Клио в зазеркалье: Исторический аргумент в гуманитарной и социальной теории. Коллективная монография - читать онлайн

«МИДАСОВО ЗЛАТО МОДЕРНА»: АНТИНОМИИ ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ РАННЕГО НОВОГО ВРЕМЕНИ

Одной из центральных задач историографии раннего Нового времени было разрешение напряжения между экстенсивным ростом ее предметного поля и неопределенностью ее эпистемологического статуса: тотальная историзация всех дисциплин в XVII–XVIII вв., от медицины до «теорий Земли», совершалась на фоне неопирронистского и картезианского наступления на историю, с особой остротой проблематизировавшего ее оксюморонный статус как «достоверной науки о человеческом произволе» или «науки о контингентном». По известному наблюдению Никласа Лумана, в Новое время «ориентация на контингентность настолько входит в привычку, что она сопутствует теперь всякому поиску необходимого, a priori значимого, бесспорно ценного и, в силу контингентности самого этого предприятия (ибо оно становится видимым в качестве такового), делает контингентными его результаты – словно Мидасово злато Модерна»143. В том, чтобы считать «поворот к контингентному» ключевым моментом в генезисе Нового времени, Луман был не одинок. Такие разные по своим исследовательским интересам и понятийному инструментарию авторы, как Свен Кнебель и Нэнси Стрьювер, определили «расщепление модальности» и тематизацию моральной возможности/необходимости одновременно в посттридентской схоластике, гуманистической историографии и политике как едва ли не центральное, но оттого и ускользающее от взгляда историка идей событие интеллектуальной жизни XVII столетия. Кнебель характеризует трихотомию метафизической, физической и моральной модальности в терминах Фуко как «историческое априори схоластического дискурса», в то время как Стрьювер определяет контингентность уже словами Коллингвуда как «абсолютную предпосылку» (absolute presupposition). Ревизия схоластического тезиса о невозможности науки о контингентном, акцидентальном и единичном (de singularibus non esse scientiam; accidentis non esse scientiam; de eventibus accidentalibus et fortuitis non dari scientiam144) в раннее Новое время привела к радикальному перевороту в языке и инструментарии историографии и политики, который, mutatis mutandis, можно сопоставить со «сменой парадигмы» в естественных науках145. Разумеется, не следует представлять себе этот процесс стадиально: перипатетическое «логическое койнэ» продолжало существовать в европейских университетах, как католических, так и протестантских, на всем протяжении XVII в. Важно другое: демонстративная наука (то есть scientia в строгом смысле в отличие от «благоразумия», prudentia, и «искусства», ars) о контингентном для господствовавшей до начала Нового времени перипатетической модели науки имела статус, в чем-то сходный со статусом «аномалии» для «нормальной науки» по Томасу Куну – в этой модели наука как доказательное знание о необходимом возможна лишь при устранении свободно действующей причины (remoto agente libero). Подобно тому как «аномалия» представляет собой такую «головоломку» (puzzle), перед которой инструментарий старой парадигмы оказывается бессилен, scientia de singularibus для донововременной науки была противоречием в определении (то, что о единичных вещах не может быть науки, Габриэль Васкес называет axioma vulgare philosophorum146). Однако после атак гуманистов на схоластическую метафизику и распада этико-риторической парадигмы в историографии и политике гуманитарные науки (риторика, история, политика – то, что уже Цицерон определял как scientia humana) столкнулись с апорией науки о контингентном по-новому. Так как универсалии схоластической метафизики и топосы риторической историографии представляли собой готовые модели интерпретации исторических и политических событий, то эмансипация истин факта привела к инверсии, перекодированию или ресемантизации общих мест («эпистемологическому кризису», по А. Макинтайру, или «дискурсивной анархии», по В. Кан147) и к проблематизации того особого рода каузальности, который как раз и делал невозможным подведение человеческих действий – res gestae – под общие категории: контингентности или «свободной причинности», механики функционирования человеческой воли (liberum arbitrium).

