправил путешествовать в Индии» (Боэтюо 2022. С. 163–165).
Рассказ сопровождает новое изображение «Дьявола в Каликуте», восходящее к тем же Брею и анонимному автору, иллюстрировавшему Мюнстера: дьявол восседает на троне в тиаре, у него уже нет рогов, рядом нет огня, но добавлены кошачьи острые уши, женские груди, монструозная голова между ног и второй жрец с кадилом. В целом исследователи считают, что это отражает политико-религиозные запросы эпохи Реформации, когда важно было подчеркнуть не столько чудовищность дьявола, сколько его хитрость и схожесть с Папой Римским. См.: Spinks 2013; Chadbourne 2022. P. 105–109.
Важной новацией у Боэтюо было появление у «Дьявола в Каликуте» второго монструозного лица между ног. Это довольно привычный элемент для позднесредневековых изображений дьявола, который указывал на то, что он бесполый или, точнее, двуполый, то есть способен рожать, как женщина. Отсюда и женская грудь. См.: Bachet 1993; Bates 2005; Spinks 2009. С другой стороны, это должно было указывать на способность дьявола вещать, не открывая рта, то есть вторым ртом в нижней части тела – так обычно разъясняли тайные голоса, которые пророчествуют по сатанинской воле. Для Боэтюо, возможно, появление такого «пророческого» акцента у «Дьявола в Каликуте» было связано как с композицией текста, сочетающей рассказ про Дельфийского Оракула, так и с активизацией в среде европейских интеллектуалов второй половины XVI в. полемики о языческих пророчествах, их достоверности и возможностях. См.: Ossa-Richardson 2013. P. 46–65; Spinks 2014. P. 29.
Характерно, что в одном из посмертных переизданий «Чудесных историй» Боэтюо, вышедшем в 1578 г. в уменьшенном формате (1/16 вместо ин-октаво), изображение «Дьявола в Каликуте» было заметно откорректировано (Boaistuau 1578. P. B2r). Если в прежних изданиях оба жреца у трона кадили фимиам и одеждой напоминали турок, носили чалму, то в издании 1578 г. вернулись к языческим образцам и первоначальным смыслам Вартема: жрецы теперь без головных уборов, их одежды напоминают подпоясанные хламиды, и кадилом размахивает только один, второй жрец умащает дьявола благовониями. Около 1560 г. главным иноверцем и дьявольским приспешником был «турок», а к 1578 г. – это опять далекий или античный язычник. См.: Chadbourne 2022. P. 106–107. (Удивительно, что этими нюансами пренебрегли в журнале «Средние века», когда сопроводили перевод соответствующих фрагментов Боэтюо по изданию 1578 г. иллюстрацией из издания 1560 г.: Боэтюо 2022. С. 162).
Автор гравюры 1560 г. неизвестен, но очевидно, что эти изображения готовились под его текст, неразрывно с ним связаны и созданы под контролем, если не диктатом, Боэтюо. В 1578 г. изменения тоже не были случайны. См.: Boaistuau 2010. P. 105–200. Вариации тронного образа «Дьявола в Каликуте» продолжали появляться в работах, где затрагивались темы индийской религии, вплоть до начала XVII в. См.: Spinks 2014. P. 31–33.
Вполне возможно, что на знакомство с Боэтюо указывает Жан Боден, когда пишет об Аполлоне, как оракуле дьявола, и об «индийцах», подпавших под власть колдунов (Боден 2021а. С. 112–113, 115, 123, 184). По мнению Бодена, «злые духи» прежде нередко являлись к людям «под видом богов» (Боден 2021а. С. 114, 178–180).
Перевод «Чудесных историй» Боэтюо на английский, с некоторыми дополнениями, вышел в 1569 г. под авторством Эдварда Фентона (1530–1603), впоследствии известного мореплавателя (Fenton 1569). Там было скопировано и изображение «Дьявола в Каликуте».
Яков мог видеть одно из изданий Боэтюо или перевод Фентона, но, кажется, не читал Вартема, потому что у того нет ничего, указывающего на «срамной поцелуй» как метод почтения дьявола у индусов. Даже «козлиный» образ дьявола нигде – ни у Вартема, ни у Боэтюо – текстуально не зафиксирован. Это, скорее всего, вывод, который сделал сам Яков, наблюдая изображения Каликутского идола. Впрочем, к тому времени на рынках были уже распространены так называемые «дьявольские книги» (Teufelbücher), коллекции изображений дьявола, где его «козлиная» внешность превалировала. Характерно, что в отношении «Дьявола в Каликуте» Яков опять демонстрирует отсутствие точных цитат, опору если не на слухи, то на собственные впечатления.
В оригинале выделено: …the hinder partes of God, for the brightnesse of his glorie. И на полях отмечено: Exo. 33. В изд. 1603 и 1616 г.: Exod. 33. Согласно книге Исход, Моисей просил явить ему славу Божию, но ему было сказано, что ни один человек не может увидеть лица Господа и остаться в живых. Однако Моисею было обещано показать Бога «сзади»: «когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо» (Исх. 33:22–23). В Женевской библии (1560): And while my glorie passeth by, I wil put thee in a cleft of the rocke, and wil couer thee with mine hand whiles I passe by. After I wil take away mine hand, & thou shalt se my backe partes: but my face shal not be sene. Там же выражение «сзади» (backe partes; лат. posteriora) разъясняется примечанием на полях: «Столько моей славы, сколько в этой смертной жизни ты можешь увидеть» (So muche of my glorie as in this mortal life thou art able to se).
Приписывать подобие человеку явлениям внечеловеческим, то есть представлять наличие тела у Бога.
Как ведьмы добирались до своих собраний и могли ли они перемещаться по воздуху, способом, о котором многие из них сообщали, регулярно обсуждалось демонологами, в том числе в «Молоте ведьм» (Инститорис Шпренгер 2023. С. 272–283), а также у Дано (Daneau 1575. P. G8–H5v) и Бодена (Боден 2021а. С. 87, 113, 201–204, 235). См. также: Boguet 1603. P. 25, 59–64; Boguet 1929. P. XV–XVII. В частности, они упоминали, что для таких полетов требуется натереться мазью (Инститорис Шпренгер 2023. С. 261–263; Боден 2021а. С. 85, 170, 191), что впоследствии стало широко распространенным мифом, отразившимся даже у М. А. Булгакова в романе «Мастер и Маргарита».
Боден также упоминал случаи полета ведьм на метле (Боден 2021а. С. 222–223). Подробнее см.: Golden 2006. P. 379–382; Goodare 2013; Goodare 2020. P. 148–151; Бакус 2022. С. 66–72.
Здесь на полях в оригинале указано: Apocrypha of Bell and the Dragon. Речь о сюжете из апокрифического дополнения «Вил и дракон» к Книге пророка Даниила (текст отсутствует в оригинале Книги, но имеется в греческом переводе и в русском Синодальном, где составил гл. 14), когда пророк Аввакум (Habakkuk) был перенесен из Иудеи в Вавилонию, где в ров на съедение львам бросили Даниила: «Был в Иудее пророк Аввакум, который, сварив похлебку и накрошив хлеба в блюдо, шел на поле, чтобы отнести это жнецам. Но Ангел Господень сказал Аввакуму: отнеси этот обед, который у тебя, в Вавилон к Даниилу, в ров львиный. Аввакум сказал: господин! Вавилона я никогда не видал и рва не знаю. Тогда Ангел Господень взял его за темя и, подняв его за волосы головы его, поставил его в Вавилоне над рвом силою духа своего. И воззвал Аввакум и сказал: Даниил! Даниил! возьми обед, который Бог послал тебе. Даниил сказал: вспомнил Ты обо мне, Боже, и не оставил любящих Тебя. И встал Даниил и ел; Ангел же Божий мгновенно поставил Аввакума на его место» (Дан. 14:33–39). Сюжет довольно часто упоминался в связи с вопросом телепортации ведьм: Инститорис Шпренгер 2023. С. 279; Боден 2021а. С. 198; Scot 1584. P. 104.
Это уникальное утверждение ранее в демонологических исследованиях не встречалось и характерно только для короля Якова. У Бодена лишь речь о невероятной скорости – так, что дурно становится: Боден 2021а. С. 85, 87, 88. См. также прим. 79.
Предполагается, что человека обволакивает непроницаемый для взгляда туман.
Надо полагать, что выводы Якова восходят к истории, отраженной еще у Нидера в «Муравейнике», а потом в «Молоте ведьм», о «ересиархе колдунов по имени Штафус», который «на глазах у своих соперников» мог «превратиться в мышь и таким образом спрятаться от своих врагов» (Инститорис Шпренгер 2023. С. 361–362). Его упоминал Реджинальд Скот, развивая мысль, что, преобразившись в мышь, он может «скрыться в любой маленькой дырочке» (he would transforme himselfe into a mouse, and runne into everie little hole; …to hide himself in a monshoall) (Scot 1584. P. 91, 222). См. также: Normand Roberts 2000. P. 389.
Так, в показаниях доктора Фиана: «он пребывал в глубоком экстазе и трансе, лежал мертвым в течение двух или трех часов, его дух был взят, и он позволил, чтобы его несли и переправили за многие горы, как будто через весь мир, согласно его собственным показаниям» (Normand Roberts 2000. P. 226 (Doc. 19 § 2)). О бесчувственном полете, раздельном переносе тела и души в меланхолическом сне или экстазе писал Боден: Боден 2021а. С. 191–194, 198–199, 201, 204.
В оригинале: …old wiues trattles about the fire. О традиции вечерних сказок у очага в Англии XVI в. см.: Fox 2000. P. 182–212.
Речь о пресуществлении во время Евхаристии тела и крови Господней в хлебе и вине, которыми причащают прихожан во время католических и православных служб. Яков издевается над этим таинством, причисляя его к суевериям. И еще раз далее: см. прим. 213.
В оригинале: …came out of the prison, and the doores all locked. Здесь на полях: Act. 12. В изд. 1603 и 1616 гг.: Actes 12. Находясь в цепях, апостол Петр был освобожден из темницы в Иерусалиме ангелом: «Итак Петра стерегли в темнице, между тем церковь прилежно молилась о нем Богу. Когда же Ирод хотел вывести его, в ту ночь Петр спал между двумя воинами, скованный двумя цепями, и стражи у дверей стерегли темницу. И вот, Ангел Господень предстал, и свет осиял темницу. Ангел, толкнув Петра в бок, пробудил его и сказал: встань скорее. И цепи упали с рук его. И сказал ему Ангел: опояшься и обуйся. Он сделал так. Потом говорит ему: надень одежду твою и иди за мною. Петр вышел и следовал за ним, не зная, что делаемое Ангелом было действительно, а думая, что видит видение. Пройдя первую и вторую стражу, они пришли к железным воротам, ведущим в город, которые сами собою отворились им: они вышли, и прошли одну улицу, и вдруг Ангела не стало с ним» (Деян. 12:5–10). В Женевской библии (1560): Peter was kept in prison… they came unto the iron gate that leadeth unto the city, which opened to them by its own accord, and they went out, and passed through one street, and by and by the Angel departed from him.
Только Богу подвластно вселить душу в тело (при рождении) и удалить ее (при смерти).
Яков отличает временное оживление дьяволом мертвого тела от настоящих чудесных воскрешений, возвращений к жизни, совершаемых пророками и самим Христом, например, воскрешение Илией сына вдовы (3Цар. 17:17–24) или Иисусом Лазаря (Ин. 11:1–44).
Морфей (Μορφεύς) – в древнегреческой мифологии бог сновидений. Морфей не мог воздействовать на человека физически, но влиял во сне – на сознание. В этом месте Яков, возможно, отсылает к широко известному месту в поэме «Метаморфозы» Овидия (I в.), где Морфей принимает облик мужа Алкионы, Кеика, чтобы во сне сообщить ей о его смерти (Metamorphoses XI:633–677): «Сон стал в теле ее разливаться, – она убежала / И возвратилась к себе на той же дуге семицветной. / Сон же из сонма своих сыновей вызывает Морфея, – / Был он искусник, горазд подражать человечьим обличьям, – / Лучше его не сумел бы никто, как повелено было, / Выразить поступь, черты человека и звук его речи. / Перенимал и наряд и любую особенность речи, / Но подражал лишь людям одним. Другой становился / Птицей, иль зверем лесным, или длинною телом змеею. / Боги “Подобным” его именуют, молва же людская / Чаще “Страшилом” зовет. От этих отличен искусством / Третий – Фантаз: землей, и водой, и поленом, и камнем, – / Всем, что души лишено, он становится с вящим успехом. / Эти царям и вождям среди ночи являют обычно / Лики свои; народ же и чернь посещают другие. / Ими старик пренебрег; из братьев всех он Морфея, / Чтоб в исполненье привесть повеления Таумантиды, / Выбрал; и снова уже, обессилен усталостью томной, / Голову Сон преклонил и на ложе простерся высоком. / Вот Морфей полетел, на крыльях рея бесшумных, / Сквозь темноту, и спустя недолгое время явился / В град гемонийский, и там отложил свои крылья и принял / Облик Кеика-царя, и отправился, в облике новом, / Иссиня-желт, без кровинки в лице, без всякой одежды, / К ложу несчастной жены и стал там; мокры казались / И борода, и волос обильно струящихся пряди. / Так, над постелью склонясь и лицо заливая слезами, / Молвил: “Несчастная, ты узнаешь ли Кеика, супруга? / Или мне смерть изменила лицо? Вглядись: ты узнаешь; / Но не супруга уже обретешь, а призрак супруга. / Не помогли мне, увы, твои, Алкиона, обеты! / Да, я погиб. Перестань дожидаться меня в заблужденье! / Судно застиг грозовой полуденный, в Эгеевом море, / Ветер. Носил по волнам и разбил дуновеньем ужасным. / Эти уста, что имя твое призывали напрасно, / Воды наполнили; то не рассказчик тебе возвещает, / Коему верить нельзя, и не смутные слухи ты слышишь, – / Сам о себе говорю, потерпевший кораблекрушенье! / Встань же; плакать зачни; оденься в одежды печали; / Без возрыданий, жена, не отправь меня в Тартар пустынный!” Голос прибавил Морфей, который она за супружний / Голос могла бы принять; и казалось, доподлинно слезы / Он проливает; в руках – движения были Кеика. / И застонала в слезах Алкиона; все время руками / Движет во сне; но, к телу стремясь, лишь воздух объемлет / И восклицает: “Постой… Куда ж ты? Отправимся вместе!”» (Овидий 1977. С. 284). В библиотеке короля Якова было несколько изданий «Метаморфоз» Овидия (Warner 1893. P. XXXVII).
Сцилла и Харибда в древнегреческой мифологии были морскими чудищами. У Гомера Одиссею удается успешно пройти между ними, пожертвовав частью экипажа. Впоследствии аллегоризированы как две опасности, крайности, которых следует избегать или между которыми необходимо сделать выбор: пройти между Сциллой и Харибдой (between Scylla and Charybdis). Для Англии XVI в. это распространенная поговорка: Tilley 1950. P. 588–589 (S169). Встречается в том числе у Шекспира в «Венецианском купце» (III, 5): When I shun Scylla, your father, I fall into Charybdis, your mother – «Избегаю я Сциллы – вашего отца, так попадаю в Харибду – вашу мать» (Шекспир 1957. Т. 3. С. 275). Яков при рассмотрении колдовства хотел избежать крайностей – абсолютного скептицизма и чрезмерной доверчивости. Ранее пословицу о Сцилле и Харибде, чтобы выразить крайние ошибочные представления о колдовстве, использовал Ламбер Дано (Daneau 1575. P. B7).
В оригинале: both monstruouslie against all Theologie diuine, and Philosophie humaine. В переводе К. В. Бандуровского: «…к Божественной теологии, так и к человеческой философии» (Герметизм 1999. С. 375).
См. прим. 110.
Ламбер Дано (см. прим. 16) писал, что после того как ведьмы присягнули дьяволу, тот дает им «порошки, корешки и яды» (pouders, rootes, and poysens) (Daneau 1575. P. F6). О специальных порошках как обязательном элементе колдовства упоминал Боден (Боден 2021а. С. 231–232). Учитывая контекст – использование порошков для женских «пустяковых поворотов» (little trifling turnes) – Яков, вероятно, помнил, что Агнес Сэмпсон была осуждена за «размещение формочек или порошка, сделанных из мужских суставов и членов в Ньютон-Кирк, под кроватью Юфэм Маккалзин за десять дней до ее родов, которые формочки она закляла своими молитвами о том, чтобы сдержать и ослабить мучения во время ее родов» (putting of moulds or powder, made of men’s joints and members in Newton kirk, under Euphame MacCalzean’s bed ten days before her birth, which moulds she conjured with her prayers for staying and slaking of grinding the time of her birth) (Normand Roberts 2000. P. 241 (Doc. 20 § 42)). В том же обвинялась сама Юфэм Маккалзин, которая консультировалась с Агнес Сэмпсон при рождении своих двух сыновей и получала от нее «заколдованные формочки и порошок, завернутый в кусок бумаги» (enchanted moulds and powder put in a piece paper) (Normand Roberts 2000. P. 266 (Doc. 23 § 18)).
Многовековое убеждение, происходящее из аристотелевской и христианской традиции, что женщины по своей природе физически и морально слабее мужчин, а следовательно, менее способны противостоять искушению. Бо́льшая уязвимость женщин перед дьяволом была обычным явлением в демонологических трактатах. Специальный раздел «Почему женщины более склонны к колдовству?» имеется в «Молоте ведьм», где, в частности, резюмировалось: «1. Они легковерны… 2. Они скорее подвержены воздействию со стороны духов вследствие естественной влажности своего сложения. 3. Их язык болтлив. Все, что они узнают с помощью чар, они передают подругам. Так как их силы невелики, то они жаждут отмщения за обиды с помощью колдовства»; «Влагалище никогда не говорит довольно» (Инститорис Шпренгер 2023. С. 150, 157). О том же среди прочего писал Хеммингсен (см. прим. 12): «Женщин, таких как Ева, легче соблазнить Сатане» (Hemmingsen 1575. P. C3v). Вейер (см. прим. 3) выделил теме целую главу «О легковерии и нестойкости женского пола», которую начал так: «Чаще всего именно женщин, существ весьма ненадежных по причине их темперамента, легковерных, зловредных, слабых духом и склонных к меланхолии под влиянием страстей, которыми они часто не в состоянии управлять, – в особенности же изнуренных жизнью, глупых, расстроенных в уме старух подчинял себе этот старый искуситель. В начале времен, когда людей существовало всего двое, он подступил именно к Еве как к более удобному орудию для своих соблазнов, а не к Адаму, и легко победил ее в словесном поединке» (Герметизм 1999. С. 440). Боден утверждал, что Сатана подделывает Бога через простоватых женщин, а их «слабость и непостоянство» привели к тому, что среди ведьм на 50 женщин один мужчина (Боден 2021а. С. 111, 365). Причиной этому – все та же влага, меланхолия (Там же. С. 367–368), отчего в суде к показаниям женщин должно быть меньше доверия (Там же. С. 305–306, 366). См. также: Игина 2009. С. 195–207; Махов 2013. С. 163–169, 221–222.