Тематизация исторической фактичности и превращение контингентного в собственный предмет гражданской науки предполагали определение границ исторического опыта: сфера человеческого произвола должна была быть отделена, во‐первых, от божественной контингенции, а во‐вторых – от природы как области необходимого. Самый известный, хотя, разумеется, и не единственный, прецедент решения первой проблемы – теории «среднего знания» у иезуитов148. Во втором же случае демаркационная линия между физической необходимостью и человеческой свободой могла проводиться средствами моральной теологии и логики (дистинкция физической и моральной онтологии у Хуана Карамуэля Лобковица149), естественных наук (различение в человеке «произвольного» и «непроизвольного», «животного» или «механического» действия) или специфических форм библейской экзегезы (гипотеза о преадамитах Исаака Ла Пейрера, «потопная гипотеза» Джамбаттисты Вико). В нашем очерке мы остановимся подробнее на последнем случае, потому что он представляет собой любопытный вариант антиномии, возникающей при попытке исторически реконструировать начало истории.

На языке политической теории проблема начала истории выступала в форме апории естественного состояния – у тех авторов, которые мыслили эту категорию исторически. Введение конструкции естественного состояния позволяло мыслить область политического как систему отношений. Характерно уподобление status civilis физическому пространству у Самуэля Пуфендорфа (la conformité de l’Etat avec l’espace): как телесные субстанции (substances corporelles) нуждаются в пространстве для своего природного существования и осуществления своих физических движений, так и моральные лица (personnes morales), чтобы мочь действовать в качестве таковых (pour y déployer leurs actions et y produire leurs effets), должны находиться в определенном состоянии (état)150. Сходным образом – в пространственных категориях – описывает Ив Шарль Зарка идею политического у Томаса Гоббса: «Утверждая единство проблемы основания государства, он [Гоббс. — Ю. И., П. С.] исключает политическое одновременно из сферы природы и из истории, вместе с тем не превращая эту проблему в теорию без места – смещенной со своего места оказывается сама область политического»151. Закономерным образом, попытка подойти к «пограничному понятию» естественного состояния порождала множественные антиномии: так, у Гоббса для того, чтобы заключить общественный договор, должно существовать понятие об обязательстве, а понятие об обязательстве возникает только в политическом состоянии; договор должен быть заключен в ясных и достаточных знаках (sufficient signs), а «стабилизация семантики», избавление от «непостоянства значений», inconstancy of significations, осуществляется только после авторизации суверена, происходящей вследствие заключения договора152. В том, что инаугурационный акт человеческой свободы был устроен принципиально иначе, чем все последующие контингентные эффекты человеческой воли, были согласны друг с другом большинство авторов, занимавшихся этим вопросом, вплоть даже до Канта, писавшего, что «история первого развития свободы из ее первоначальных задатков в природе человека является чем-то совсем иным, нежели история свободы в ее дальнейшем ходе, которая может быть основана только на сообщениях»153. Ввести фигуру начала истории означало проблематизировать границу между природой и историей, этикой и физикой, мысленным экспериментом и исторической реконструкцией, философией и филологией, естественным и позитивным правом, гипотезой и аподиктическим доказательством, естественным и гражданским Провидением: ведь такое начало есть, говоря в общем, исток и условие возможности всякой дифференциации вообще. Проведение границы между историей человечества и историей природы подразумевало растождествление начала истории и начала существования людей как физических тел. Можно сказать, что двум частям аристотелевского определения человека как «политического животного» теперь атрибутируется разная генеалогия. Для решения этой задачи привлекалось множество различных методов и типов аргументов – археология библейского текста, гипотеза, историческая реконструкция, сравнительное изучение древних мифологий, «история Земли» (история человечества как часть космогенеза) – и дисциплин порой весьма экзотических – таких, как библейская энциклопедия или политическая эмбриология.

Характерным для раннего Нового времени способом проникнуть по ту сторону истории была своеобразная «герменевтика подозрения», нацеленная на два наиболее авторитетных источника знаний о начале человеческой истории: библейский текст и античную мифологию. По точному выражению Хельмута Цедельмайера, обращение к началу в свете Откровения позволяло обеспечить «согласованность между историей как совокупностью событий прошлого и историей как повествованием об этих событиях»: реконструкция древнейшей истории оказывалась тождественна герменевтике библейского текста154. Поэтому именно события в сфере герменевтики библейского текста имели следствием возникновение своеобразного ранненововременного аналога «big history» – открытие «великой бездны времени» (П. Росси) за пределами времени человеческого, исторического. Привычная европейскому человеку Средних веков и Ренессанса история Древнего мира с ее двумя главными частями – Священной историей и историей греко-римской античности – стала разрастаться одновременно вширь, включая в себя древние народы Востока (сирийцев, о которых писал Дэвид Маршэм, финикийцев, бывших подлинной страстью Самуэля Бошара, египтян, чей язык «расшифровал» Афанасий Кирхер, китайцев, об истории которых столь подробно писали иезуитские миссионеры), и вглубь, открывая неисследимые бездны праистории, той баснословной или вовсе немой древности, которую римский антиквар Варрон назвал «adelon» – «темной». На этом пути вопрос об историческом начале человечества пересекался с дебатировавшимся в политической философии вопросом об «абсолютном начале социальности» и с квазиисторической конструкцией естественного состояния. Перенос гипотезы естественного состояния в библеистику позволял проникнуть по ту сторону того события, которое в христианской Европе считалось бесспорным началом человечества – сотворения Адама и Евы. Возникает фигура «естественного человека», отнюдь не имевшая пасторального облика «добрых дикарей» Руссо: преадамиты Ла Пейрера, зверолюди-bestioni Вико, «люди Гоббса» заселяют вновь открывшиеся просторы доисторического прошлого155. Иногда новое прочтение буквально нескольких стихов из Писания становилось причиной подлинных революций как в науках о природе, так и, скажем, в историографии. Одна из причин этого – в том, что в представлениях эпохи эпистемологический авторитет Писания бесконечно превосходил степень достоверности, на которую мог претендовать любой памятник языческой литературы. Из этого становится понятно, скажем, такое утверждение одного из величайших библеистов XVII столетия Самуэля Бошара (1599–1667): «…Из одной главы Моисеевой, если только понять ее правильно, можно извлечь сведения о началах народов более многочисленные и достоверные, чем из всех, сколько их ни возьми, памятников древнейших племен»156. Следуя этому принципу, Бошар создает новую дисциплину – «священную», то есть библейскую, географию, на основе буквальной экзегезы 10-й и 11-й глав Книги Бытия («таблица народов»). Другой случай подобного же рода – «открытие» Исааком Ла Пейрером «доадамовой» истории человечества в результате революционного истолкования двух стихов из послания апостола Павла к римлянам (Рим. 5: 12–14)157. Главное открытие, которое приписывает себе Ла Пейрер, – доказательство существования людей до Адама. Ла Пейрер полагает, что человек был сотворен дважды (Syst. Theol. I, 6). Первый раз – «из дурной материи» (creatio ex prava materia), и это был дурной человек, обуреваемый гнусными страстями. Поэтому оказалось необходимым повторное творение (recreatio), то есть сотворение Адама, которое, с одной стороны, представляет собой собственно создание иудеев (в отличие от творения всех вообще людей, которые были преадамитами), а с другой стороны, маркирует переход от состояния «под властью природы» к состоянию «под властью закона»158. По Ла Пейреру, закон или завет, заключенный между Богом и Адамом, является не чем иным, как фикцией (fictio). Нарушение или соблюдение этого завета не влечет за собой никаких «реальных» следствий (в частности, биологическая смерть, по Ла Пейреру, есть следствие не грехопадения, а смертной и испорченной природы человека, в то время как первородный грех повлек за собой лишь «легальную» смерть). Слова, произнесенные апостолом Павлом во время выступления в афинском Ареопаге, – «Бог созиждил всех людей из единой крови» – согласно Ла Пейреру, не следует распространять на происхождение всего человеческого рода от одного праотца. Апостол, как представляется Пейреру, имел намерение отделить в описании сотворения людей материю от творения (materiam a progenie): первая созидается из крови, второе исходит от Бога. Иудеи были сотворены из той же дурной материи, что и язычники, – из «общей нечистой земли», или даже «общей нечистой грязи» (terram communem et immundam, luto communi et immundo), из которой Господь созиждил Адама, и, таким образом, они «осквернены кровью первого творения: наги и сиры» (sanguine creationis primae turpatos: nudos et expositos). Но Бог в своей бесконечной благости очищает их и заключает с ними «союз избранничества», «мистический брак» (foedus electionis, matrimonium mysticum – избранию иудеев посвящена вторая книга «Системы теологии…») – отделяет их от остальных людей и собирает в «земле Своей святой, как бы в вертограде заключенном» (in terra sancta et sua, tanquam in horto concluso)159 (Syst. Theol. IV, 7), куда нет доступа язычникам. Однако иудеи нарушают Его заповедь о несмешении с другими народами – так истолковывает Ла Пейрер фразу из Быт. 6: 1–4 о союзах между сынами Божиими и дочерьми человеческими. От этих противных Божией воле браков, мистическим результатом которых оказывается смешение божественного начала с человеческим, рождаются, как и следует ожидать, герои (heroas) – Гиганты. И тогда Господь решает погубить ту самую землю, из которой взят был Адам, – а именно Палестину, территорию, данную иудеям. Таким образом, потоп, по Ла Пейреру, отнюдь не был всемирным явлением: он был вехой только истории иудеев, но не других народов160. Кроме иудеев, жертвами потопа стали также и те из язычников, которые жили, смешавшись (permixti) с сынами Божиими, – именно их, как полагает Ла Пейрер, библейский писатель и обозначает словом, в латинской версии Писания передаваемым как animantia или animantes (живые души). В рассуждениях Ла Пейрера мы видим, как претензия на открытие буквального смысла библейского текста оборачивается подчинением его логике совершенно чуждых ему традиций: так, создание человека «из дурной материи» имеет абсолютно явную гностическую генеалогию.