Еще в Древнем Египте использовали глиняные или восковые фигурки людей – ушебти – в погребальных и других, в том числе магических, обрядах, манипулируя ими, оживляя или наоборот. О значении и использовании ушебти см.: Рубинштейн 1968; Stewart 1995. Боден упоминает применение колдунами восковых фигурок, в том числе для убийства: Боден 2021а. С. 89–90, 377. Агнес Сэмпсон, согласно судебному заключению 27 января 1591 г., обвинялась в том, что сделала «восковую фигурку [a picture of wax], похожую на мистера Джона Москропа, свекра Юфэм Маккалзин, по упомянутому желанию Юфэм» на погибель мистеру Джону (Doc. 20 § 41), а также «симпатичную маленькую фигурку из желтого воска [a bonny small picture of yellow wax], которую приворожила и наколдовала под именем Арчи для Барбары Нейпир, которая хотела отомстить человеку по имени Арчи» (Doc. 20 § 51; Normand Roberts 2000. P. 240, 245). Использовалась и глина. Юфэм Маккалзин в частности обвинялась, согласно заключению от 9 июня 1591 г., в колдовстве против жены Джона Макгилла, у которого была обнаружена «глиняная фигурка с изображением Элизабет Хоум, супруги упомянутого мистера Джона, зашитая в витую простыню» (a picture of clay in portrait of Elizabeth Home, spouse to the said Mr John, sewed in a winding sheet) (Normand Roberts 2000. P. 266–267 (Doc. 23 § 20)). Особенно важно, что, согласно показаниям Барбары Нейпир из ее обвинительного заключения (от 7 июня 1591 г.), Агнес Сэмпсон, которая была уже казнена (28 января 1591 г.), сделала также восковую фигурку короля Якова, чтобы погубить его: «фигурку из воска, созданную для обжига и уничтожения персоны Его Высочества» (the picture of wax devised for roasting and undoing of his Highness’ person) (Normand Roberts 2000. P. 258 (Doc. 22)).
См. прим. 136.
Здесь в оригинале выделено: …opened the eies of the blynd man. А на полях помечено: Iohn. 9. Это строчка из Евангелия из Иоанна (Ин. 9:32). В Женевской библии: …opened the eyes of one that was born blind. Видимо, король опять цитировал по памяти.
Таинства, материальные сами по себе, производят нематериальный – божественный – эффект, который невозможен путем сложения физических компонентов таинства. Христос исцелил слепого, приложив к его глазам смесь глины и слюны, хотя в самой смеси не было силы, которую он применил, – это был только внешний символ. Раздел о таинствах (sacraments), добавленный в 1604 г. по настоянию короля Якова к протестантскому Катехизису, определял их как «внешний и видимый знак внутренней и духовной благодати, данной нам, установленной самим Христом, как средство, через которое мы получаем ее, и залог, обеспечивающий нам ее» (an outward and visible signe, of an inward and spirituall grace given unto us, ordained by Christ himself, as a means whereby we receive the same, and a pledge to assure us thereof). В прежней редакции Катехизиса в «Книге общей молитвы» (The Book of Common Prayer), утвержденной в 1559 г., этого не было. Подобно божественным таинствам, дьявол обладает внешними инструментами, которые выступают как бы знаками его деятельности, хотя сами по себе к злым деяниям привести не могут, сколь бы ни обольщались люди, что могут ими управлять. Дьявол продолжает подражать Богу, будто обезьяна (см. прим. 84), выдавая за истинные орудия злодеяний всякие предметы, включая восковые фигурки и порошки, хотя сами по себе они совершенно не эффективны и в действительности имеют такое же отношение к сверхъестественному, как и элементы божественных таинств, включая хлеб, воду и вино. Об этом писал в том числе Хеммингсен (см. прим. 12), указывая на то, что дьявол подделывает магические знаки, символы, изображения и снадобья (Hemmingsen 1575. P. B4v–B5v). Ламбер Дано (см. прим. 16) полагал, что колдовские инструменты, такие как фигурки или наборы символов, сами по себе ничего не значат, но являются сатанинским подражанием таинствам, и что таким образом дьявол «обращает силу и воздействие означаемых вещей на знаки, которые действительно их означают» (Daneau 1575. P. H8v–I).
Протестантские демонологи обычно выделяют три причины Божьего попущения колдовству: наказание нечестивцев, исправление временной духовной слабости и испытание праведников. Иов был примером последнего. Согласно легенде, Иов был «непорочен, справедлив и богобоязнен и удалялся от зла», но Сатана перед Богом стал высказывать сомнения в его искренности – возможно, из-за благосостояния и социального положения Иова, с потерей которых уйдет и благочестие. Бог позволил Сатане проверить Иова, лишить его богатств, семьи, уважения и даже здоровья. Пространная Книга Иова, входящая в библейский канон (Иов. 1–42), насыщена размышлениями о справедливости таких напастей, которые следует сносить без упреков богу и судьбе. Иов испытание прошел, и Господь впоследствии наградил его – он исцелился и вновь разбогател. Поражение Иова с Божьего позволения было одним из самых ярких библейских повествований о страданиях человечества, вызванных Сатаной. Ламбер Дано (см. прим. 16) писал: «Во-первых, Бог справедливейший таким образом наказывает грехи детей своих… Посему они справедливо наказываются Богом, кроме того, таким образом крестом и скорбью Бог испытывает терпение избранных своих» (Daneau 1575. P. F3–3v). Сюжет широко обсуждался демонологами и не только. Жан Кальвин опубликовал более сотни проповедей на Книгу Иова (см. прим. 84). Ее трактовали как в смысле неизбежной силы и права колдовства, то есть дьявола, так и в понимании дьявольского бессилия, зависимости от Божьей воли. Как заметил Реджинальд Скот: «Эти колдуны [witchmongers], за неимением лучших аргументов, много раз возражают Иову… хотя в этой истории нет ни слова, которое говорило бы за них или против меня» (Scot 1584. P. 105).
О теории гуморов см. прим. 96.
В оригинале: …so weaken and scatter the spirites of life of the patient, as may make him on th’one part, for faintnesse to sweate out the humour of his bodie. На самом деле вместо «жизненные силы» следовало бы перевести «духи жизни» (the spirites of life), то есть душа, которую вынуждает ослабеть, испаряясь, влага.
В оригинале: …his humour radicall. Речь о влаге, которая естественным образом присутствует в организме и является необходимым условием для жизни, то есть, собственно, гумором. См. прим. 96.
Вопросительный знак по изд. 1603 и 1616 гг.
В оригинале: the Prince of the aire. А на полях помечено: Ephes. 2. Использован перевод по Синодальному: Князь, господствующий в воздухе (Еф. 2:2). В Женевской библии: …the prince that ruleth in the air. Ламбер Дано (см. прим. 16) также цитировал этом место в числе аргументов о возможностях дьявола при перемещениях по воздуху (Daneau 1575. P. H2v).
В оригинале: …to become very demoniacs. Речь о вселении в тело человека чужого – злого – духа, демона. Об этом уже в «Молоте ведьм»: Инститорис Шпренгер 2023. С. 325–337. О том же – о способности дьявола вселяться в тела грешников и использовать их – писал Жан Боден: Боден 2021а. С. 235, 254–255, 277–286. Боден понимал под одержимостью именно ситуации, когда «попадали под влияние Дьявола», то есть бесноватость, вселение в человека дьявола (Там же. С. 184). Писал он и о преследовании от бесов (Там же. С. 186). Согласно судебному заключению от 26 декабря 1590 г., доктора Фиана обвиняли в том, что он «околдовал» Уильяма Хатсона и наслал на него «злого духа», вследствие чего Хатсон стал «одержим», что продолжалось 26 недель, но прекратилось сразу после того, как Фиан был арестован (for the witching and possessing of William Hutson with an evil sprite, which continued with him twenty-six weeks; like as the said sprite departed and left him how soon the said John was taken and apprehended) (Normand Roberts 2000. P. 229 (Doc. 19 § 12)).
См. прим. 142.
Вопросительный знак по изд. 1603 и 1616 гг.
Эпистемон отсылает Филомата к аксиоме, цитируемой в самом конце первой книги: «Нельзя совершить зло так, чтобы получилось добро». См. прим. 95. Подобно многим другим знатокам, включая Хеммингсена, Дано и Гиффорда (Hemmingsen 1575. P. D–D6v; Daneau 1575. P. K6–K8v; Тимофеев 1995. С. 120–133), король настаивает, что никогда нельзя прибегать к помощи колдовства для облегчения или лечения болезни, вызванной колдовством. Боден относил к ересям попытки «отводить зло колдовства злом колдовства»: «совершенно ясно, что Сатана не делает добра» (Боден 2021а. С. 271, 252). О возможности дьявола творить добро см. также: Махов 2013. С. 47, 133–136, 311–312.
Первые два ответа Эпистемона представляют собой стандартную протестантскую проповедь. Cр.: Hemmingsen 1575. P. D6v–D8.
Здесь на полях: Mark. 3. В изд. 1603 г. нет. В изд. 1616 г.: Marke 3. В Евангелии от Марка есть история о том, как книжники обвинили Иисуса в изгнании бесов силой «князя бесовского», Вельзевула, на что Спаситель ответил вопросом: «Как может Сатана изгонять Сатану?» Если бы Сатана сам на себя «восстал», то конец бы ему пришел (Мк. 3:22–30). Ср.: Мф. 9:34, 12:22–31; Лк. 11:14–23.
Ср.: «Потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7:14).
В оригинале: buckler. Речь про малый круглый щит, который носят на руке. Ср.: «Для сего приимите всеоружие Божие… а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого» (Еф. 6:13, 16).
Эта тема – возможности и ответственность судебных чиновников, магистратов – многократно обсуждалась демонологами, прежде всего в связи с необходимостью пресекать колдовские злодеяния. Еще Нидер, а затем авторы «Молота ведьм» подчеркивали удивительное свойство, когда ведьма, представ перед уполномоченным судьей, магистратом, не может причинить ему никакого вреда своим магическим искусством. К ним отсылал и Боден: «Прекрасно известно, что колдуны не в силах причинить вред своим палачам. На это же указывают Шпренгер и Нидер, которые отправили на костер несчетное их множество, они согласны между собой в том, что колдуны не могут причинить какой-нибудь вред служителям справедливости, хоть их они ненавидят больше всех на свете. На дознании они часто утверждают, что обладают властью убить судей, но это невозможно» (Боден 2021а. С. 264). Также см.: Boguet 1603. P. 154. Для юриста Бодена это очень существенное положение. Он неизменно подчеркивал важность «хороших магистратов» для счастья народного (Боден 2021а. С. 240). Нечестивых магистратов, которые не проявляют достаточно рвения в осуждении колдовства, необходимо жестоко карать – они сродни колдунам: «Первейшее подозрение против магистрата, полагающее его колдуном, в том, что он несерьезно относится к колдовству» (Там же. С. 348). По мнению Бодена, уличенные в колдовстве не могут быть милованы – магистрат должен быть к ним предельно строг (Там же. С. 274, 292, 342, 350–351).
У Ламбера Дано (см. прим. 16) Антоний задает Теофилу тот же вопрос, и получает ответ: «Если я могу сказать, что думаю, то отвечу, что они могут, если у них есть возможность как-то совещаться со своим господином Сатаной. Но если вы спросите меня, что думают об этом простые люди: конечно, что они не могут» (Daneau 1575. P. I8). Теофил далее продолжает о том, что ни судебный авторитет, ни задержание не предотвращают от дальнейшего maleficium [злодеяния], поскольку это зависит только от «совещания» (conference) – встречи – с Сатаной, но поскольку для него доступ к ведьмам затруднен из-за наблюдения в тюрьме, ведьмы причиняют меньший вред после задержания (Daneau 1575. P. I8–K1). Боден считал, что Сатана обязательно попробует навестить ведьму, оказавшуюся под стражей (Боден 2021а. С. 295).
Согласно «Вестям из Шотландии», дьявол, одетый в черное и с белым жезлом в руке, посетил Джона Фиана в тюрьме и требовал ответа, «продолжит ли он свою верную службу в соответствии с первоначальной присягой и обещанием, данным на этот счет» (Normand Roberts 2000. P. 321). См. прим. 308.
Про саддукеев см. прим. 2.
Существовала давняя христианская традиция. Согласно ей языческие оракулы, посредством которых бесы говорили под видом богов, замолчали либо во время Рождества, либо после Распятия. Она основана на пророчестве из библейской Книги Михея, согласно которому с приходом Мессии оракулы умолкнут: «исторгну чародеяния из руки твоей, и гадающих по облакам не будет у тебя» (Мих. 5:12). В том числе этому вопросу был посвящен диалог Плутарха «Об упадке оракулов» (De defectu oraculorum; I–II вв.), где египетский кормчий Тамус услышал крик: «Как доберешься до Палода, ты должен объявить, что мертв великий Пан» (Гараджа 2022. С. 312). О знамении доложили императору Тиберию, который провел специальное расследование. Впоследствии его истолковали в христологическом смысле – либо провозвестие рождения Христа и свержения Сатаны, либо смерть Христа. См.: Patrides 1965. P. 503–507. Сочинение Плутарха было издано на латыни в 1556 г. в Париже и на греческом в 1572 г. в Женеве. Английский перевод Филемона Холланда вышел в 1603 г. В библиотеке короля Якова было несколько сборников Плутарха на французском (Warner 1893. P. XXXIV, XL, XLV). История о «мертвом Пане» упоминалась среди других в книге Людвига Лафатера «О приведениях и духах, гуляющих по ночам» (Lavater 1572. P. 94–95), откуда, вероятно, и получила известность. На нее указал некий E. K. (возможно, сам Спенсер) в комментариях к «Пастушьему календарю» (The Shepheardes Calendar; 1579), первому опубликованному поэтическому сочинению Эдмунда Спенсера (Spenser 1579. Fol. 21): «Великий Пан: Христос, истинный Бог всех пастухов на свете, глаголющий о Самом Себе: “Я есмь пастырь добрый”. Имя Пана (как мыслю) сполна подобает Ему, ибо “Пан” означает “всё” или “Всемогущий”, а всемогущ лишь Господь наш Иисус. Сим же именем нарицает Его и Евсевий в пятой книге своего “Приуготовления к Евангелию”, а затем излагает уместную разъяснительную повесть, оная же впервые записана Плутархом в его книге “Об упадке оракулов”. Молвится там, что когда Спаситель наш принимал горчайшие крестные муки, некие мореходы, правившие путь из Италии на Кипр мимо некоего Острова, иже именуется Пасосом, услыхали глас велий, коим некто незримый взывал к Фармузу-Египтянину (сей же Фармуз владел и правил кормилом на корабле их). И во слух обратился Фармуз, и велено быть ему: достигнув острова Палода, возвести: умер великий Пан!.. Иные мнят, будто Паном числить надобно сатану, чье владычество разрушил в то время Христос, врата адовы сокрушив и смертию смерть поправ (ибо, сказывают, умолкли с тех пор все до единого Прорицатели, а духи зловредные, иже чары наводили на людей, усмирились); такожде сказывают, будто вопросил кесарь Тиберий: но кто сей Пан? – и ответствовали мудрейшие и ученейшие: чадо Эрмия и Пенелопы. А я мыслю, что галголы, к Фармузу обращенные, возвещали о крестной смерти Христа, единственного истинного Пана, пастве Своей во спасение муки приявшего» (пер. С. А. Александровского; Спенсер 2016. С. 201–202). Об этом писал и Реджинальд Скот: Scot 1584. P. 163. Образ отразился у Дж. Мильтона в оде «На утро Рождества Христова» (Ode on the Morning of Christ’s Nativity; 1629): «Оракулы молчат / И вновь не зазвучат / Слова лукавы в капище великом. / Се Аполлон свой храм / Спешит покинуть сам, / Дельф огласив нечеловечьим криком. / И жрец с белесыми очами / Уже не будет впредь здесь ворожить ночами» (пер. Т. Ю. Стамовой; Мильтон 2006. С. 488). Мильтон полагался в том числе на поэму Пруденция «Апофеоз» (V в.), где упомянуто, что Дельфийский оракул замолчал ровно при рождении Христа: «С тех пор как Дух, тот Дух, который есть Бог, коснулся смертного чрева, и Бог вошел в тело матери и через деву сделался человеком, пещера в Дельфах умолкла, ее оракулы прокляты; котел больше не направляет ответы с треножника» (ex quo mortalem praestrinxit Spiritus alvum, Spiritus ille Deus, Deus et se corpore matris induit atque hominem de virginitate creavit, Delphica damnatis tacuerunt sortibus antra, non tripodas cortina regit; Apotheosis, 435–439). Аполлон кричал и корчился от слов Христа, изгоняющих бесов (Apotheosis, 402–403). В поэме «Возвращенный рай» (Paradise Regained; 1671) Мильтон вновь обратился к теме: «да впредь не станешь прорицать / Язычникам; оракулы уснут, / И стихнет буйство жертвенных торжеств / И в Дельфах, и всеместно; и вотще / К оракулу стекутся: будешь нем. / Живого Прорицателя Господь / Днесь ниспослал учить и наставлять / Конечной воле Божьей; а в сердцах / Благочестивых утвердится впредь / Дух Истины, вещатель неземной / Всего, что людям ведать надлежит» (пер. С. А. Александровского; Мильтон 2006. С. 384). Протестантские писатели, в том числе король Яков, любили подчеркивать аналогию между прекращением лживых, дьявольских пророчеств при пришествии Христа и прекращением папистских обманов при протестантском восстановлении евангельских истин. См.: Scot 1584. P. 160–165.
В оригинале: …conquest of the white horse, in the sixt Chapter of the Reuelation. Речь об образе из «Откровения» (Апокалипсиса) Иоанна Богослова: «Я взглянул, и вот, конь белый, и на нем всадник, имеющий лук, и дан был ему венец; и вышел он как победоносный, и чтобы победить» (Апок. 6:2). В Женевской библии (1560): …he went forth conquering that he might overcome. Предвестниками конца времен в Апокалипсисе выступают четыре всадника на разных конях: белом, рыжем, вороном и бледном. Их интерпретации разнятся. Раннехристианская предполагала, что всадником на белом коне был Иисус Христос, который знаменовал победу в распространении евангельских заповедей. Это подтверждалось тем, что в одной из последующих глав на белом коне предстает именно Спаситель: «И увидел я отверстое небо, и вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует… И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый» (Апок. 19:11, 14). Так, судя по всему, понимал и король Яков, который считал, что белый всадник должен установить Церковь, победившую во всем мире, в том числе в Риме. См. также: Cunningham Grell 2000. P. 13–14, 19–43. Позднее распространилось мнение, что в «Откровении» речь о разных белых всадниках, и в первом случае речь о лжепророке, лжеправеднике.