Если у Ла Пейрера растождествление «доисторического» и «исторического» человека стало результатом идиосинкратического синтеза нескольких экзегетических традиций, то поджанр «священной физики», известный под именем «священной теории Земли», устанавливает корреляцию между великими «поворотами судьбы» в истории Земли и радикальными цезурами в истории человечества. Герменевтический парадокс протестантских «священных физик» заключался в том, что, ставя своей целью редуцировать множественность философий природы, поставив их на прочное основание «буквы» Писания, эти «физики» имели следствием, напротив, неконтролируемую пролиферацию конкурирующих космогоний, принципы которых наделялись статусом аксиом именно потому, что они почерпывались непосредственно из библейского текста. Парадоксальным образом риторика аподиктической достоверности библейского текста оказалась очень близка к картезианской – до такой степени, что Лодевейк Мейер в знаменитом манифесте «Философия – толкователь Писания» прямо отождествляет принципы картезианского сомнения с методами протестантской экзегезы Писания. Ведь в обоих случаях от философа-экзегета требуется отсечение предрассудков, согласие души только с ясными и отчетливыми идеями и нахождение «несокрушимого фундамента достоверности»161. Риторика очищения библейского текста от иносказательных интерпретаций, возвращения к «букве» и отречения от аллегории – общее место «библейских физик», независимо от различия их содержаний. Апелляция к букве – аналог картезианского жеста отречения от традиции, однако это отрицание происходит не во внутренней жизни сознания, как у Декарта, а в тех границах, которые полагает этому сознанию библейский текст. Будучи спроецирована на библейский текст, эта риторическая конструкция «абсолютного начала» обретает хилиастические, как у Яна Амоса Коменского, или профетические, как у Яна Баптисты ван Гельмонта, обертоны. Так, само заглавие нидерландской версии трактата ван Гельмонта – «Утренняя заря, или Новое начало медицины» (Dageraed, ofte nieuwe opkomst der geneeskonst) – очевидно отсылает к титулу известнейшей книги Якоба Беме «Заря в утреннем восхождении» (Die Morgenröte im Aufgang): тем самым нидерландский «ятрохимик» демонстрирует, что он не просто предпринимает деконструкцию галеновской теории элементов и элементарных качеств, а притязает на проникновение в тайны творения, сходное с опытом мистика. Характерно, что для ван Гельмонта, как и для Коменского, «бэконианская» эпистемология, опирающаяся на опыт и эксперимент, выступает органичным дополнением эпистемологии библейской: знаменитый эксперимент его с ивой, призванный доказать происхождение всего тварного сущего из воды, лишь наглядно продемонстрировал те натурфилософские истины, которые и без того были ясно изложены в Священном Писании. Эксперимент над природой выступает как инструмент герменевтики библейского текста, позволяющий вычленить из множества возможных смыслов один – буквальный, каким бы контринтуитивным он поначалу ни казался.