В оригинале: …by that sinne of rebellion, as Samuel calleth it. Это отсылка к словам Самуила в 1-й Книге Царств: «ибо непокорность есть такой же грех, что волшебство, и противление – то же, что идолопоклонство» (1Цар. 15:23). В Женевской библии: For rebellion is as the sin of witchcraft, and transgression is wickedness and idolatry.
Под привидениями (лат. Spectrum), как писал Лафатер (см. прим. 22), римляне понимают «означает очертания или форму чего-то, представшего перед нашим взором… Богословы [Divines] принимают под ним субстанцию без тела, которая, услышанная или увиденная, пугает людей» (Lavater 1572. P. 1). Французский знаток Пьер Ле Луайе (1550–1634), опубликовавший в 1586 г. «Четыре книги о привидениях или призраках и видениях духов, ангелов и демонов» (Quatre Livres des Spectres ou Apparitions et Visions d’Esprits, Anges et Demons; на английском издана в 1605 г.), на первой же странице определил: «Привидение, или призрак [A Specter, or Apparition], это воображаемая субстанция без тела, которая чувственно предстает перед людьми, вопреки природным правилам и порядку, и пугает их» (Loyer 1605. P. 1). Под «тенями мертвых» (лат. umbrae mortuorum) Лафатер ссылается на комментарии Мавра Сервия Гонората (IV в.) к Вергилию: «Сервий пишет, что тени [Umbræ] назывались привидениями [Larvæ], а души умерших людей они звали тенями [Umbræ]. Привидевшихся людей называют Призраками [Of Larvæ men are called Larvati], то есть сумасшедшими, и теми, кто одержим духами [frantike men, and such as are vexed with spirits]» (Lavater 1572. P. 4).
В оригинале: the fairy. Для Лафатера это «духи земли» (Fayries of the earth) (Lavater 1572. P. 49). Ле Луайе (см. прим. 163) включал фей в число привидений и призраков: «Нимфы древних, которые являются теми, кого мы теперь называем феями (Fées), по-итальянски Fate, а по-английски Fayries» (Loyer 1605. P. 17). В XVI в. вера в злобные и страстные феи уже вполне интегрировалась в английское общество, где женское правление стало привычным, а Елизавету I сравнивали с «королевой фей». См. поэму Эдмунда Спенсера «Королева фей» (The Faerie Queene; 1590), где королева фей Глориана, представленная лишь фоном, сама по себе не участвует в событиях, но воплощает абстрактную славу, ради которой рыцари отправляются в смертельно опасные приключения (Спенсер 2019). Появление литературных фей, крохотных милашек с магическими способностями, относится к более позднему времени – к эпохе Шекспира. См.: Thomas 1991. P. 724–734; Purkiss 2003; Golden 2006. P. 345–347; Зотов 2015. Скорее всего, адаптированным вариантом домовой феи стали «фамильяры» (см. прим. 6). См. также: Апрыщенко 2016. С. 219.
В оригинале: Lemures. Ссылаясь на Бл. Августина и других Отцов Церкви, Лафатер писал, будто язычники полагали, что души умерших становятся «демонами, то есть добрыми или злыми ангелами, которые если поступают хорошо, зовутся Ларами [Lares], то есть личными божествами, а если поступают плохо, то зовутся Лемурами [Lemures], или Привидениями [Larve], призраками или эльфами [bugs and Elves]» (Lavater 1572. P. 2). Древние римляне называли лемурами «призраки всех мертвых существ [the ghosts of all dead things]» (Там же. P. 3). «Лемуры [Lemures]… причисляются к привидениям [Larvae] или вредоносным духам, которые на самом деле бесы [Divels], являющиеся ночью в образе различных зверей [Beastes], но чаще всего в образе и с фигурой мертвеца» (Loyer 1605. P. 7v). К злым духам у римлян причислял лемуров Боден: Боден 2021а. С. 111.
Здесь на полях: Esay. 13 [;] Iere. 50. Речь о пророчествах Исайи и Иеремии, которые предрекали гибель Вавилона (Ис. 13; Иер. 50) и Эдома (Ис. 34:5–6; Иер. 49:7–22): «Ибо упился меч Мой на небесах: вот, для суда нисходит он на Едом и на народ, преданный Мною заклятию. Меч Господа наполнится кровью, утучнеет от тука, от крови агнцев и козлов, от тука с почек овнов: ибо жертва у Господа в Восоре и большое заклание в земле Едома» (Ис. 34:5–6); «И будет Едом ужасом; всякий, проходящий мимо, изумится и посвищет, смотря на все язвы его» (Иер. 49:17).
В оригинале: …of Babell and Edom. В изд. 1603 и 1616 гг. иначе – «…of Ierusalem», что некорректно, поскольку в источнике, который указан, – Ис. 13; Иер. 50 – речь о Едоме и Вавилоне. Впрочем, как Исайя, так и Иеремия пророчествовали о разрушении Иерусалима, что, возможно, и стало причиной ошибки. См.: Normand Roberts 2000. P. 12, 404.
В оригинале: the habitackle of Howlettes. Исайя пророчествовал, что после разрушения Эдома (Идумеи) его дворцы опустеют и населять их будут дикие животные: «И звери пустыни будут встречаться с дикими кошками, и лешие будут перекликаться один с другим; там будет отдыхать ночное привидение и находить себе покой» (Ис. 34:14). В Женевской библии (1560) этот стих переведен так: There shall meet also Ziim and Iim, and the Satire shall cry to his fellow, and the screech owl shall rest there, and shall find for herself a quiet dwelling. Из the screech owl («кричащие совы») король Яков запомнил только Howlettes («совы»). Латинская Вульгата дает это место иначе: Et occurrent daemonia onocentauris, et pilosus clamabit alter ad alterum; ibi cubavit lamia, et invenit sibi requiem. Здесь «совам» соответствует lamia («женщина-демон», «вампир»), что в синодальном переводе – «ночное привидение». На переводе сказались старинные представления о совах («стриксах») как кровопийцах. См.: Зарапин 2020. С. 178–179. У Вейера о ламиях сказано, что «в народе» их называют «стригами от слова strix (сова), имени ночной птицы, предвещающей недоброе» (Герметизм 1999. С. 429). Примечательно, что в Библии, изданной в 1611 г. под надзором самого короля Якова, в двух других пророчествах о зверях, которые заполнят руины Вавилона и Эдома (Ис. 13:21; Иер. 50:39), совершенно понятное слово «страусы» (Вульгата: struthiones; Женевская библия: the ostriches) заменили на «совы» (the owls), возможно, чтоб усилить эффект.
В оригинале: of ZIIM and IIM. Слова, трижды встречающиеся в Библии в пророчествах Исаии и Иеремии (Ис. 13:21–22, 34:14; Иер. 50:39). Наряду со столь же непонятным ohiim (Ис. 13:21), относятся к существам, которые станут обитать в руинах погибших Вавилона и Эдома. Точное значение еврейских слов siyyim и ‘iyyim в этих текстах неясно. В Женевской библии (1560) их решили оставить без перевода. Согласно пророчествам, после гибели Вавилона на его руинах «будут отдыхать Ziim, а дома их наполнятся Ohim; страусы поселятся там, сатиры будут там танцевать, а Iim завоют в его дворцах…» (But Ziim shall lodge there, and their houses shall be full of Ohim: Ostriches shall dwell there, and the Satyrs shall dance there. And Iim shall cry in their palaces…); «Ziim с Iim будут жить там» (the Ziims with the Iims shall dwell there), и на месте Эдома «также встретятся Ziim и Iim» (There shall meet also Ziim and Iim). В Синодальном переводе эти места соответственно представлены так: «будут обитать в нем звери пустыни, и домы наполнятся филинами; и страусы поселятся, и косматые будут скакать там. Шакалы будут выть в чертогах их…» (Ис. 13:21–22); «И поселятся там степные звери с шакалами» (Иер. 50:39); «И звери пустыни будут встречаться с дикими кошками» (Ис. 34:14). В латинской Вульгате перевод непоследователен: в первом случае (Ис. 13:21–22) ziim стал bestiae («зверь»), ohim – draconibus («дракон»), а iim – просто ululae («воющий»); во втором случае (Иер. 50:39) оба – ziim и iim – dracones («драконы»); а в третьем случае (Ис. 34:14) они daemonia onocentauris («демоны и онокентавры»). Примечательно, что в Библии, изданной в 1611 г. под надзором самого короля Якова, перевод поправлен: теперь во всех случаях ziim – это «дикие звери пустыни» (wild beasts of the desert), а iim – «дикие звери островов» (the wild beasts of the islands). В XVI в. интерпретаций ziim и iim встречалось немало. В примечании на полях у Ис. 13:21 в Женевской библии говорится о ziim: «Это были либо дикие звери, либо нечисти, либо злые духи, посредством которых сатана обманывал людей, как феи, гоблины и тому подобные фантазии» (Which were ether wilde beasts, or foules, or wicked spirits, where by Satan deluded man, as by the fairies, gobblins and suche like fantasies). См. интерпретации: Musculus 1623. P. 236, 408. Жан Кальвин прокомментировал для Ис. 13:21–22: «Я не могу точно сказать, как это слово Ziim следует переводить, поскольку мнения толкователей сильно различаются» (Calvin 1552. P. 192; Calvin 1570. P. 128; Calvin 1609. P. 151). Переводы его комментария к Ис. 34:14–15 существенно расходятся. Исходный текст на французском нейтрален: «Этих зверей разъясняют по-разному» (Calvin 1552. P. 450). В латинском варианте: «Одни считают этих животных фавнами, другие – стригами, а третьи – сатирами» (Hæc animalia alii Faunos, alii Striges, alii Satyros esse putant; Calvin 1570. P. 287). На английский это перевели как: «Одни утверждают, что эти звери – феи, другие – хобгоблины, третьи – сатиры» (Some affirme that these beasts are Fayries, others, Hobgoblins, others, Satyres; Calvin 1609. P. 346). Боден полагал, что там пляшут «феи, сатиры и демоны», которые обозначены одним словом «онокентавры», то есть полулюди- полуослы (Боден 2021а. С. 219). Так этого зверя описывал Лафатер: «Онокентавр [Onocentaurus] – это зверь странного сорта, который, говорят, похож на человека в верхней части, а внизу как осел» (Lavater 1572. P. 7). Библейские стихи о ziim и iim, странных и, возможно, демонических обитателях заброшенных поселений, часто цитировались как авторитетные источники в каталогах, классификациях и рассуждениях о духах.
В оригинале: …by their resting from their trauelles. Яков думает об Апокалипсисе, на который он часто ссылается: «Отныне блаженны мертвые, умирающие в Господе; ей, говорит Дух, они успокоятся от трудов своих…» (Апок. 14:13). В Женевской библии: Write, Blessed are the dead which hereafter die in the Lord. Even so saith the Spirit, for they rest from their labors.
В оригинале: Wraithes.
В оригинале: …in the booke of the histories Prodigious. Хотя Яков мог иметь в виду в целом книги, повествующие о чудесах, более вероятно, что он имеет в виду именно «Чудесные истории» (Histoires prodigievses) Пьера Боэтюо, впервые изданную в Париже в 1560 г., а уже в 1569 г. переведенную на английский (Boaistuau 1560; Fenton 1569). См. прим. 118. Экземпляр этой книги – на французском – имелся в библиотеке короля (Warner 1893. P. LI).
В оригинале: …our war-woolfes. Боден писал: «Германцы называют их Wer Wolf, французы – loups garous, а пикардийцы – loups varios, то есть французы ставят g вместо v. Греки называли их “ликантропами” [Lycanthropes] или “мормоликами”. Римляне именовали их varios и versipelles…» (Боден 2021а. С. 212).
В оригинале: men-woolfes. Это буквальный перевод греч. λυκανθρωποι, «люди-волки» – ликантропы. Классическая история о человеке, превратившемся в волка, у Овидия в «Метаморфозах», где Юпитер преображает в волка короля Аркадии Ликаона за то, что тот убил заложника и принес его в жертву: «Он, устрашенный, бежит; тишины деревенской достигнув, / Воет, пытаясь вотще говорить. Уже обретают / Ярость былые уста, с привычною страстью к убийству / Он нападает на скот, – и доныне на кровь веселится! / Шерсть уже вместо одежд; становятся лапами руки. / Вот уж он – волк, но следы сохраняет прежнего вида: / Та же на нем седина, и прежняя в морде свирепость, / Светятся так же глаза, и лютость в облике та же» (I, 232–239; Овидий 1977. С. 37). Суть вопроса заключалась в возможности изменений размеров тела с помощью магии. В «Молоте ведьм» это признается допустимым. Человек мог сменить облик на волчий, а также превратиться в кошку (Инститорис Шпренгер 2023. С. 82, 180–189, 310–314, 320–324). Вопрос широко обсуждался демонологами, включая Вейера, Бодена и Скота (Weyer 1577. Col. 267–269, 474–476, 711–715; Боден 2021а. С. 207–221, 391; Scot 1584. P. 90). Лафатер считал ликантропию одной из разновидностей безумства (Lavater 1572. P. 12). См. также: Boguet 1603. P. 176–199. В легенде об Ортоне из «Хроники» Фруассара (см. прим. 79) рассказывается о том, как сеньор де Корасс просил незримый дух явиться в каком-то видимом облике, и тот воплотился сначала в «две длинные соломинки», а на следующий день в «свинью невиданных доселе размеров» (Фруассар 2012. C. 658).
В оригинале: …of a naturall super-abundance of Melancholie. Речь о переизбытке в организме меланхолического гумора, черной желчи. См. прим. 96. Король Яков, как и многие другие демонологи (Weyer 1577. Col. 474–476; Loyer 1605. P. 100v; Perkins 1608. P. 24), приписывал убежденность людей в том, что они превращаются в волков, чрезмерной меланхолии. В пьесе Джона Уэбстера (Webster; ок. 1578 – ок. 1632) «Герцогиня Мальфи» (The Duchess of Malfi; 1613) врач диагностировал у Фердинанда ликантропию в связи с избытком меланхолического гумора (V, 2): «Больным овладевает / Отчаянная страшная тоска. / И кажется ему, что стал он волком. / Больной на кладбище крадется ночью / И вырывает трупы из могил. / Два дня тому назад был пойман герцог / За церковью святого Марка в полночь, / Он на плече нес ногу мертвеца / И страшно выл, и говорил, что волк он – / С той только разницей, что у него / Под кожей шерсть, у волка же – снаружи; / Просил взять меч и тело вскрыть его, / Чтоб посмотреть» (Уэбстер 1959. C. 246).
В оригинале: pitchers. Под этим понимают «большие глиняные горшки» (a large earthenware jug): Normand Roberts 2000. P. 408. Сюжет часто упоминается при обсуждении меланхолических грез. См.: Lavater 1572. P. 48. Больной воображает, что он глиняный горшок (earthen pot), и боится, что его разобьют: Loyer 1605. P. 100.
В оригинале: Nebucad-netzar. Согласно библейской Книге пророка Даниила (Дан. 4), вавилонский царь Навуходоносор попросил Валтасара (как звали Даниила) истолковать его тревожный сон о срубленном дереве. Тот разъяснил, что это предсказание его изгнания, и будет Навуходоносор жить со зверями в течение «семи времен»: «…и отлучен он был от людей, ел траву, как вол, и орошалось тело его росою небесною, так что волосы у него выросли как у льва, и ногти у него – как у птицы» (Дан. 4:30). «По окончании же дней тех» к нему вернулся разум, и он продолжил царствовать. Демонологи спорили, означало ли это, что Навуходоносор был физически превращен в животное и может ли это быть доказательством возможности других превращений в животных, например, обладают ли ведьмы такой способностью. Возражения заключались в том, что в Писании сказано лишь, что царь «ел траву, как вол», и что в любом случае настоящая физическая трансформация является чудом, совершенным Богом, и не может быть воспроизведена дьяволом. В Женевской библии в примечании на полях к Дан. 4:22 указано: «Не то, чтобы его облик или форма превратились в зверя, но что он либо сошел с ума и поэтому избегал общества людей, либо был изгнан за свою тиранию и потому скитался среди зверей, ел траву и растения». Хотя некоторые, включая авторов «Молота ведьм» и Жана Бодена (Инститорис Шпренгер 2023. C. 313; Боден 2021а. C. 218–219, 389–390), приводят Навуходоносора как свидетельство трансформации, по крайней мере внешне, если не субстанциально; большинство демонологов (например: Weyer 1577. Col. 394; Danaeus 1575. P. F1–F2v; Scot 1584. P. 92, 101–102; Loyer 1605. P. 129–130; Boguet 1603. P. 187; Perkins 1608. P. 34), включая короля Якова, полагали, что то была лишь «сила воображения», а не физическая трансформация.
В оригинале: their hauing and hyding of their hard & schellie sloughes. То есть они носят плотные съемные шкуры подобно ракушкам.
В оригинале: …the one followes outwardlie, the other possesses inwardlie the persones that they trouble. Яков проводит общепринятое различие между внешним преследованием, осаждением – obsession, от лат. obsedere (букв. осаждать), и внутренней одержимостью, вторжением духов, бесноватостью. Ср. прим. 148.
Как и в случае с колдовством (см. Демонология, II, v), Яков считает, что одержимость является либо наказанием нечестивцев, либо духовным испытанием и поощрением праведников. См. прим. 142.
Здесь на полях: Luc. 13. В изд. 1603 г.: Luk. 13. В изд. 1616 г.: Luke 13. В этом месте Евангелия от Луки Иисус призывал покаяться тех, кто несчастья других приписывал еще большим грехам: «Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме?» (Лк. 13:4). Зрелище чужих ненастий – предостережение против духовного самодовольства.
В оригинале: …vppon whome the Towre in Siloam fell. В изд. 1603 и 1616 гг. Sylo вместо Siloam. В Вульгате – Sylo, но в Женевской библии именно Siloam (Лк. 13:4). См.: Normand Roberts 2000. P. 12–13.
Здесь на полях: Iob. 1. См. прим. 142.
То есть одержимые могут не доверять Богу и хулить его либо спонтанно, потому что их страдания невыносимы, либо, согласившись с дьяволом, в обмен на то, что дьявол перестанет их мучить.