Образцовым примером того, как эта герменевтическая техника могла быть применена для концептуализации начала истории, могут служить труды знаменитого английского автора, корреспондента Исаака Ньютона Томаса Бернета (ок. 1635–1715): «Священная история Земли» (Telluris historia sacra, 1681) и «Философская археология, Или древнее учение о начале вещей» (Archaeologiae Philosophicae sive Doctrina Antiqua de Rerum Originibus, 1692). Если «Священная история» представляет собой изложение теоретических оснований и доказательств той модели истории Земли, которую предлагает английский ученый, то «Философская археология» играет роль исторического приложения, апостериорного доказательства априорных положений «Священной истории» (хотя Бернет и говорит, что его теория «опирается на собственные силы», suis viribus nititur162). Концепт истории у Бернета весьма сложен. Следуя в своей космогонии по стопам Декарта, предложившего в трактате «О мире» и четвертой главе «Первых начал философии» «гипотетическую» реконструкцию возникновения мира, Бернет, однако, претендует на то, чтобы изложить не просто спекулятивную теорию Сотворения мира, а исторический «рассказ о том, что в самом деле происходило тогда на Земле» (глава 7 «Священной Теории»). Возможность применения бернетовой гипотетической космогонии к реальной истории Земли основывается на постулируемом им совпадении структур человеческого интеллекта и мира, сотворенного Богом (то есть соответствия друг другу «Интеллектуального Мира» и мира природного163).

Язык Священного Писания и древних мифологий у Бернета функционирует как посредник между природой и историей и имеет следствием натурализацию последней: развитие человечества оказывается неразрывно связано с великой трагедией обитаемой Земли, а трансформации гражданского порядка отражают изменения порядка природного164. Цезуры гражданской истории внеположны ей самой и определяются серией мировых катаклизмов, красноречивое изображение которых мы видим на фронтисписе «Священной истории Земли» – от сотворения мира до гибели его в огне (conflagratio). Именно эти катаклизмы ответственны за радикальные разрывы в человеческой истории: настолько радикальные, что, по знаменитому утверждению Бернета, «мы [современные люди. — Ю. И., П. С.] живем не в том же мире, в котором жили наши праотцы, и едва ли принадлежим к одной с ними человеческой расе».

Первоначально Бернет, по его собственному признанию, намеревался построить свою историю Земли априорным методом, «из причин», оставив читателю судить, такова ли, как он описывает, была Земля, достойная служить местом для Земного Рая. Для того чтобы представить исчерпывающее описание первозданной Земли, уничтоженной Потопом, Бернету казалось достаточным трех ее гипотетически полагаемых свойств, каковые суть: равномерность земной поверхности, яйцеобразная форма Земли и вращение ее вокруг Солнца по круговой, а не эллиптической, орбите165. Однако впоследствии он изменил свое мнение – возможно, в этом проявилась его реакция на полемику вокруг картезианской физики, оппоненты которой называли ее «фикциональной» и «романической» (roman de physique, по Лейбницу). «Мы должны иметь в своем распоряжении, – говорит Бернет, – некую чувственную материю. Чистые идеи вещей рассматриваются как вымысел (romantic) до тех пор, пока не демонстрируются те следствия, объяснение которым оные идеи призваны дать»166. Поэтому в окончательной своей форме аргументативная структура у Бернета выглядит так: «Единодушные свидетельства Древности, как священной, так и языческой, опирающиеся на построенную по всем правилам теорию»167.