В оригинале: …a young one that was so troubled. Яков определенно отсылает к конкретному случаю, хотя не ясно, к какому именно. В ходе Норт-Бервикского процесса выяснилось, согласно судебному заключению Агнес Сэмпсон от 27 января 1591 г., что некоторые ведьмы пытались погубить Дэвида Сетона, но вместо этого проклятие пало на его дочь, «которую с тех пор сильно мучили ужасные видения и призраки, а ее тело терзал злой дух, которым она была одержима самым жалким образом» (Normand Roberts 2000. P. 243 (Doc. 20 § 49)). Также доктора Фиана обвинили в том, что он наслал «одержимость» на Уильяма Хатсона (Normand Roberts 2000. P. 228, 229 (Doc. 19 § 5, 12)). См. прим. 148. Возможно, этот Уильям был тем «джентльменом, проживающим недалеко от Престонпанса», которого околдовал Фиан, согласно «Вестям из Шотландии», и который визжал, прыгая перед королем 24 декабря 1590 г. См. на с. 110. Поскольку речь о «юноше», это может указывать на то, что Яков имел в виду случай с Уильямом.
В оригинале выделено: God sendes Legions of Angels to guarde and watch ouer his elect. И на полях указано: Gen. 32. [;] 1. Kin. 6 [;] Psal. 34. В изд. 1603 г.: …1. King 6… В изд. 1616 г.: Gene. 32. [;] 1. Kings 6 [;] Psal. 34. Речь о Бт. 32; 3Цар. 6; Пс. 34. Яков отсылал прежде всего к тексту из Книги Бытия: «А Иаков пошел путем своим. И встретили его Ангелы Божии. Иаков, увидев их, сказал: это ополчение Божие (…This is God’s host) (Бт. 32:1–2; в скобках перевод по Женевской библии). Ср.: Бт. 32:24–32. Кроме того, к описанию херувимов в храме Соломоновом: «И сделал в давире двух херувимов из масличного дерева, вышиною в десять локтей. Одно крыло херувима было в пять локтей и другое крыло херувима в пять локтей; десять локтей было от одного конца крыльев его до другого конца крыльев его. В десять локтей был и другой херувим; одинаковой меры и одинакового вида были оба херувима. Высота одного херувима была десять локтей, также и другого херувима. И поставил он херувимов среди внутренней части храма. Крылья же херувимов были распростерты, и касалось крыло одного одной стены, а крыло другого херувима касалось другой стены; другие же крылья их среди храма сходились крыло с крылом. И обложил он херувимов золотом. И на всех стенах храма кругом сделал резные изображения херувимов и пальмовых дерев и распускающихся цветов, внутри и вне» (3Цар. 6:23–29). А также к Псалму 33 (в англиканской нумерации – 34): «Ангел Господень ополчается вокруг боящихся Его и избавляет их» (Пс. 33:8) – The Angel of the Lord pitcheth round about them, that fear him, and delivereth them (Psal. 34:7). В Женевской библии (1560) к этому месту примечание на полях: «Хотя силы Божьей достаточно, чтобы править нами, но за немощью человечьей Он назначает своих ангелов присматривать за нами». См. также: «Ибо Ангелам Своим заповедает о тебе – охранять тебя на всех путях твоих» (Пс. 90:11) – For he shall give his Angels charge over thee to keep thee in all thy ways (Psal. 91:11).
Греческое причастие ευδαίμον (eudaimon) переводится как «удачливый» или «счастливый», но в греческом языке нет такого существительного, «добрый гений». В греческом κακοδαίμον (kakodaimon) как прилагательное значит «одержимый злым гением», а как существительное – «злой гений». По мнению Бодена: «Древние греки и римляне отмечали, что существуют добрые и злые духи, одних греки называли ευδαίμονας, других – κακοδαίμονας» (Боден 2021а. С. 111. См. также: С. 102). Слово cacodaemon перешло в английский язык и используется с конца XIV в. Например, его упоминает драматург Томас Нэш (Nashe; 1567 – ок. 1601) в своей книге «Ужасы ночи, или рассуждение о призраках» (The terrors of the night, or A Discourse of Apparitions. London, 1594. P. 24). Также в шекспировском «Ричарде III» (акт 1, сц. 3), где королева Маргарет кричит Ричарду: Hie thee to hell for shame, and leave this world, Thou cacodemon! there thy kingdom is – «Оставь наш мир и спрячься в ад, бесстыжий / И гнусный демон, – там царить ты должен!» (пер. А. Д. Радловой; Шекспир 1957. Т. 1. С. 455).
В оригинале: the Cymmerian conjectures of man. Исторически киммерийцами называли кочевые племена, воевавшие с ассирийцами в Малой Азии и Закавказье в VII–VIII вв. до н. э. Для античных авторов – народность, обитающая на далеком севере. Одно из первых упоминаний – у Гомера в «Одиссее» (XI, 14–19), где земли киммерийцев представлены погруженными в вечный туман: «Там страна и город мужей киммерийских. / Всегдашний Сумрак там и туман. / Никогда светоносное солнце / Не освещает лучами людей, населяющих край тот, / Землю ли оно покидает, вступая на звездное небо, / Или спускается с неба, к земле направляясь обратно. / Ночь зловещая племя бессчастных людей окружает» (пер. В. В. Вересаева; Гомер 1953. С. 126).
В оригинале: this spirit they called Brownie in our language, who appeared like a rough-man. В шотландском фольклоре brownie (или broonie) был домовенком, наподобие хобгоблина или античных ларов, благожелательным духом, помогающим по хозяйству. См.: Monaghan 2004. P. 61–62; Warren 2016. P. 77–78.
В оригинале: the sonsier.
Яков отсылает ко Второму посланию апостола Павла Коринфянам, где упомянуто, что «сам сатана принимает вид Ангела света» (2Кор. 11:14). См. прим. 26.
Протестантская доктрина о прекращении чудес после апостольских времен была разработана Кальвином в ответ на полемику с католической церковью, использовавшей чудеса как аргумент. Он настаивал, что чудеса, дары Св. Духа, как доказательства истинности апостольской проповеди, должны были прекратиться со смертью апостолов и победой веры, а новые следует воспринимать скептически – скорее как искус дьявольский, нежели благосклонность Божью. В предисловии к «Наставлениям в христианской вере» (1560) Кальвин писал: «Требование наших противников могло бы показаться справедливым, если бы Св. Писание не научило нас об истинном назначении чудес. Так, св. Марк говорит, что чудеса, совершаемые апостолами, служили подкреплением их проповеди (Мк. 16:20). И св. Лука говорит, что наш Господь желал свидетельствовать чудесами о Слове благодати (Деян. 14:3)… Когда мы слышим, что чудеса должны быть печатью, удостоверяющей Евангелие, разве обратим мы их на разрушение авторитета?.. Поэтому в первую очередь надлежит рассматривать учение, ибо оно, по слову евангелиста, предшествует чудесам. Если учение признано правильным, оно может быть подтверждено чудесами. По слову Христа, верный признак правильного учения в том, что оно ищет славы не людям, а Богу (Ин. 7:18; 8:50). Коль скоро Христос утверждает, что главный признак должен быть именно таковым, то обращаться к чудесам с иной целью, нежели прославление имени Божьего, означает неправедно пользоваться ими. Кроме того, мы должны помнить, что и Сатана совершает чудеса; и хотя эти чудеса являются скорее обманом, чем подлинными чудесами, тем не менее они могут ввести в соблазн простых людей и невежд. Маги и чародеи всегда славились чудесами. Однако этих чудес недостаточно для того, чтобы убедить нас в истинности суеверий магов и идолопоклонников. В древности донатисты поражали невежественную чернь именно тем, что творили множество чудес. Поэтому сегодня мы ответим нашим противникам так же, как св. Августин ответил донатистам: Господь достаточно предостерег нас против чудотворцев, когда сказал, что восстанут лжепророки и великими знамениями и чудесами прельстят, если возможно, и избранных (Мф. 24:24). И св. Павел предупреждал, что царство Антихриста будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными (2Фес. 2:9). Но ведь наши чудеса, возразят нам, совершаются не идолами, не чародеями и лжепророками, а святыми. Как будто мы не понимаем, что уловка Сатаны – принять вид Ангела света (2Кор. 11:14)! Египтяне некогда сделали богом Иеремию, погребенного в их стране. Они приносили ему жертвы и оказывали все прочие почести, которые обыкновенно оказывали своим богам. Разве они не злоупотребляли пророком Божьим, используя его для идолопоклонства?.. Мы не испытываем недостатка в чудесах. Они у нас есть, и вернейшие, а вовсе не предметы насмешки. Что же касается тех чудес, какими хвалятся наши противники, то они суть обольщения Сатаны, ибо отвлекают народ от почитания Бога и обращают его к суете» (Кальвин 1997. Кн. 1. С. 18–19). Таким образом, поздние чудеса считались, скорее всего, подделками папистов, которые способствовали расцвету суеверий и служили дьяволу. Об этом подробно у Реджинальда Скота: Scot 1584. P. 156–166. См. также: Walker 1988. На принцип о прекращении чудес (miracles are ceased) дважды ссылался Шекспир. В «Конец – делу венец» (или «Все хорошо, что хорошо кончается» (All’s Well that Ends Well), II, 3) старик Лафё восклицает: They say miracles are past – «А говорят, что время чудес миновало!» (пер. М. А. Донского; Шекспир 1957. Т. 5. С. 504). В «Генрихе V» (I, 1) епископ Кентерберийский заключает: It must be so, for miracles are ceased,/ And therefore we must needs admit the means / How things are perfected – «Должно быть, так. Пора чудес прошла, / И мы теперь должны искать причину / Всему, что происходит» (пер. Е. Н. Бируковой; Шекспир 1957. Т. 4. С. 376).
Образ из Откровения (Апокалипсиса) Иоанна Богослова. См. прим. 161.
В оригинале: …to serue vs, or make vs inexcusable. Ср. Послание апостола Павла к Римлянам: «Итак, неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого…» (Рим. 2:1). В Женевской библии: Therefore thou art inexcusable, O man, whosoever thou art that judgest…
Здесь на полях: Luk. 16. В изд. 1603 и 1616 гг. нет. В Евангелии от Луки, между притчами о неправедном управителе, Лазаре и богаче, Иисус говорит насмешливым и алчным фарисеям: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (Лк. 16:16).
В оригинале: Incubi and Succubi. Речь о демонах, которые, как предполагается, совокуплялись с людьми в образе мужчины (incubus) или женщины (succubus), либо уплотняя воздушное тело, либо оживляя мертвое. В «О граде Божьем» (Кн. XV, гл. XXIII) Бл. Августин рассматривал вопрос о возможности для духовных существ вступать в физическую связь с людьми: «А что ангелы являлись людям в таких телах, что их можно было не только видеть, но и касаться, об этом свидетельствует Писание с полной несомненностью. Существует весьма распространенная молва, и многие утверждают, что испытали сами или слышали от тех, которые испытали и в правдивости которых нельзя сомневаться, что сильваны и фавны, которых в просторечии называют инкубами, часто являются сладострастникам и стремятся вступать и вступают в ними в связь… Тем не менее… я не решусь дать какого-нибудь определенного заключения относительно того, могут ли какие-либо духи, имеющие тела из воздушной стихии (ибо и эта стихия, когда приводится в движение опахалом, подлежит чувству и телесному осязанию), испытывать такого рода похоть, чтобы вступать так или иначе в связь с женщинами, ощутительную для последних» (Августин 1998. Т. 4. С. 96–97). Ему следовал Фома Аквинский. Большинство демонологов считало такое общение возможным (Инститорис Шпренгер 2023. С. 106–126, 384–389; Боден 2021а. С. 83, 85, 89, 196, 222–226, 372; Loyer 1605. P. 126v; Boguet 1603. P. 44–59, 81, 94; Guazzo 1608. P. 34–38). Вейер, конечно, полагал, что речь о воображаемом явлении (Weyer 1577. Col. 319–356). Вслед за ним идею о инкубах и суккубах подробно высмеивал Скот (Scot 1584. P. 73–88). Подробнее см.: Роббинс 2001. С. 183–188, 438–439; Golden 2006. P. 546–548; Махов 2013. С. 208–213.
Вопросительный знак по изд. 1603 и 1616 гг.
О возможности украсть сперму у трупа см.: Cooper 1617. P. 120–123.
В оригинале: As we reade of a Monasterie of Nunnes which were burnt for their being that way abused. Историй, когда монахини признавались в сексуальном насилии со стороны демонов (инкубов), немало. См.: Stephens 2002; Levack 2013. P. 164–167, 175–179; Almond 2014. P. 100–110. Которую имел в виду Яков, неясно. Призывы сжечь обвиненную в нарушении целибата монахиню известны, но реализованы не были. См.: Curley 2015. P. 225–226. Обычно «демонический секс не считался отказом от христианства» и не подвергался наказанию смертью. Напротив, изнасилованные демоном вполне могли искупить вину и даже почитаться. См.: Katajala-Peltomaa 2020. P. 159–177.
Сексуальные отношения с дьяволом в человеческой или животной форме – частое обвинение на ведовских процессах и одна из особенностей шабаша. Упоминания этого есть уже в «Молоте ведьм»: Инститорис Шпренгер 2023. С. 146, 288, 295. См. также: Боден 2021а. С. 83, 85, 89, 196, 222–226, 255, 372. При этом на допросах ведьмы нередко сообщали, что совокупление с дьяволом оказалось неприятным, сопровождалось дискомфортом или болью, а его пенис и сперма были холодными: Боден 2021а. С. 223, 225, 255; Boguet 1603. P. 46; Guazzo 1608. P. 37. См. подробнее: Murray 1921. P. 176–181. Про охлаждение семени дьявола было сказано в «Молоте ведьм», там же – вопрос о хранении и транспортировке дьявольской спермы: Инститорис Шпренгер 2023. С. 118. Ведьмы из Норт-Бервика, согласно «Вестям из Шотландии», совокуплялись с дьяволом и жаловались на «холодное его естество» (см. у прим. 297). Впрочем, в их обвинительных заключениях ничего подобного нет.
Вопросительный знак по изд. 1603 и 1616 гг. Яков считает, что бесы – бесплотные создания – не могут совокупляться с людьми. Но в Библии иначе: упоминается множество созданий и монстров, возникших от смешения людей с духами, ангелами или демонами. Уже в Книге Бытия: «тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал… В то время были на земле исполины, особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им: это сильные, издревле славные люди» (Бт. 6:2–4).
См. также: Втор. 2:10–11, 9:2; Чис. 13:33–34; Иуд. 1:6.
Латинская идиома, восходящая к Горацию (Сатиры II, 6:77–78), у которого сосед передает бабушкины сказки: «garrit anilis… fabellas» – «побасенку расскажет» (пер. М. А. Дмитриева; Гораций 1970. С. 307). См. подробнее: Massaro 1977; Graverini 2006. P. 88–93.
В оригинале: …as Lap-land, and Fin-land, or in our North Iles of Orknay and Schet-land? Вопросительный знак по изд. 1603 и 1616 гг. В XVI–XVII вв. Лапландия имела репутацию места, населенного сильными колдунами и демонами. Боден настаивал, что колдуны особенно распространены в Северных странах, в том числе в Лапландии: Боден 2021а. С. 201–202, 214–215, 236–237, 262. См. также: Scot 1584. P. 94, 485, 523. Их упоминает Шекспир в «Комедии ошибок» (IV, 3): And Lapland sorcerers inhabit here – «Иль город здесь лапландских колдунов?» (пер. А. Некора; Шекспир 1957. Т. 2. С. 150). Этой репутации они, скорее всего, во многом обязаны Олаусу Магнусу и его «Истории северных народов» (Historia de Gentibus Septentrionalibus), опубликованной в Риме в 1555 г. и ставшей широко известным справочником по скандинавскому региону. На нее ссылается в этой связи такой специалист по ведовству, как Александр Робертс: Roberts 1616. P. 20–21. Впрочем, лапландские (лопарские) знахари были знамениты и без этого, например, в Московии. Князь Андрей Курбский писал, что царь Василий III вызывал лапландских ведунов ради чадородия (Курбский 2015. C. 152–153). Впоследствии, также накануне смерти, к их услугам прибегал Иван Грозный, согласно рассказу английского посланника Джерома Горсея (Горсей 1990. C. 84–85).
См. прим. 137.
Вопросительный знак по изд. 1603 и 1616 гг.
В оригинале: feltred the sikarer in his snares. Сложный образ Якова предполагает, что ведьмы должны были стать в его сетях сикариями – от лат. sicarius, что буквально можно перевести как «кинжальщик». Этот термин возник после осады Иерусалима в 70 г. и относился к боевой группе зелотов, которые боролись против римской оккупации Иудеи. Сикарии (sicarii) носили под одеждами кинжалы, которые назывались sica, применяя их для убийств оккупантов. В значительной степени они напоминали позднейших ассасинов, общество тайных убийц. Сейчас sicarius – род пустынных пауков.
В оригинале: the Mare. Речь о злом духе, который нападает на спящих и приносит кошмары. От него происходит английское слово nightmare («страшный сон»). Его часто соотносят с инкубами. В русском фольклоре Мара (Мары; или Морок) – тоже ночной призрак, вызывающий кошмары. См.: Максимов 1903. C. 61–67. Иногда его связывают с состоянием «сонного паралича» (катаплексия пробуждения), когда спящий думает, что пробудился, но не может шевелиться или говорить. См.: Роббинс 2001. C. 269.
В оригинале: Incubus vnto ab incubando. Слово «инкуб» происходит от лат. incubo (лежать, возлежать, проводить ночь), то есть ab incubando – «лежащий». Эта этимология древняя и дается Яковом в формулировке Исидора Севильского, который разъяснял так: «“Инкуб” происходит от “возлежать”, то есть разврата» (Unde et incubi dicuntur ab incumbendo, hoc est stuprando; Etymologies VIII, 9:103). См. также прим. 196.
В оригинале: …a thicke fleume. Флегма (мокрота) – одна из четырех жидкостей, гуморов, наполняющих организм человека. О теории гуморов см. прим. 96.
Этот фрагмент Т. М. Колядич и Ф. С. Капица перевели так: «Нет, это не что иное как естественная болезнь, которой медики дали имя инкубус, иначе incubando, потому что это густая флегма, скапливающаяся в груди и на сердце, когда мы спим, сковывающая жизненные силы и саму душу, что заставляет нас думать, что некая неестественная ноша или дух лежит на нас и удерживает в лежачем положении» (Роббинс 2001. C. 269).
В ходе противостояния Реформации Католическая церковь особенно настаивала на способности своих священников изгонять нечистую силу, прибегать к экзорцизму, подтверждая тем претензии именоваться истинной Церковью. См.: Thomas 1991. P. 477–492; Walker 1981. P. 5–6.
В изд. 1603 г. здесь вопросительный знак, а в изд. 1616 г. выделено слово «Мания» (Manie), то есть острое психическое расстройство.
В оригинале здесь выделено: …his kingdome be diuided in it selfe, as CHRIST said. И на полях помечено: Mat. 12 [;] Mark. 3. По Евангелию от Матфея, Иисус однажды исцелил «слепого и немого», одержимого бесом. Фарисеи, услышав об этом, немедленно заявили, что он «изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского» (Beelzebub the prince of devils). На это Иисус ответил: «всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит. И если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его?» (Мф. 12:25–26). В Женевской библии (1560) этот фрагмент: But Jesus knew their thoughts, and said to them, Every kingdom divided against itself, shall be brought to naught, and every city or house divided against itself shall not stand. So if Satan cast out Satan, he is divided against himself; how shall then his kingdom endure? Тот же разговор описан в Евангелии от Марка (Мк. 3:22–27).
Католические справочники по экзорцизму причисляли страх перед крестным знамением и святой водой к симптомам одержимости. См.: Walker 1981. P. 11–13. Также к признакам одержимости причисляли ужас и трепет при звуке святых молитв, слов, таинств (особенно исповеди и Евхаристии) и имен святых (Menghi G. Flagellum Daemonum. Bononiae, 1577. P. 3). См. также: Махов 2013. C. 84–85.
Сила была одной из отличительных черт бесноватых. В Евангелии от Луки описан человек, мучимый «нечистым духом» так, что «его связывали цепями и узами, сберегая его; но он разрывал узы и был гоним бесом в пустыни» (Лк. 8:29). Яков, надо полагать, вспоминал о джентльмене, предположительно одержимом, которого привели к нему 24 декабря 1590 г., согласно «Вестям из Шотландии», – тогда у этого джентльмена случился припадок, он «вдруг пронзительно завизжал и впал в бешенство, то сгибаясь, то подпрыгивая так высоко, что его голова буквально касалась потолка комнаты». Попытки его усмирить потребовали усилий всех присутствовавших: «Все находившиеся в покоях джентльмены не смогли удержать названного джентльмена, пока не призвали дополнительную помощь, с которой совместно связали его по рукам и ногам». См. на с. 110.
В оригинале не выделено: being possessed with a dumme and blynde spirite. Речь о евангельском сюжете, который Яков упоминал ранее в этой главе – при рассказе об обвинении фарисеев (см. прим. 213): «Тогда привели к Нему бесноватого слепого и немого; и исцелил его, так что слепой и немой стал и говорить и видеть» (Мф. 12:22). В Женевской библии (1560): Then was brought to him one possessed with a devil, both blind, and dumb, and he healed him, so that he which was blind and dumb, both spake and saw. О способности одержимых к языкам, что никак не меланхолия Вейера, писал Боден: Боден 2021а. С. 185, 278.
В конце XVI в. в Англии разразилась настоящая пропагандистская война против мошеннических актов изгнания нечистого духа, экзорцизма. Она отразилась в сочинениях таких авторов, как Сэмюэл Харснет, Джон Дикон и Джон Уокер. См.: Thomas 1991. P. 477–492; Brownlow 1993. P. 49–66. Одна только полемика Харснета, советника лондонского епископа Ричарда Бэнкрофта, с Джоном Даррелом, прославившимся многочисленными изгнаниями бесов, составила четырнадцать отдельных изданий за 1599–1603 гг. См.: Walker 1981. P. 61–73. О литературных откликах на колдовские процессы см.: Macfarlane 1999. P. 86–91. В связи с делом ведьм из Варбойс (1593) см.: Хрусталев 2020. С. 266–267.
В отличие от авторов «Молота ведьм», Жан Боден считал, что исцеление колдовством возможно, хотя и преследует порочную цель: «Сатана иногда исцеляет домашний скот и людей, пораженных колдовством, посредством чар других колдунов, его слуг (всегда, тем не менее, перекладывающих колдовство на других, чтобы не растерять собственных сил), так же он часто заставляет злых духов покинуть одержимого, собираясь исполнить свой дьявольский замысел, чтобы человек уверовал в колдовство и идолопоклонство, так Сатана убеждает совершенных невежд»; «…совершенно ясно, что Сатана не делает добра, если оно не приведет к еще большему злу» (Боден 2021а. С. 115–116, 250). См. также: Там же. С. 141, 243–244, 248–250.
В оригинале: CHRIST gaue a commission and power to his Apostles to cast out Deuilles. Яков отсылает к Евангелию от Матфея: «И призвав двенадцать учеников Своих, Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь» (Мф. 10:1). В Женевской библии (1560): And he called his twelve disciples unto him, and gave them power against unclean spirits, to cast them out, and to heal every sickness, and every disease.
В оригинале: …fasting and praier. Отсылка к Евангелию от Матфея, когда ученики не смогли изгнать беса, Иисус указал им: «сей же род изгоняется только молитвою и постом» (Мф. 17:21). Ср.: Мк. 9:29. У протестантов это был единственный признанный способ экзорцизма: Thomas 1991. P. 571–581. См. также: Хрусталев 2020. С. 208–209.
Здесь на полях: Mat. 7. Отсылка к Евангелию от Матфея, где делатели беззакония заявляют, что изгоняли бесов во имя Христа: «Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7:22–23). Впрочем, упоминается также об изгнании постом и молитвой, то есть может быть речь о Мф. 17:21 (см. прим. 220).
Иисус предупреждал учеников: «Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф. 24:24).
В оригинале вопросительного знака нет. Яков имел в виду сохранение католической церковью таких особенностей крещения, как insufflatio (когда священник ритуально дышит в лицо ребенка), помазание миром и экзорцистическая формула, призывающая дьявола уйти. Эти вспомогательные ритуалы были исключены из протестантских молитвенников. См.: Thomas 1991. P. 40–42, 63–65, 571.
В оригинале выделено: It is not any thing that enters within man that defiles him, but onely that which proccedes and commeth out of him. А на полях отмечено: Mark. 7. Речь о цитате из Евангелия от Марка: «ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека» (Мк. 7:15). В Женевской библии (1560): There is nothing without a man, that can defile him, when it entereth into him; but the things which proceed out of him, are they which defile the man. У Якова опять неточная цитата – парафраз.
В оригинале: …Diana, and her wandring court. Здесь содержится намек на текст канона Episcopi (название по первым словам: Episcopi episcoporumque ministri…) – элемент средневекового канонического права, определявший отношение к ведьмам. Там осуждалось «пагубное искусство гадания и колдовства», но сами эти акции признавались иллюзиями, внушенными Сатаной. В каноне подчеркивалось, что любое признание колдовских трансформаций – ересь; на самом деле они являются сновидениями, внушенными разуму нечистой силой. Древнейшая запись канона Episcopi фиксируется в сборнике церковных постановлений, составленном ок. 906 г. монахом Регино Прюмским. Там его отнесли к актам собора в Анкире IV в., но на самом деле его происхождение неизвестно. Тем не менее он вошел в свод Corpus juris canonici, составленный ок. 1140 г. монахом-юристом Грацианом и служивший главным источником церковного права в Католической церкви вплоть до 1917 г.: Decretum Gratiani, causa 26, quaestio 5, canon 12. В частности, там упоминаются женские иллюзии о ночных полетах и служении Диане: «Нельзя также упускать, что некоторые нечестивые женщины, совратившиеся вослед Сатане, соблазненные иллюзиями и фантазмами демонов, верят и утверждают, что скачут в ночные часы с Дианой, языческой богиней, и бесчисленным множеством женщин на каких-то животных, и проносятся таким образом в глубокой ночной тиши сквозь необозримые пространства, повинуясь ее приказам, как госпоже, и будучи призываемы на служение ей в определенные ночи» (Illud etiam non omittendum, quod quædam sceleratæ mulieres retro post Satanam conversæ, dæmonum illusionibus et phantasmatibus seductæ, credunt se et profitentur nocturnis horis cum Diana paganorum dea et innumera multitudine mulierum equitare super quasdam bestias, et multa terrarum spatia intempestæ noctis silentio pertransire, ejusque jussionibus velut dominæ obedire, et certis noctibus ad ejus servitium evocari). Латинский текст: Reginonis Prumensis abbatis. De Ecclesiasticis Disciplinis, lib. II, CCCLXIV (Migne J. P. Patrologiae Cursus Completus. Series Latina. Vol. 132. Paris, 1880. Col. 352). Ср. перевод Т. М. Колядич и Ф. С. Капицы: Роббинс 2001. С. 209–210. О женских иллюзиях и Диане в связи с каноном Episcopi см.: Cohn 1975. P. 166–175, 210–219; Kieckhefer 1976. P. 38–40; Stephens 2002. P. 126–134; Conti 2019. P. 21–22, 28–29. Боден упоминает канон Episcopi, критикуя Вейера: Боден 2021а. С. 401.См. также: Игина 2009. С. 251.
В оригинале: How there was a King and Queene of Phairie, of such a iolly court & train as they had, how they had a teynd, & dutie, as it were, of all goods. О фольклорных феях см. прим. 164. В шотландских ведовских процессах феи упоминались и ранее. Возможно, король Яков был в курсе судебного расследования над Элизабет (Бесси) Данлоп 8 ноября 1576 г., проводившегося от его имени. Там уже упоминается и «королева», правящая в «стране фей» (the Quene of Elfame, где Elfame (Fylit) – это Fairyland (Elf-hame)), расположенной в «Средиземье» (Middilyerd), и ее «двор» (the Court of Elfame): Pitcairn 1833. P. 53, 56–57. Образ «королевы фей», правительницы сказочного царства, был уже вполне развит в те годы и воспринят в литературе, о чем говорит название поэмы Эдмунда Спенсера «Королева фей» (The Faerie Queene), опубликованной в 1590 г.: Спенсер 2019. Он же представлен в пьесе Шекспира «Сон в летнюю ночь» (A Midsummer Night’s Dream), где фигурируют король фей Оберон (Oberon, king of the Fairies) и королева фей Титания (Titania, queen of the Fairies) – в переводе Т. Л. Щепкиной-Куперник «царь» и «царица» «фей и эльфов» соответственно (Шекспир 1957. Т. 3. С. 131). Имя Титания здесь определенно заимствовано из «Метаморфоз» Овидия (III, 173), где является эпитетом Дианы как внучки старшего из титанов, Сатурна (Овидий 1977. С. 85). Диана, богиня лесов и лунного света, регулярно сопоставлялась с правительницей королевства фей. См.: Hutton 2022. P. 96–98.
В оригинале выделено: VIRGILS Campi Elysij. Идиома «Елисейские поля» происходит от Элизиума (лат. Elysium; греч. Ἠλύσιον), места в загробном мире, где, согласно представлениям древних греков, могли задержаться после смерти праведники, герои и прочие избранные; это место отделено от Аида, там царит вечная весна – рай. Согласно «Одиссее» (4, 561–565): «Но для тебя, Менелай, приготовили боги иное… / Будешь ты послан богами в поля Елисейские, к самым / Крайним пределам земли… / В этих местах человека легчайшая жизнь ожидает» (Гомер 1953. С. 48). Особенно подробно «Елисейские поля», где «живут счастливые души», описаны у Вергилия в «Энеиде» (5:735; 6:539, 543–751). Он использовал выражение Elysios… campos в «Георгиках» (1:38).
Считалось, что феи обитают на холмах, откуда бывает вход в их владения. См. прим. 226. В начале 1598 г. в Абердине разбиралось дело о знахаре Андро Мане, который утверждал, что много лет находился в связи с «королевой фей» (the Quene of Elphen), обитавшей на холме Elphillock, служившем порталом в ее царство (Stuart 1841. P. 117–125). См. также: Hutton 2022. P. 80–109.
В оригинале: That is, a sooth-dreame (as they say) since they see it walking. И нет вопросительного знака.
В оригинале: the Ethnicks.
Вопросительный знак по изд. 1603 и 1616 гг.
В оригинале выделено: Sathan, Beelzebub, & Lucifer. Латинское слово diabolus (от греч. diabolos) означало клеветника, хулителя и врага. Так с древнееврейского перевели слово satan, означающее примерно то же самое, противника и заговорщика. На это указывал еще Исидор Севильский (Etymologies VIII, 11: 19). Фактически речь о синонимах. См.: Almond 2014. P. 15–19, 23; Келли 2018. Вельзевул (Веельзевул) несколько раз упоминается в евангелиях как имя «князя бесовского» (the prince of devils) (Мф. 12:24, 27; Мк. 3:22; Лк. 11:15, 18). Полагают, что оно происходит от имени бога Баал-Зевула (букв. «повелитель мух»), которому поклонялись филистимляне в Экроне (Финикия). В этой роли он также известен Библии: «Веельзевула, божества Аккаронского» (4Цар. 1:2). Об этом есть у Бодена: Боден 2021а. С. 85, 112. Люцифер (lucifer от лат. «несущий свет»), эпитет планеты Венеры как утренней звезды, который используется в Вульгате. Имя появляется в Книге пророка Исаии, где царь Вавилона сравнивается с утренней звездой, как упавший с неба: quomodo cecidisti de caelo lucifer qui mane oriebaris – «Как упал ты с неба, денница, сын зари!» (Ис. 14:12). Отцами ранней церкви, такими как Ориген и Юстин, этот стих был интерпретирован как относящийся к дьяволу (Сатане), самому яркому из ангелов, прежде его падения. Известие в Евангелии от Луки о низвержении Сатаны было воспринято в той же связи: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк. 10:18). Однако слово lucifer неоднократно использовано в Вульгате в том числе безотносительно к дьяволу или чему-то инфернальному, для обозначения различных небесных явлений (Иов. 11:17, 38:32; 2Пет. 1:19). Ср.: Пс. 109:3. В целом Яков прав, признавая Сатану, Вельзевула и Люцифера разными названиями одного явления, хотя в английской литературе XVI–XVII вв. их нередко различали. Так и у Кристофера Марло в «Фаусте» это два различных героя: Люцифер и Вельзевул (Марло 2019. С. 5, 16–18, 22–25, 71, 87 etc.). См. также: Махов 2013. С. 93–94, 242–245, 326–328.
В оригинале: the Prince of all the rebelling angels. В евангелиях Сатана, по Женевской библии, именован как the prince of the devils – «князь бесовский» (Мф. 9:34; 12:24; Мк. 3:22); или the prince of darkness – «мироправитель тьмы» (Еф. 6:12). Представление, что некоторые ангелы восстали, случилась война и они «пали», восходит к Откровению (Апокалипсису) Иоанна Богослова, где говорится: «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Апок. 12:7–9). В Женевской библии: And there was a battle in heaven, Michael and his Angels fought against the dragon, and the dragon fought and his Angels. But they prevailed not, neither was their place found anymore in heaven. And the great dragon, that old serpent, called the devil and Satan, was cast out, which deceiveth all the world; he was even cast into the earth, and his Angels were cast out with him. См. подробнее: Rudwin 1931. P. 1–34; Auffarth Stuckenbruck 2004; Махов 2013. С. 303–306; Almond 2014. P. 31–48.
См. прим. 213.
В оригинале выделено: Sathan the Prince of all the euill angels. См. прим. 233.
В оригинале выделено: the day Starre. Речь об «утренней звезде» (лат. lucifer), эпитете планеты Венеры, которая появляется в небе как яркая звезда перед восходом солнца. Про Люцифера см. прим. 232.
В оригинале: …according to the Law of God, the ciuill and imperial law, and municipall law of all Christian nations. В Библии упоминается запрет магии и колдовства, а тех, кто их практикует, рекомендуется предавать смерти (Втор. 18:10–11; Исх. 22:18). См. прим. 30 и 98. Боден подчеркивал, что, по Закону Божьему, любое колдовство запрещено (Боден 2021а. С. 87, 115), и все государства обязаны преследовать его, предавая причастных смерти (Там же. С. 91, 236–237, 291, 343, 355, 405). Король Яков отсылает к необходимости уголовного преследования ведьм. Для европейских стран, признающих верховенство Священной Римской империи, определяющим в этом был правовой кодекс «Каролина» (Constitutio Criminalis Carolina), принятый при императоре Карле V Регенсбургским рейхстагом в 1532 г. (опубликован в 1533 г.). Его положения восходили к Бамбергскому уголовному уложению (Bambergische Halsgerichtsordnung) 1508 г. В качестве наказания за вредоносное колдовство «Каролина» предписывал сожжение (ст. 109): «Если колдовством нанесен ущерб или телесное повреждение кому-либо, то виновный должен быть наказан смертью через сожжение. Но если колдовство не принесло вреда, он должен быть наказан иначе, соответственно тяжести преступления…» (Роббинс 2001. С. 211). В Англии, в ходе борьбы протестантов за благочестие, в 1542 г. появился королевский рескрипт, впервые утвердивший колдовство в качестве уголовного преступления, достойного смертной казни. Этот акт, судя по всему, остался нереализованным в судебной практике, а в 1547 г., при короле Эдуарде VI, был отменен. Но в 1563 г. королева Елизавета возобновила его специальным статутом – актом о колдовстве, волшебстве и ведовстве (An Act agaynst Conjuracons, Inchantments and Witchecraftes), который предполагал: «если какая-то личность или личности… будут использовать, осуществлять или применять какое-либо ведовство, волшебство, заклинания или магию, вследствие чего кому-либо случится быть убитым или лишиться жизни, то пусть каждый виновник или виновники в вышеописанных призваниях и колдовстве, их советчики и помощники, как и каждый виновник или виновники в ведовстве, волшебстве, заклинаниях или магии, в результате которых последовала чья-либо смерть, их помощники и советники, будучи по соответствующему из указанных преступлений законно осуждены и уличены, достойны смертной казни как уголовные преступники» (5 Eliz. I, cap. 16; The Statutes of the Realm. Vol. IV. Part 1. London, 1819. P. 446). См.: Sharpe 2013. P. 99–100; Горелов 2005. С. 78. В 1604 г. при короле Якове положения акта ужесточили, был расширен перечень колдовских деяний – его дополнили кормлением духов и эксгумациями, а также добавили средства идентификации ведьм, в том числе испытание водой. Статут 1563 г. (с модификациями 1604 г.), на основе которого проходили суды над ведьмами, действовал в Англии до 1736 г. Об английском законодательстве против колдовства см.: Thomas 1991. P. 525–534; Rosen 1991. P. 21–29, 51–58; Macfarlane 1999. P. 14–16; Игина 2009. С. 66–88. См. также: Хрусталев 2020. С. 197–199. В Шотландии, вслед за Англией, 4 июня 1563 г. парламент принял аналогичный акт, предполагающий смерть за «применения ведовства, колдовства и некромантии» (using of Witchcraftis, Sorsarie and Necromancie). См.: Normand Roberts 2000. P. 89–91; Maxwell-Stuart 2001. P. 35–36; Goodare 2005.