Согласно П. Харрисону, Бернет лишь «отчасти историзирует» картезианскую модель; его геогония напоминает скорее гоббсов мысленный эксперимент, annihilatio mundi168. По мнению других исследователей, напротив, Бернет унаследовал от Декарта: «как его чувствительность к темпоральному измерению, так и эпистемологические установки»169 – несмотря на его открыто артикулированное желание дистанцироваться от Моисеева повествования о сотворении мира, Декарт стремился ввести элемент диахронии в свою физику, эксплицируя «воображаемую структуру рационального порядка»170. Как бы то ни было, исторический аргумент, а точнее историческая традиция, которую Бернет понимал в духе кембриджской неоплатонической модели prisca sapientia, занимает столь важное место в аргументации англичанина, что он отводит этой проблематике отдельную книгу – «Философскую археологию». Эта книга состоит из двух частей: первая представляет собой очерк «истории учености», historia literaria, вторая – описание той модели истории Земли, которую можно почерпнуть из изучения древних физик. Из создаваемой Бернетом «симфонии» учений древних народов, от скифов до индусов, о природе, возникает своего рода свод универсалий древней истории учености: к их числу он относит учение о мировом пожаре (conflagratio) и мировых периодах, метемпсихоз, возникновение мира из Хаоса (космогония), миф о Всемирном потопе и ряд других. Эти универсалии могут быть экстрагированы из древних текстов благодаря особого рода герменевтическому навыку, сходному с искусством реставратора: «Подобно тому как мы изучаем греческую архитектуру и любуемся ею, взирая на фрагменты колонн и обломки мрамора, несущие на себе следы работы мастера, так, имея в своем распоряжении более или менее протяженный фрагмент сочинения какого-нибудь древнего философа и руководствуясь законами симметрии, мы можем вынести суждение о прочих его частях и труде в целом»171. Среди множества дискурсивных формаций – истории учености, картезианской физики, протестантской теологии, гуманистической филологии, мифологии – находится место даже эмбриологии. Бернет уподобляет историю Земли популярной в его время теории овизма (ex ovo omnia): «Подобно тому как крошечные зверьки, вылупившиеся из яйца или личинки, изменяются из одной формы в другую до тех пор, пока не достигают окончательного облика, так в результате многообразных изменений из текучих и переменчивых форм возникла из Хаоса обитаемая Земля»172. Таким образом, мифологема «Мирового Яйца», которую Бернет считал одной из «универсалий» учений о природе древних народов, транскрибируется одновременно в нескольких «дискурсах ученой культуры»: мифологии, преформистской эмбриологии и библейской герменевтики (английский натурфилософ полагал, что знаменитый стих из первой главы Книги Бытия, Быт. 1: 2, – «и Дух Божий носился над водою» – следует понимать в том смысле, что Господь «высиживал» Мировое Яйцо). Экзегетическая позиция Бернета представляется весьма проблематичной: с одной стороны, он утверждает, что «положил за правило без необходимости не уклоняться от буквального смысла текста»173, с другой – порицает не в меру ретивых «поборников буквы» (sensus literalis vindices174) за неспособность перейти от поверхностного, лексико-грамматического уровня текста к глубинному, «фисиологическому» его уровню. Реконструкция так понимаемого «буквального смысла» требует столь сложных интерпретативных процедур и открывает в библейском тексте столь неочевидные подтексты, что исследователи экзегезы Бернета предпочитают именовать то, что он называет sensus literalis (буквальным смыслом), sensus plenior – «дополненным смыслом» библейского текста. В свете картезианской геогонии открывается и подлинный смысл языческих мифов: то, что в мифах казалось баснословием (Fabulous), а в священном тексте – гиперболой (Hyperbolical), обретает благодаря познанию «глубинных причин» природных процессов (метафорой «законов Природы» Бернет не пользуется) достоинство естественно-научной истины175. Подобно многим авторам, принадлежавшим к дискурсивной формации «священной физики», Бернет кладет в основание своей истории мира Второе послание апостола Петра – и так же, как Ла Пейрер в трех стихах Послания к Римлянам открывает целый мир доадамова зверочеловечества, Бернет дедуцирует из нескольких строк апостольского послания всю историю земного шара, от сотворения до гибели. Подобным же образом и для другого известного представителя жанра «священной физики», Яна Баптисты ван Гельмонта, одного стиха из Второго послания апостола Петра – «вначале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою» (2 Пет. 3: 5) – было достаточно, чтобы дедуцировать из него собственную «ятрохимическую» теорию космогенеза. В свете этой конвергенции апостольского речения и экспериментальных данных обретают новый смысл и целый ряд мест Писания, буквальный смысл которых казался темным или абсурдным другим толкователям, – к примеру, Еккл. 1: 7. «До сих пор остается без внимания и недостаточно хорошо понимается то место из Священного Писания, в котором премудрый муж Когелет говорит: “Все реки текут в море, но море не переполняется – к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь”. Для них [прежних исследователей природы. — Ю. И., П. С.] буквальный смысл приведенного места казался неправдоподобным, ибо они пытались мерить меркой собственного невежества истины неизмеримой мудрости»176. В разделе «Об элементах» «Зари медицины» ван Гельмонт предпринимает, на основе «археологии» библейского текста, «ятрохимическую» реконструкцию сотворения мира и Всемирного потопа. Для этого он опирается на Быт. 1: 2 – «Дух Божий носился над водами» – указывая на то, что «вода» упоминается библейским автором до первого дня творения. Следовательно, заключает ван Гельмонт, сотворение воды подразумевается в стихе «в начале сотворил Бог небо и землю», а значит, «земля и небо», то есть весь мир, состоят из воды как из своего первоэлемента. История у таких авторов, как Бернет или ван Гельмонт, – амальгама из эсхатологии, физики и герменевтики мифа: в этой синкретической конструкции разные элементы обретают смысл на фоне друг друга – найденные на вершинах гор окаменелости выявляют буквальный смысл библейского текста, а герменевтика языческой мифологии служит доказательством фактической истинности картезианской космогонии.