В оригинале: …the consulters, trusters in, ouer-seers, interteiners or sturrers vp of these craftes-folkes. Речь о тех, кто консультируется с ведьмами и доверяет им, о тех, кто праздно, никому не жалуясь, наблюдет за колдовством, а также о тех, кто привлекает ведьм ради развлечения. Об этом у Бодена: Боден 2021а. С. 119–120. Ср. также прим. 20 и 93.
Яков, возможно, оправдывает собственные действия в отношении «колдуна» Ричи Грэхема, о котором писал Джону Мейтленду в конце апреля 1591 г.: «Посмотри, Ричи Грэхем не хочет своего обычного положения, пока я продолжаю с ним разбираться» (garr see that Richie Grahme want not his ordinaire allouaince quhill I take farther ordoure with him) (CSPS X. № 557, P. 510).
Здесь на полях: 1. Sam. 15. См. прим. 162.
В оригинале: the clattering reporte of a carling.
В оригинале выделено: To condemne the innocent, as to let the guiltie escape free. И на полях помечено: Pro. 17. Речь о Книге Притчей Соломоновых: «Нехорошо и обвинять правого, и бить вельмож за правду» (Пр. 17:26). В Женевской библии (1560): Surely it is not good to condemn the just, nor that ye princes should smite such for equity. У Якова опять неточная цитата.
В оригинале: The assise. В шотландском законодательстве ассизами (Assize, Asyze) называли суд присяжных, принятый для уголовных дел.
Распространенным аргументом было то, что, поскольку колдовство исключительное преступление (crimen exceptum) как по своей тяжести, так и по сложности установления вины, иногда уместно приостановить обычные юридические процедуры при его расследовании. На этом настаивал, в частности, Боден (см. прим. 10).
В оригинале нет вопросительного знака.
В оригинале нет вопросительного знака.
В оригинале: And the consent in these turnes is death of the law.
Это опять отсылка к сюжету с Аэндорской волшебницей. См. прим. 20.
Нет ясности, о ком идет речь. Имеющиеся источники не позволяют установить сюжет, к которому отсылает король.
См. прим. 86.
С тем, что «души убитых часто преследуют своих убийц», был согласен Жан Боден (см. о нем прим. 10). Отсылая к Марсилио Фичино (Кн. 16, гл. V в «Бессмертия душ»), Лукрецию и Вергилию (Кн. 4 «Энеиды»), а также к заверениям судей, этот специалист находил многочисленные свидетельства, «что, когда убийца проходит мимо тела покойника, не прикасаясь к нему, внезапно открываются кровоточащие раны»: «Многие доктора гражданского и канонического права сходятся в этом и принимают такое свидетельство как довод и веское доказательство против обвиняемого, достаточное для вынесения приговора. И таким образом часто уличают убийц» (Боден 2021а. С. 182). Суеверие восходит к библейским сюжетам. В частности, к словам Бога, обращенным к Каину, первому убийце, о «голосе крови»: «Что ты сделал? Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли» (Бт. 4:10). О том же есть другие места, где можно понять, что кровь невинных призывает отмщение: Втор. 21:1–9. Вера в то, что кровь начнет вскипать на трупе при приближении к нему убийцы, была распространена еще в раннем Средневековье. Этот феномен использовали при расследовании обвинений. Убийц подводили к трупу потрогать его. См.: Thomas 1991. P. 261–262. Так происходит у Шекспира в «Ричарде III» (I, 2), когда Глостер приближается к трупу Генриха VI: «О, посмотрите, джентльмены, раны / Застылые открылись, кровь течет!» (Шекспир 1957. Т. 1. С. 440). Выражение «Кровь за кровь» (Blood will have blood) в XVI в. воспринималось как пословица: Tilley 1950. P. 55 (B458). Оно тоже неоднократно встречается у Шекспира. Например, в «Макбете» (III, 4): It will have blood, they say; blood will have blood – «Он алчет крови, ибо кровь – за кровь» (Шекспир 1957. Т. 7. С. 58).
В оригинале: so it appeares that God hath appoynted (for a super-naturall signe of the monstruous impietie of the Witches) that the water shal refuse to receiue them in her bosom, that haue shaken off them the sacred Water of Baptisme, and wilfullie refused the benefite thereof. Вариант перевода Т. М. Колядич и Ф. С. Капицы: «Установлено, что Господь определил как сверхъестественный признак чудовищного богохульства ведьм то, что вода, которая смывает с них святое крещение, отказывает им в милости, не принимая их в свои глубины» (Роббинс 2001. С. 317). Др. варианты перевода см.: Игина 2009. С. 118; Тогоева 2023. С. 278 прим. 468. Ср.: Gibson 2000. P. 167. Предполагалось, что стихия воды отказывается проникать в нечестивое лоно, а потому ведьмы не тонут. См.: Thomas 1991. P. 260–261, 658; Rosen 1991. P. 331–333; Роббинс 2001. С. 317–318; Игина 2009. С. 117–120; Sharpe 2013. P. 54; Хрусталев 2020. С. 250–251; Тогоева 2022. С. 194–195. Боден был с этим согласен (Боден 2021а. С. 337) и настаивал даже, что колдуны не плачут (Там же. С. 264, 296, 323).
В одном из сочинений Плутарха поведение крокодила сравнивается с поведением людей, которые стремятся кого-то убить, но потом оплакивают жертву. Согласно средневековому «Физиологу», крокодил, «когда он находит человека, то, если может его победить, пожирает и постоянно его оплакивает». Первое упоминание «крокодильих слез» находят в «Мириобиблионе» патриарха Фотия (сер. IX в.). См.: Богданов 2006. С. 153; Махов 2015. С. 56–58. Впоследствии это идиоматическое выражение будет соответствовать лицемерному сочувствию. Его упоминает в «Пословицах» Эразм Роттердамский. В XVI в. в Англии оно присутствует как поговорка: Tilley 1950. P. 129 (C831). Несколько раз встречается у Шекспира. Например, в «Отелло» (IV, 1): If that the earth could teem with woman’s tears, Each drop she falls would prove a crocodile – «Если бы земля / Давала плод от женских слез, то эти / Плодили б крокодилов» (Шекспир 1957. Т. 6. С. 379).
Здесь на полях: Reuel. Отсылка к Откровению Иоанна Богослова: «Итак веселитесь, небеса и обитающие на них! Горе живущим на земле и на море! потому что к вам сошел диавол в сильной ярости, зная, что немного ему остается времени» (Апок. 12:12). Многие демонологи писали в контексте апокалиптических воображений и утверждали, что преобладание ведьм – это дело рук разъяренного дьявола, который знает, что конец света близок.
В письме английского посланника при шотландском дворе Роберта Боуза от 28 ноября 1590 г. к лорду Берли говорится, что «полностью судебные разбирательства по их [ведьм из Норт-Бервика] делам будут впоследствии опубликованы» (the full trialls of their causes are intended to be hereafter published): CSPS X. № 501, P. 425.
В оригинале: a Marchants Seller. В 1592 г. на английском вышел перевод немецкой книги о приключениях чернокнижника Фауста, опубликованной прежде Иоганном Шписом во Франкфурте в 1587 г. – там имелся рассказ о воздушном путешествии героя по самым отдаленным уголкам мира (Фауст 1978. C. 62–64). Другая история – о воздушных приключениях Ричарда Берта (A Most Wicked worke of a wretched Witch) – выходила отдельным памфлетом под авторством некоего «магистра искусств G. B.» в том же 1592 г.: Rosen 1991. P. 204–209. Любопытно, что истории с волшебным переносом в Бордо – из Лорша – уже встречались у Бодена: Боден 2021а. С. 191, 200.
В оригинале: Lowthian (или Lowthinn). Эта область Лотиан (Lothian) примыкает к столице Шотландского королевства, Эдинбургу, в восточной части которого находится королевская резиденция – дворец Холируд (Holyroodhouse).
В оригинале: deputy bailiff. Это место Кристина Ларнер отметила, как указывающее на английскую орфографию автора текста, поскольку в Шотландии вместо термина deputy bailiff (бейлиф) использовали baillie depute (бальи): Larner 1973. P. 84. «Бальи» (bailie) называли городского магистрата, бургомистра, выполнявшего в том числе функции судебного пристава. В документах по делу в Норт-Бервике упоминается два Дэвида Сетона (Seton, Seaton) из Транента: «Старший» (Elder) и «Младший» (younger) (Normand Roberts 2000. P. 191–193, 198, 229), вероятно, отец и сын (Yeoman 2004. P. 129). В отечественных переводах их фамилию обычно пишут как Ситон (от Seaton, как везде в тексте «Вестей») (Гуили 1998. С. 93; Роббинс 2001. С. 284; Горелов 2005. С. 376), но из других источников ясно, что они принадлежали к многочисленному клану Сетонов (Seton, Setoun), в чьи родовые владения входил Транент. С 1586 г. семью возглавлял лорд Роберт Сетон (ум. 1603), близкий друг короля Якова. «Старший» в качестве «бальи Транента» известен по документам за 1589–1591 и 1595–1596 гг. См.: Seton 1896. P. 212–213, 746, 857, 883. Его отец Джон Сетон также бывал бальи Транента в 1573–1585 гг. (Там же. P. 857, 892). Судя по всему, бальи Дэвид был конфликтным и подозрительным, а кроме того, приобрел существенные финансовые проблемы, в которых, кажется, винил исключительно сатанинское вмешательство, то есть собственно ведьм. См.: Yeoman 2002. P. 114–115. Некий «Дэвид Сетон, старший в Траненте» (David Setoun, elder in Tranent) известен по документам 1593 и 1600 гг. как оказавшийся вне закона с конфискованным имуществом и должник (Seton 1896. P. 747, 748, 885, 887). Агнес Сэмпсон (см. прим. 264) на допросах в ноябре-декабре 1590 г. созналась, что она с другими «ведьмами» составила заговор, чтобы наслать порчу и погубить бальи Дэвида Сетона. Впоследствии она от своих показаний отказалась, но они таки вошли в обвинительное заключение (п. 49) от 27 января 1591 г. (Normand Roberts 2000. P. 138–139, 148, 155, 159, 242–243; CSPS X. № 526). 5 февраля 1591 г. некий Дэвид Сетон (David Seaton of Treanent, gentleman), вероятно, сын, был послан королем в Англию на поиск сбежавших ведьм – об этом Роберт Боуз докладывал лорду Берли (CSPS X. № 520, P. 457; Normand Roberts 2000. P. 22, 130). Юфэм Маккалзин (см. прим. 272), одна из осужденных впоследствии ведьм, была замужем за братом Кэтрин, супруги Дэвида Сетона (Normand Roberts 2000. P. 216). О влиянии католиков в среде Сетонов см.: Normand Roberts 2000. P. 58–59, 73.
В оригинале: Geillis Duncane. В других местах бывает Gillie, Gelie и даже Jely (CSPS X. P. 502). Ее имя на русском пишут как Джилли (Джилл, Джиллис) (Гуили 1998. С. 93, 572; Роббинс 2001. С. 284; Горелов 2005. С. 376–379). В словаре А. И. Рыбакина оно не зафиксировано, но в именах Gay, Gaye, Gayle, Gaylord, Gaynor, Gil, Gill, Gillie, Gilmour, Gilroy предлагается первую букву произносить как «г» (Рыбакин 1989. С. 93, 96), то есть Гэйлис. Она была служанкой в доме Дэвида Сетона и знахаркой. В колдовстве ее обвинили в Траненте в ноябре 1590 г. Сохранились ее допросы за ноябрь-декабрь 1590, январь и май 1591 г. (Doc. 1, 3, 6, 9, 18: Normand Roberts 2000. P. 135–136, 150–153, 161, 163–165, 174–176, 197–199). Гэйлис была казнена 4 декабря 1591 г. на замковой горе в Эдинбурге. Она – первая известная по имени жительница Британских островов, игравшая на варгане.
Сейчас Гэйлис Дункан нередко выступает символом ложных наветов и женской эмансипации. Ее поведение выглядит проблемой для окружающих – хороший пример для выявления социальных условий, в которых оформилась охота на ведьм. Казалось бы, она лишь иногда отсутствует дома по ночам и обладает мудростью целительницы, но при этом сбивает с толку, пугает и вызывает подозрения. Дом бальи претендует на образцовую патриархальность, где все подчинено статусу человека и половому признаку. Любое покушение на эти каноны создает угрозу порядку, заставляет Дэвида Сетона волноваться. В итоге он находит причину – ведьму, определяемую по соответствующей «метке». И ради этого готов поступиться этикой и гуманизмом, унижая служанку и применяя к ней жестокие пытки. Непокорность Гэйлис Дункан можно рассматривать как проявление бунта против патриархальной власти на домашнем, местном уровне, где отражаются, замысловато преломляясь, стрессы затянувшихся политических беспорядков – социальных, идеологических, психологических. См.: Normand Roberts 2000. P. 297–298.
В оригинале: the Pilliwinckes. Так – pilniewinks или thumbikins – в Шотландии называли орудие пыток, подобное тискам (thumbscrew), которым путем закручивания прижимного рычага сдавливали пальцы. Дж. Ф. Блэк опробовал их и подтвердил «ужасные мучения» (terrible agony) от них (Black 1938. P. 16). См. про них с иллюстрациями: Melville 1905; Brook 1891.
Обвинителями ведьм, судя по всему, были «господин или соседи» (Mackenzie 1678. P. 87 (VII)), то есть бургомистр (бальи) и горожане, которые пытались их допрашивать и пытать Гэйлис Дункан, что было совершенно незаконно.
Про метки см. прим. 86.
В оригинале: …in her fore crag or foreparte of her throate.
В оригинале: Agnes Sampson the eldest witch of them all, dwelling in Haddington. Знахарка и повитуха Агнес (Agnes, Annie) Сэмпсон (Sampson, Samsoune, Samson) – основная героиня процесса в Норт-Бервике, главная «ведьма». Первой на нее указала Гэйлис Дункан. Показания Агнес относятся к самым ранним из сохранившихся – за ноябрь-декабрь 1590 и январь 1591 г. Имеется также обвинительное заключение по ее делу от 27 января 1591 г. (Normand Roberts 2000. P. 7, 135–149, 154–157, 231–246 (Doc. 1, 2, 4, 20)). На следующий день – 28 января 1591 г. – она была казнена: ее задушили, а потом сожгли на замковой горе в Эдинбурге (CSPS X. P. 464; Normand Roberts 2000. P. 22, 103). Однако позднее именно на ее показания стали ссылаться, когда захотели привлечь к делу графа Босуэлла (Melville 1827. P. 395; Thomson 1826. P. 241–242; Normand Roberts 2000. P. 41, 131–132). В тех ее прижизненных показаниях, что сохранились, имя Босуэлла не упоминается. О биографии Агнес можно судить только по материалам Норт-Бервикского процесса – другим источникам она не известна. Агнес была вдовой с взрослыми детьми и проживала в Нижнем Кейте (Nether Keith) в девяти километрах южнее Транента и Хаддингтона. Шотландский антиквар Томас Томпсон (1768–1852) называл ее «знахаркой из Кейта»: grace wyff, alias callit, the wyse wyff of Keith (Thomson 1826. P. 241). Она была причастна к магическим практикам, вероятно, уже с 1582 г. В основном предоставляла услуги в окрестностях Хаддингтона. В мае 1590 г. ее арестовали, она предстала перед синодом в Хаддингтоне по обвинению в колдовстве, случившемся еще в сентябре 1589 г. К ноябрю 1590 г. ее многие знали ведьмой – теперь расследование в ее отношении велось в Эдинбурге (Normand Roberts 2000. P. 1, 4, 18–22, 61, 84, 96–98, 102, 128–129, 207–208). В шотландской прессе сейчас иногда встречается указание на легенду, что обнаженный призрак лысой Агнес до сих пор бродит по королевскому дворцу Холируд.
В оригинале: Agnes Tompson of Edenbrough. Дошедшие до нас судебные материалы не содержат упоминаний об Агнес Томпсон среди ведьм, хотя там есть Бесси Томсон (Bessie Thomson) и Маргарет Томсон (Margaret Thomson). Имя Бесси Томсон часто упоминается как в показаниях, так и в обвинительных заключениях, обычно после имени Гэйлис Дункан. Имя Агнес Томпсон в этом месте, скорее всего, ошибка, поскольку позже в тех же «Вестях» приписываемая ей информация на самом деле относится к Агнес Сэмпсон.
В оригинале: Doctor Fian, alias John Cunningham, master of the school at Saltpans in Lowthian. Под Saltpans («Соляные поддоны») следует понимать городок Престонпанс (Prestonpans). Это поселение в Восточном Лотиане в 14 километрах восточнее Эдинбурга на берегу Ферт-оф-Форт, где известным промыслом было выпаривание соли из морской воды. Далее в тексте везде Saltpans переведено как Престонпанс. Доктор Джон Фиан (Fian, Fean, Cunningham, Sibbet), он же Каннингем и Сиббет, – главный герой «Вестей из Шотландии», личный секретарь дьявола и организатор заговора против короля – молодой школьный учитель в Престонпанс (или в соседнем Траненте). Его иногда пишут как Файан (Гуили 1998. C. 93–95, 572; Роббинс 2001. C. 285). В «Вестях» отмечается, что он «был еще очень молодым человеком» (см. на с. 112). Его именуют «доктор», что может указывать на университетское образование, но тогда бы его не назвали молодым. В данном случае «доктор» – это обычное обращение к школьному наставнику.
Фиана можно охарактеризовать как вспыльчивого и склочного человека, немного фантазера, склонного к сексуальным утехам. Суд признал его виновным в прелюбодеянии с 32 женщинами. Кроме того, он долгое время конфликтовал с бальи Дэвидом Сетоном, у которого были финансовые проблемы и религиозные фобии (Yeoman 2002. P. 114–115). В итоге Гэйлис Дункан под пыткой указала на Фиана как на ведовского сообщника. О нем же говорила Агнес Сэмпсон (Normand Roberts 2000. P. 137, 147–148, 151). Все сведения о Фиане содержатся только в «Вестях» и его обвинительном заключении от 26 декабря 1590 г. (Там же. P. 224–230 (Doc. 19)). Сначала Фиан во всем сознался. Его описания колдовских деяний удивительно близки представлениям континентальных демонологов, что ранее не было характерно для ведовских процессов в Шотландии: отрицание Бога и религии, вера в дьявола и поклонение ему, вербовка новообращенных, а также бесчеловечные и чудовищные акты служения, такие как расчленение трупов, особенно некрещеных младенцев. Помимо этого – убийство людей на море и на суше, уничтожение имущества, скота и зерна, вызов бурь и ненастной погоды. Список настолько шаблонен, что почти перекликается со знаменитым каталогом преступлений ведьм, составленным Папой Иннокентием VIII в булле Summis Desiderantes (1484), которая неизменно предваряла «Молот ведьм» (Инститорис Шпренгер 2023. С. 527–528). Кроме того, Фиан описывал свои мгновенные перемещения на значительные расстояния, вероятно, мысленные, когда его тело оставалось лежать дома в трансе. При этом он испытывал экстаз. После того, как «его дух забрали, [он] позволил, чтобы его несли и перемещали над многими горами, как будто через весь мир, согласно его собственным показаниям», и «как если бы он шел по земле», будто «скользя по морям без берегов» (his sprite taken, [he] suffered himself to be carried and transported to many mountains as though through all the world, according to his own depositions… as if he had been soughing athwart the earth… skimming over all the sea without land) (Normand Roberts 2000. P. 226, 228). Кажется, что король Яков запомнил эти образы, отсылая к ним в «Демонологии» (II, 4–5).
Характерно, что из шотландских колдунов только Фиан упоминает, что у них на шабаше горели синие свечи (Normand Roberts 2000. P. 227), как это часто встречалось на Континенте (см. например: Boguet 1603. P. 79). Позднее Фиан отказался от своих показаний. Несмотря на это, вскоре, вероятно, в конце января 1591 г., он был казнен. На полях его обвинительного заключения от 26 декабря 1590 г. помечено: «Осужден за различные виды колдовства и сожжен» (Convict of divers points of witchcraft and burned) (Normand Roberts 2000. P. 224, 288). 23 февраля 1591 г. английский посол в Шотландии Боуз докладывал лорду Берли, что «Джон Файэн, казненный в Эдинбурге, перед смертью отказался от всего, что ранее признал, сказав, что дал эти показания из страха перед пытками и ради спасения своей жизни» (John Fianne, executed in Edinburgh, at his death denied all he had acknowledged, saying he told those tales by fear of torture and to save his life), и отверг все важные подробности, включая заговор с целью задержать прибытие королевы Анны, «упорствуя вплоть до своей смерти» (obstinatlie unto the death) (CSPS X. № 526, P. 463, 467). Подробнее: Normand Roberts 2000. P. 20–22, 203–207, 296, 299–307.
Поведение Джона Фиана, как и Гэйлис Дункан, не укладывалось в рамки социальной дисциплины, когда общество было наполнено религиозными неврозами. См.: Larner 1981. P. 69–72; Normand Roberts 2000. P. 62, 64–66.
В оригинале: George Motts wife dwelling in Saltpans. Варианты написания: Mott, Wat. Жену Джорджа Мотта звали Маргарет Эйчесон (Acheson). Иных сведений об этих людях не сохранилось. В задних помещениях их дома в Престонпанс собирались ведьмы во главе с доктором Фианом (Normand Roberts 2000. P. 155, 165, 239).
В оригинале: Robert Griersonn skipper. Вариант написания: Robert, Rob, Robin; Greirsoune, Grison, Greyson. Капитан Роберт Грирсон, проживавший в Престонпанс и выводивший лодку с ведьмами в море, упоминается во всех судебных материалах, связанных с делом колдуний из Норт-Бервика. Его прозвищами были Роберт-Инспектор (Robert the Comptroller) и Роб-Гребец (Rob the Rower). Он присутствовал на большинстве собраний «ведьм», а в церкви Норт-Бервика дьявол лично поминал его. Это был энергичный человек, который даже высказывал претензии дьяволу, что тот не изготовил восковую фигурку короля Якова вовремя, а потом произнес проницательный политический спич о том, что деньги из Англии на заговор против Якова будут идти долго. См.: Normand Roberts 2000. P. 137–138, 147, 151, 159–160, 164–166, 172, 175, 227–229, 239, 243–244, 255, 257–258, 267–268, 284–285. Он умер от пыток, о чем посол Боуз 15 апреля 1591 г. докладывал в Лондон (CSPS X. № 552, P. 502). См. также: Normand Roberts 2000. P. 6, 127, 131.
В оригинале: Iennit Bandilandis или Iennet Blandilandis. В других копиях Jannet Blandilandis и Grnuitt Baueilomis. Это единственная ведьма, чье имя не встречается в обвинительных заключениях. Ни Bandilandis, ни Blandilandis не кажутся распространенной шотландской фамилией. Возможно, это ошибка и речь про Sandilands (Сэндилендс) – такова была фамилия одного из присяжных по делу Барбары Нейпир, а Юфэм Маккалзин обвиняли в наведении порчи на Мэри Сэнделендс (Normand Roberts 2000. P. 186, 248, 253, 265).
В оригинале: the Porters wife of Seaton. В одном из вариантов ошибочно potters («гончара»). Речь, надо полагать, о носильщике, который служил у Дэвида Сетона.
В оригинале: the Smith at the brigge Hallis. Речь о кузнеце из Бриг-Холлс, крытого рынка в Эдинбурге (Rosen 1991. P. 193 n. 4).
В оригинале: Ewphame Meealrean. Варианты написания: Euphame (Effie, Ewphame, Effam) MacCalzean (Meealrean, Meealreane, Mackallem). В переводе ее имя иногда пишут, как Юфимия Маклин (Горелов 2005. С. 377, 381) или Эвфемия Маклин (Гуили 1998. С. 93–95; Роббинс 2001. С. 286).
Юфэм Маккалзин (Euphame MacCalzean) – одна из двух (наряду с Барбарой Нейпир), упоминаемых среди ведьм в Норт-Бервикском процессе, о которых известно из иных источников, кроме «Вестей» и судебных материалов. Она родилась 9 (или чуть ранее) ноября 1558 г. и была внебрачной дочерью Томаса Маккалзина (MacCalzean, McCalyeane, Macalzean, Macallyean), лорда Клифтонхолла (Cliftonhall; ок. 1520–1581), ревностного протестанта, который некоторое время – по личному настоянию королевы Марии – в 1562 г. был лордом-мэром Эдинбурга, а с 1570 г. занимал высшую должность в шотландской правовой системе – сенатора в Коллегии Юстиции. Отец признал ее сразу после рождения, и она оказалась единственной его наследницей, которой было завещано имущество и средства на тысячи фунтов. Юфэм представляла одну из самых влиятельных семей Эдинбурга. После бракосочетания в 1570 г. ее муж Патрик Москроп сменил фамилию на Маккалзин, чтоб род не пресекся. Впрочем, нрав ее, судя по всему, был непрост, а биография оказалась исполнена взлетов и падений. С мужем у Юфэм отношения не ладились. Впоследствии она даже была обвинена в попытке его убийства. Однако у них было не менее пяти совместных детей, из которых совершеннолетия достигли три дочери. Попытки выдать дочерей замуж привели к конфликту с влиятельным придворным Джеймсом Сэндилендсом (Sandilands of Slamannan). Его сестра Мэри в 1586 г. вышла за лорда Памперстона, на брак с которым, кажется, претендовала одна из Маккалзин. Сэндилендс подозревал Юфэм в наведении порчи на сестру. Впоследствии, после казни Юфэм, король Яков передал Сэндилендсу поместье Клифтонхолл, как полагает историк Питер Максвелл-Стюарт, в качестве «формы поэтического правосудия» (Maxwell-Stuart 2001. P. 161–162; Yeoman 2002. P. 108). Также Юфэм с 1587 г. долго судилась с властями Эдинбурга за земли на южной окраине города. Наконец, она был в родстве с бальи Дэвидом Сетоном (см. прим. 258), супругой которого была Кэтрин (в девичестве Москроп), сестра мужа Юфэм. В личных отношениях между родственниками, кажется, сохранялась неприязнь. В 1584 г., когда умерла мать Патрика и Кэтрин, Маккалзины получили почему-то 3400 шотландских мерков (ок. 170 английских фунтов) наследства, а Сетоны – только 560. См. подробнее: Yeoman 2002. P. 107–108; Yeoman 2004. P. 128–129; Normand Roberts 2000. P. 216. Юфэм была самой знатной из «ведьм» Норт-Бервика. Первоначально ее обвинение содержалось в показаниях Гэйлис Дункан. Впоследствии эти показания подкрепила Агнес Сэмпсон и другие свидетели. Предполагалось, что Маккалзин была причастна к колдовству чуть ли не с 1573 г.: травила людей, наводила порчу, готовила убийство свекра, участвовала в ведовских шабашах, а кроме того, держала восковую фигурку короля Якова, желая ему смерти и замены на графа Босуэлла.
Знакомство Юфэм с Босуэллом не вызывало сомнений. К началу мая ее арестовали. Суд начался 9 июня 1591 г. В отличие от других скоротечных разбирательств, как с доктором Фианом или Агнес Сэмпсон, которые длились не более одного дня, суд над Юфэм шел до 11 июня. Для ее защиты было привлечено шесть известных адвокатов. 12 июня коллегия присяжных признала ее виновной по десяти из двадцати восьми пунктов обвинения, включая то, что она «была известной ведьмой» и посещала шабаши. 15 июня вынесли приговор о смерти через сожжение заживо и конфискации имущества. Она пыталась отсрочить исполнение приговора, заявив о своей беременности, но 25 июня 1591 г. была сожжена – на южном склоне замковой горы Эдинбурга. Она до конца отвергала свою виновность. См.: CSPS X. № 547, P. 497; Normand Roberts 2000. P. 18–19, 22–23, 42, 57, 60, 92, 103, 131–133, 155–156, 159 etc.; Maxwell-Stuart 2001. P. 160.
4 июля, менее чем через две недели после казни Юфэм, Дональд Робсон и Джанет Стрэттон отказались от своих заявлений о том, что она присутствовала на собраниях ведьм или имела какое-либо отношение к восковой фигурке короля. Робсон далее пояснил, что он не видел и не знал ничего о Юфэм, пока не встретил ее, когда высказал свое предыдущее обвинение (Normand Roberts 2000. P. 133). Точно так же шесть месяцев спустя, перед казнью 4 декабря 1591 г., Гэйлис Дункан вместе с другой предполагаемой ведьмой, упомянутой в ее первом заявлении, Бесси Томсон, обе сделали пространные заявления, отказавшись от своих обвинений против Юфэм и Барбары Нейпир. На вопрос, почему они солгали в своих прежних признаниях, обе ответили, что их заставили это сделать Дэвид Сетон, его сын и другие.
После того как Патрик Маккалзин заплатил 5000 мерков за возвращение земель, король Яков отменил конфискацию собственности и поместий Юфэм в пользу короны, приказав в июне 1592 г. вернуть земли ее дочерям. Кроме поместья Клифтонхолл, которое специально исключалось из возвращаемой собственности и было передано Джеймсу Сэндилендсу (Normand Roberts 2000. P. 198, 218, 220).
Сохранились допросы Юфэм Маккалзин и ее служанки Бесси Нисбет от 7 мая 1591 г., протоколы очных ставок, а также материалы судебного процесса 9–15 июня 1591 г. (Там же. P. 161–162, 179–182, 261–274 (Doc. 5, 11, 12, 23)).
В оригинале: …a gentleman being one of the Lords and Iustices of the Session. В Шотландии Сессионный суд (The Court of Session) с 1532 г. является высшим судебным учреждением по гражданским делам. Его судей называют лордами сессии (lords of session).
В оригинале: Barbara Naper. Вариант написания: Napier. В переводе ее имя иногда пишут как Напье (Горелов 2005. С. 377, 380, 385; Роббинс 2001. С. 286) или Напиер (Гуили 1998. С. 93–95).
Барбара Нейпир (Barbara Napier) – одна из двух (наряду с Юфэм Маккалзин), упоминаемых среди ведьм в Норт-Бервикском процессе, о которых известно из иных источников, кроме «Вестей» и судебных материалов. Она была дочерью Александра Нейпира из Инглистона (Napier of Ingliston; ок. 1529–1572) и Изабеллы Литилл (ум. ок. 1578), зажиточных эдинбургских горожан. Родилась ок. 1554 г. С 1572 г. была замужем за книготорговцем Джорджем Кером (ум. 1576). Второй брак ок. 1578 г. – с бюргером Арчибальдом Дугласом. У нее были сын и дочь.
Барбара Нейпир с мужем находились на службе у графини Ангус, леди Джин Лайон (Lyon; ум. ок. 1610), в Далките (Dalkeith). Леди Лайон, дочь лорда Глэмиса была замужем за Робетом Дугласом, сыном графа Мортона, пропавшим в море в 1585 г. Арчибальд Дуглас, граф Ангус, был вторым мужем. Они поженились 29 июля 1587 г., но 4 августа 1588 г. граф умер. В это время графиня была беременна и разродилась дочерью 26 декабря 1588 г.
В мае 1590 г. Джин вышла замуж в третий раз, за Александра Линдсея (Lindsay), королевского фаворита, сопровождавшего монарха в октябре в Норвегию. Вскоре после свадьбы Александр стал лордом Спайни. Они с супругой переехали в замок Абердор (Aberdour), расположенный буквально напротив Лейта через Ферт-оф-Форт. Королевская чета посетила их в конце декабря 1590 г., прожив в замке несколько дней (CSPS X. № 510, P. 442). См.: Carr 2013. P. 36, 40, 41, 43.
Беспокойство о здоровье мужа и детей, а также о расположении госпожи привели Нейпир за консультациями к Агнес Сэмпсон. Вскоре Барбара была уволена, вступив в спор с графиней о своем выходном пособии и пенсии. В декабре 1590 г. Гэйлис Дункан на допросе заявила, что Барбара Нейпир в Эдинбурге собирала ведьм, чтобы убить короля. Кроме того, ее обвинили в причастности к смерти графа Ангуса. В поисках влиятельной поддержки она, кажется, обратилась за помощью к графу Босуэллу, с которым встречалась в доме Ангуса и жену которого знала. Но это не сильно ей помогло, поскольку в апреле 1591 г. обвинения в заговоре и причастности к ведовству коснулись самого Босуэлла. См.: CSPS X. № 547, P. 497.
Придворные связи и помощь юристов не помогли ни Юфэм Маккалзин, ни Барбаре Нейпир – обе были осуждены. Однако Нейпир первоначально казни избежала – 8 мая 1591 г. ее признали виновной только в консультации с ведьмами, что не предполагало смерти. Однако уже 10 мая король инициировал новое судебное разбирательство по делу об ошибке, допущенной присяжными, скорее всего, умышленно. Яков настаивал на ее виновности и смертельном приговоре. Барбара просила отсрочить казнь в связи с беременностью. А 7 июня король лично выступил перед присяжными, осуждая их нерешительность и слабоволие в борьбе с нечестьем. Присяжные осознали свои ошибки и согласились, что Барбара достойна смерти. Однако известий о ее казни не сохранилось. И все же вскоре она точно лишилась жизни. На это указывает повторная конфискация ее поместья в 1594 г. К тому времени ее муж значился умершим. И ее определенно не было в живых к 1600 г., когда ее дочь попыталась добиться права на пенсию. Подробнее см.: Normand Roberts 2000. P. 19, 22–23, 41–42, 101–102, 129–132, 158–162 etc.; Yeoman 2004. P. 128–129.
В отношении Барбары Нейпир сохранились показания свидетелей, протоколы очных ставок, материалы суда 8–10 мая и апелляции 7 июня 1591 г. (Normand Roberts 2000. P. 159–161, 247–260 (Doc. 5, 21, 22)). О судебном разбирательстве: Normand Roberts 2000. P. 90, 211–214, 216, 253–260.
В оригинале: Archibalde, last Earle of Angus. Арчибальд Дуглас, 8-й граф Ангус и 5-й граф Мортон, родился в 1555 г. Он унаследовал титул графа Ангуса в 1558 г. после смерти отца. Далее его воспитывал дядя – Джеймс Дуглас, граф Мортон, участник заговоров против королевы Марии и регент Шотландии (1572–1578). В 1580 г. Мортона обвинили в соучастии в убийстве 10 февраля 1567 г. короля-супруга Генри Дарнли. Граф был осужден и 2 июня 1581 г. обезглавлен. См.: Blakeway 2017. С 1586 г. титул графа Мортона перешел его племяннику, Арчибальду Дугласу. Последний зарекомендовал себя как верный сторонник дяди и пресвитерианства. Он несколько раз вынужден был бежать в Англию после неудач внутри страны, его поддерживала королева Елизавета. Так случилось и после казни Мортона. Его даже обвиняли в заговоре против короля Якова, но в 1585 г. он вернулся в Шотландию и добился примирения с королем. В ноябре 1586 г. Ангус был назначен генерал-лейтенантом на границе и возглавил заметные вооруженные силы. Впрочем, недоверие в его отношениях с Яковом оставалось. Тем более что родная сестра Арчибальда – Маргарет – с 1577 г. была женой Фрэнсиса Стюарта, позднее графа Босуэлла, одного из возможных претендентов на шотландский престол.
Арчибальд был женат трижды – со второй женой долго разводился, обвинив ее во флирте с конюхом. Третий брак с леди Джин Лайон был заключен 29 июля 1587 г. 30 июля 1588 г. английский посол Уильям Эшби докладывал Фрэнсису Уолсингему, что Ангус вернулся с Запада Шотландии, «страдая поносом и жгучей лихорадкой» (sick of the flux and burning ague) (CSPS IX. № 478, P. 586). Граф умер 4 августа 1588 г. в замке Смитон (Smeaton), невдалеке от Далкита. Его смерть окружающие сочли следствием порчи, которую навела Барбара Нейпир. Впрочем, она была оправдана. См.: Normand Roberts 2000. P. 168, 183, 185, 212, 245, 250, 292.
Волосы, ногти и ношенная одежда длительное время находились в контакте с человеком, чтобы напитаться его симпатической энергией – особенно ценной и необходимой для ведьмы; соответственно, чтобы ее разоружить, лучше всего немедленно раздеть и остричь все, что выступает за пределы ее тела (Rosen 1991. P. 196 n. 9). Дано рекомендовал «подстричь и сбрить волосы, где они окажутся, по всему телу» чтоб не упустить дьявольской метки, «которая может скрываться под волосами в каком-то месте» (Daneau 1575. P. F5). Высказывалось также предположение, что ведьм нужно раздеть и обрить, чтобы обнаружить на теле под волосами вещество, позволяющее молчать и не чувствовать боли при пытках – иначе признаний не добиться (Boguet 1603. P. 166, 275–276 (Article XIV)). Боден определенно рекомендовал брить колдунов (Боден 2021а. С. 297). Скот отмечал инквизиторскую практику, согласно которой, если ведьмы не сознаются, «каждый волос на их теле должен быть сбрит острой бритвой» (Scot 1584. P. 21). См. также: Роббинс 2001. С. 398–399.
В оригинале: …vpon her priuities. Речь о метке в интимных местах, в области гениталий. Считалось, что такие «ведьмовские» знаки обычно размещались в подобных – «скрытных» – местах. Подробнее см. прим. 86.
В оригинале: Agnis Tompson. Но это, скорее всего, ошибка. См. прим. 265.
В оригинале: the night of Allhollon Even last. Буквально речь про Хеллоуин (Halloween), вечер накануне Дня Всех Святых (All Hallows’ Day), то есть 31 октября 1590 г.
В оригинале: …in a Riddle or Ciue. Про полеты ведьм см. прим. 121. Плавание в сите, возможно, восходит к фольклорным сказкам о невыполнимых заданиях, разрешаемых хитрецом, который замазывает ячейки сита глиной, чтоб они не пропускали воду. Со всей очевидностью это указывает на мудрость ведьм, способных на такие фокусы. Сито, наряду с метлой, в данном случае должно восприниматься как гендерный маркер – символ жены и хозяйки (Rosen 1991. P. 197 n. 10). Про колдуна с ситом см.: Боден 2021а. С. 270–271. Плавание ведьмы в сите Шекспир упомянул в «Макбете» (I, 3): But in a sieve I’ll thither sail («Но я на сетке решета… Помчусь вослед»; Шекспир 1957. Т. 7. С. 11).
В оригинале: …with Flaggons of wine. О распитии вина на кораблях упоминается в обвинительных заключениях Джона Фиана (26 декабря 1590 г.) и Агнес Сэмпсон (27 января 1591 г.) (Normand Roberts 2000. P. 229, 237).
В оригинале: …this reill or short daunce. Это первое упоминание шотландского народного танца и соответствующей музыки рил (reel). Считается, что происхождение названия связано с древнескандинавским rulla (кружиться). Танец оформлял проход между мирами. Он укладывается в шотландскую традицию общинных собраний, cèilidh, предполагающих пение, танцы и исполнение музыки. Указание на участие двухсот человек может означать большую общину или несколько семей. Кроме того, танцы, обычно беспорядочные или спина к спине, были обязательны на шабаше: Боден 2021а. С. 192, 195–198, 203–204, 223. Нередко ими руководил сам дьявол: «Затем они начинают танцевать, когда он возглавляет танец, или же они прыгают и танцуют только вокруг него, распевая самые грязные песни, сочиненные в его славу» (Daneau 1575. P. F7v).
В оригинале: Commer goe ye before, commer goe ye, If ye will not goe before, commer let me. Шотландская народная песня, известная сейчас как The Witches Reel («Ведовской рил»).
В оригинале: …a small Trump, called a Iewes Trump. Речь об инструменте, который зажимают зубами и играют, дергая за его кончик пальцем, – варгане, Jew’s-harp («еврейская арфа»). То, что Гэйлис Дункан играла на варгане, отмечено и в обвинительных заключениях (Normand Roberts 2000. P. 243, 256).
В оригинале: Agnis Tompson. См. прим. 265.
Олаус Магнус в своей «Истории северных народов» (Historia de Gentibus Septentrionalibus; 1555) упоминал, что опоздавшие на службу к дьяволу ведьмы жестоко наказывались (II, 23; Ankarloo 1990. P. 289).
Про поцелуй дьявола в зад упомянуто в самом первом допросе Агнес Сэмпсон (ноябрь 1590 г.): He lifted up his gown and every one kissed his arse («Он приподнял свое платье, и каждый поцеловал его в зад»; Normand Roberts 2000. P. 138). О «срамном поцелуе» (osculum infame) см. прим. 116.
В обвинительном заключении по делу доктора Фиана (26 декабря 1590 г.) говорится, что Сатана проповедовал с церковной кафедры в Норт-Бервике: Satan stood as in a pulpit, making a sermon of doubtsome speeches (Normand Roberts 2000. P. 227).
В оригинале: the King is the greatest enemy he hath in the worlde. Это важнейший тезис, транслируемый в том числе королем Яковом, что правитель (царь, император, король etc.) – по своему статусу – главная цель дьявола в этом мире, главный его враг, несущий особую ответственность перед Богом.
Боден неоднократно настаивал на особом внимании Сатаны к правителям и важности их примера. Причем колдовство в отношении правителей не заблокировано, как в отношении судей (достойных магистратов), то есть они под постоянной угрозой (Боден 2021а. С. 241, 263, 348).
В оригинале: …at Vpslo in Norway the first night of their mariage. Бракосочетание по доверенности состоялось в Дании в замке Кронборг 20 августа 1589 г., но лично Яков и Анна сочетались браком в Осло 24 ноября 1589 г.
В оригинале: Agnis Tompson. См. прим. 265.
В оригинале: Iohn Kers. Упоминается также в обвинительном заключении Агнес Сэмпсон 27 января 1591 г. (Normand Roberts 2000. P. 234). По иным источникам Джон Керс не известен.
В оригинале: Agnis Tompson. См. прим. 265.
В оригинале: there did arise such a tempest in the Sea, as a greater hath not beene seene. Способность ведьм вызвать природные ненастья, включая бури, была хорошо известна: Инститорис Шпренгер 2023. С. 259, 360–365; Боден 2021а. С. 214, 227–229, 377. О призвании шторма, крещении кошки и забрасывании ее в море группой ведьм, возглавляемых Агнес Сэмпсон, сообщается в обвинительном заключении Агнес Сэмпсон от 27 января 1591 г.: at their meeting they should make the storm universal throughout the sea… baptized a cat… and they cast the cat in the sea so far as they might (Normand Roberts 2000. P. 240).
Этот сюжет вскоре использовал Шекспир в «Макбете» (I, 3), где три ведьмы обсуждают плавания в ситах по морю, наслание штормов и потопление кораблей: «Ушел на “Тигре” муж ее в Алеппо, / Но я на сетке решета / В обличье крысы без хвоста / Помчусь вослед, вослед, вослед… / Я ветер свой тебе дарю… / Как бы ни был шкипер смел, / Сколько б румпель ни вертел, / Не уйти от них… / Лоцман вел судно, / А потом пошел на дно» (Шекспир 1957. Т. 7. С. 11).
В оригинале: Brunt Iland. Речь о Бернтайленде (Burntisland), городе на противоположном от Лейта берегу Ферт-оф-Форт.
Эти шторма случились в сентябре 1589 г. Английский посол в Шотландии Уильям Эшби (Ashbey; ум. 1593) датирует потерю корабля 7 сентября в письме Уолсингему и 8 сентября в письме Берли (оба письма от 8 октября 1589 г.): «Мадам Кеннеди, которая была с прежней королевой в Англии, а также различные дамы и торговцы из Эдинбурга, в количестве сорока человек погибли, со столовой утварью и драпировками, доставляемыми сюда для бракосочетания, которые были все утрачены» (CSPS X. № 233–234, P. 165–166). Джейн Кеннеди была некогда служанкой и приближенной королевы Марии. Вернулась в Шотландию только в январе 1588 г., после ее казни. Кроме того, Кеннеди была невесткой влиятельного шотландского придворного и дипломата сэра Джеймса Мелвилла (1535–1617), который записал в воспоминаниях: «Шторма были такими сильными, что некий корабль, направлявшийся из Брунтеланда (Brunteland) в Лейт, в котором была дама по имени Джен Кенет (Jene Kenete), которая долго жила в Англии вместе с королевой, матерью Его Величества, и состояла в браке с моим братом… сильный шторм натолкнул некое судно на указанный корабль и утопил эту даму и всех других, кроме двух. Шотландские ведьмы признались Его Величеству, что это устроили они» (Melville 1827. P. 369–370).
В оригинале: …he would Carnallye vse them, albeit to their little pleasure, in respect of his colde nature. Про холодное семя дьявола см. прим. 200.
В оригинале: the devil’s readings. Скорее всего, пародируется обязательное для Шотландской пресвитерианской церкви чтение вслух молитв и Священного Писания, установленное в первой «Книге дисциплины» (Book of Discipline; 1560). При отсутствии рукоположенного священника имелась должность «чтеца», выполнявшего его основную функцию – чтение вслух. Формально должность «чтеца» была в 1580 г. упразднена, но фактически повсеместно сохранялась.
В оригинале: the boots. Речь об орудии пыток «испанский сапог», стальном устройстве, которое сжимало ноги жертвы: «ноги заключенного были заключены в железные трубы, а между плотью и металлом вбивали клинья» (Rosen 1991. P. 198 n. 11). Такая пытка использовалась в Шотландии только для очень тяжких преступлений, таких как измена и колдовство: Melville 1905. P. 237; Larner 1981. P. 108–109; Normand Roberts 2000. P. 303. См. также прим. 108.
В оригинале: three haires of his sisters priuities. Считалось, что лобковые волосы являются наиболее эффективным объектом воздействия при любовной магии.
В оригинале: a peece of coniured paper. Согласно Ле Луайе (см. прим. 163), похожий случай, когда молодой человек использовал зачарованную бумагу и его обвинили в том, что «с помощью определенных свертков или бумаг и тому подобных чар он покушался на честь и целомудрие того, в кого влюбился» (that by certaine scroles or papers, and such like charmes, he attempted the honour and chastitie of one whom he loved; Loyer 1605. P. 138), рассматривался в Парижском Парламенте.
Магическая логика заключается в том, что девочку заменяет девственная телка, молодая корова.
Школа часто оформлялась на церковной паперти в качестве пристройки (Rosen 1991. P. 200 n. 13).
В официальных обвинениях не упоминается ничего, что напоминало бы описанный инцидент с околдованной коровой. Он скорее похож на фольклорную сказку. Впрочем, как полагают исследователи, речь может идти о модифицированном сюжете из «Метаморфоз» («Золотой осел») Апулея (II в.), добавленном составителем или издателем для развлечения читателей. См.: Normand Roberts 2000. P. 299, 308; Maxwell-Stuart 2001. P. 150; Gibson 2018. P. 11.
У Апулея в «Метаморфозах» (III, 16–18) имеется рассказ о попытке волшебницы Фотиды приворожить некоего беотийского юношу, который ей приглянулся. Она заметила его в цирюльне и поручила служанке тайком собрать остриженные у него волосы. Однако цирюльник знал женщину и выгнал ее, поскольку подозревал в занятиях «злым чародейством». Расстроенная служанка по пути домой заметила человека, который «стрижет маленькими ножницами шерсть на козьих мехах», и, чтоб не нарваться на гнев хозяйки, собрала для нее «изрядное количество рыжеватой козьей шерсти».
Получив волосья, колдунья немедленно занялась ворожбой: «…произнеся заклинания над еще трепещущими внутренностями, она возливает различные жидкости: то воду ключевую, то молоко коровье, то горный мед, возливает и вино медовое. Затем волосы эти, сплетя их между собою и узлами завязав, она кладет вместе со множеством ароматов на горячие угли, чтобы сжечь. Тотчас же, по необоримой силе магического искусства и по таинственной власти покорных заклятиям божеств, тела тех, чьи волосы трепеща дымились, обретают на время человеческую душу, и чувствуют, и слышат, и двигаются, и, привлеченные запахом паленых своих останков, приходят сюда, и, вместо того беотийского юноши, желая войти, ломятся в двери». В итоге ожили «три надутых козьих бурдюка», которые пришлось проткнуть, чтобы убить (Апулей 1993. С. 144–145).
В оригинале: a notable Cuniurer.
Не сохранились.
В оригинале: coniuring, witchcraft, inchantment, sorcerie, and such like. Ниже иначе: witchcraft, sorcery, cuniuration, & such lyke («ведовство, колдовство, заклинания и т. п.») – см. прим. 314. Поскольку речь о приговоре и казни Доктора Фиана, то можно предположить, что перечень связан с каким-то законодательным актом. Однако английский акт против колдовства (1563) предполагал борьбу против Conjuracions Inchantmentes and Witchecraftes («заклятий, чародейства и ведовства») и практик of Sorceries Enchauntmentes, Charmes and Witchecraftes («колдовства, чародейства, кудес и ведовства») или Wytchecraftes, Enchantementes, Charms and Sorceries («ведовства, чародейства, кудес и колдовства») (Rosen 1991. P. 54–55). А шотландский акт 4 июня 1563 г. был против Witchcraftis, Sorsareis or Necromancie («ведовства, колдовства или некромантии»; Goodar 2005. P. 39). Несмотря на то, что демонологи (в том числе король Яков) обычно уделяли внимание терминологическим различиям, здесь в «Вестях» эти слова выступают не более чем расплывчатыми синонимами.
В оригинале: …all in blacke, with a white wand in his hande. Согласно Бодену, дьявол обычно предстает в образе черного мужчины, или мавра (Боден 2021а. С. 85, 89, 194, 209–210, 225, 287, 320). Все обвиняемые «ведьмы» по делу в Норт-Бервике указывали, что дьявол являлся «черным» или в чем-то черном (Normand Roberts 2000. P. 215). Так в показаниях Агнес Сэмпсон и Дональда Робсона. Джанет Стрэттон 4 мая 1591 г. настаивала, что дьявол предстал ей как «черный священник в черной одежде» (Normand Roberts 2000. P. 166, 173, 244. Ср.: P. 228, 244, 245, 255). В материалах заседания по делу Барбары Нейпир 7 июня 1591 г. содержится описание их шабаша в Норт-Бервике: «Джон Фиан распахнул двери церкви и зажег там вокруг кафедры огни, черные-черные свечи, которые держал в руке старик. И Дьявол вскочил на кафедру, напоминая черного-черного человека с черной бородой, торчащей, как козлиная, и крючковатым носом, свисающим вниз, острым, как клюв ястреба, с длинным хвостом, одетый в черное рваное платье и в уродливой шапочке на голове. И, имея в руке черную книгу, призывал каждого из них быть ему добрыми слугами, а он будет для них хорошим хозяином, и они будут иметь всего достаточно и никогда не испытывать недостатка» (Normand Roberts 2000. P. 257). Ср. это же описание в воспоминаниях Мелвилла: Melville 1827. P. 395–396. О черном цвете дьявола см. также: Miller 2008. P. 149–152; Махов 2013. С. 263–264, 361; Пастуро 2017. С. 42; Хрусталев 2020. С. 13 прим. 5. Английские и шотландские служащие (вкл. шерифов, коронеров и бейлифов), магистраты, судьи в качестве символа своей власти и статуса имели жезлы (staff) – палочки (wand), обычно белые. Наличие такого жезла у дьявола символизирует его претензии на соответствующую власть. См.: Rosen 1991. P. 200 n. 14. В случае с Бесси Данлоп (см. прим. 226) дьявол, которого она называла Томом Ридом, явился ей с «какой-то белой палочкой в руке» (ane quhyte wand in his hand; Pitcairn 1833. P. 51). О том, что дьявол может посещать ведьм в тюрьме, см.: Boguet 1603. P. 173–176.
В оригинале выделено: Auoide Satan, auoide.
В оригинале выделено: That once ere thou die thou shall bee mine.
В оригинале: the devil brake the white wand. Про жезл дьявола см. прим. 308. Сломанный жезл предполагал отказ от власти и полномочий. У Шекспира в «Буре» (V, 1) так Просперо отрекается от магии: I’ll break my staff («Сломаю свой волшебный жезл»; Шекспир 1957. Т. 8. С. 200). В «Ричарде II» (II, 2) так отказывается от должности граф Вустер: the Earl of Worcester hath broke his staff, resigned his stewardship («Тогда граф Вустер / Переломил свой сенешальский жезл»; Шекспир 1957. Т. 3. С. 446).
Так в оригинале: the kings highnes. Хотя обычно: the Kings maiestie ([Его] Королевское величество).
В оригинале: an instrument called in Scottish a Turkas, which in England wee call a payre of pincers. Построение фразы указывает на то, что составитель «Вестей» был англичанином. Под turkas (turcas) следует понимать щипцы с выступающими шпильками на внутренних поверхностях – этим орудием пыток сдавливали пальцы и выдергивали ногти (Normand Roberts 2000. P. 294, 302). См. про этот инструмент: Melville 1905. P. 240.
В оригинале: witchcraft, sorcery, cuniuration, & such lyke. Выше чуть иначе – см. прим. 307.
Казни обычно проводили вскоре после вынесения приговора, хотя бывало, что для этого предназначали определенный день недели, например, в некоторых местах Шотландии это была среда (Paterson 2013. P. 202). В отношении Фиана иных, кроме как в тексте «Вестей», точных указаний на дату казни нет, то есть речь о субботе в «конце января» 1591 года, 27 января 1591 г. (Normand Roberts 2000. P. 103). Впрочем, некоторые архивные записи указывают, что его казнь могла произойти раньше – в конце декабря 1590 г. (Paterson 2013. P. 205, 213). В любом случае, до 23 февраля 1591 г., когда Боуз упоминает ее в письме лорду Берли (CSPS X. № 526, P. 463). См. также прим. 266.
Нет ясности, о ком речь. В записке, отправленной Берли 23 февраля 1591 г., Боуз отметил, что казнили Агнес Сэмпсон, доктора Фиана и других ведьм, а еще «более сорока было немедленно задержано, предано суду и допросам» (CSPS X. № 526, P. 467). Из известных четверо – Дональд Робсон, Джанет Стрэттон, Гэйлис Дункан и Бесси Томсон – были еще живы во время суда над Барбарой Нейпир 8 мая 1591 г. (Normand Roberts 2000. P. 255–259).
В оригинале особым шрифтом: the King is the child & seruant of God, and they but seruants to the deuil, hee is the Lords annointed, and they but vesselles of Gods wrath. Это комбинация цитат из книг Ветхого Завета в отношении царей. Так дважды в Первой Книге Царств: «И сказал он людям своим: да не попустит мне Господь сделать это господину моему, помазаннику Господню, чтобы наложить руку мою на него, ибо он помазанник Господень»; «не подниму руки моей на господина моего, ибо он помазанник Господа» (1Цар. 24:7, 11). В Женевской библии (1560): And he said unto his men, The Lord keep me from doing that thing unto my master the Lord’s Anointed, to lay mine hand upon him: for he is the Anointed of the Lord; I will not lay mine hand on my master: for he is the Lord’s Anointed. В отношении ведьм в Послании к римлянам апостола Павла: «Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели?» (Рим. 9:22). В Женевской библии: What and if God would, to shew his wrath, and to make his power known, suffer with long patience the vessels of wrath, prepared to destruction?
Так в Послании апостола Павла к римлянам: «Если Бог за нас, кто против нас?» (Рим. 8:31). И далее: «Кто будет обвинять избранных Божиих?» (Рим. 8:33). В Женевской библии (1560) соответственно: If God be on our side, who can be against us? Who shall lay anything to the charge of God’s chosen? В своих воспоминаниях Джеймс Мелвилл (см. прим. 296) также приписывает спасение от ведовских козней короля Якова его добродетели: «И, конечно, он человек Божий, и вовсе не умышленно, но склонен ко всякому благочестию, справедливости и добродетели, поэтому Бог сохранил его от многих опасностей» (Melville 1827. P. 396).
Willumsen 2020. P. 69.