Если экзегетическая авантюра Ла Пейрера стояла почти исключительно на почве герменевтики текста, «священная теория Земли» Бернета опиралась на синтез эсхатологической экзегезы и картезианской натурфилософии, то ключом к «новой науке об общей природе наций» неаполитанского философа Джамбаттисты Вико была герменевтика мифа. Замысел Вико парадоксален в двух отношениях. Во-первых, будучи «рациональной гражданской наукой Божественного Провидения», его «наука об общей природе наций» ставит своей целью проникнуть в «погребенные в телах» косные умы послепотопных «человекозверей» (bestioni): тем самым она является рациональной реконструкцией иррационального. Во-вторых, претендуя на открытие начала человеческой истории, она есть историческая реконструкция доисторического. Однако логика обретения первоначала у Вико заключает в себе и еще одно напряжение: напряжение между метафизическим единством такого первоначала и фактической множественностью мифологических нарративов о нем. Напомним, что еще в первой «Новой науке» 1725 г. Вико определял свою задачу так: «Не прибегая ни к каким гипотезам (ибо все они опровергаются метафизикой), фактически усмотреть здравый смысл среди модификаций нашего человеческого ума – сперва у потомков Каина, а после Всемирного потопа – в потомстве Хама и Иафета»177. С этой точки зрения человеческая история предстает как развертывание содержавшегося in nuce уже в первой идее, родившейся в «погребенном в теле» уме первобытных гигантов – ложной идее божества, – многообразия мифологий, языков, социальных и политических институтов. Не случайно Вико в первых версиях «Новой науки» ориентировался на метод «геометрического синтеза», который определял как «переход от наименьшего числа принципов посредством постулатов к бесконечному количеству выводов» (a minimis in infinitum per postulata)178.

Вместе с тем в главе «О методе» «Новой науки» Вико, ссылаясь на позаимствованную у Спинозы аксиому «порядок идей должен следовать порядку вещей», постулирует множественность начал человеческой истории:

Легко увидеть в этом фрагменте «Новой науки» пародию пародии; обыкновенно перечни языческих мифов о происхождении людского рода любили приводить адепты demonstratio evangelica для того, чтобы указать на их нелепость по сравнению с непогрешимым и безошибочным нарративом Священной Истории. Вот характерный пример из монументального трактата «Фалег и Ханаан» упомянутого нами Самуэля Бошара:

Итак, more geometrico начало истории должно быть одно; more philologico их должно быть множество. Однако проблема начала истории у Вико не сводится к оппозиции метафизически обоснованного моногенетизма и полигенетизма, обоснованного филологически: ключевой апорией для него оказывается переход от естественного состояния, в которое были погружены «нечестивые потомки» младших сыновей Ноя, к гражданской жизни. И вот здесь появляется тип аргумента, для викианской «новой науки» довольно редкий, но уже встречавшийся нам в приведенном им определении метода синтетической геометрии: Вико называет его domanda, «постулатом», имея в виду, очевидно, традицию употребления этого термина в геометрии. Постулат этот, напомним, формулируется следующим образом:

Этот аргумент – XLI «аксиома» «Новой науки» – призван был зафиксировать точку пересечения двух форм манифестации Провидения (или «Бога в аспекте Провидения», как выражается Вико): «естественного», то есть являющего себя в природных законах и процессах, и «гражданского», обнаруживающегося в выходящих за пределы индивидуальных человеческих интенций и мотиваций событиях социальной и политической жизни. Категория постулата появляется в гражданской науке неаполитанского философа еще до «Новой науки»: мы находим ее в XVIII главе «О постоянстве знатока права», озаглавленной «Об элементах профанной истории». Представляя в «О постоянстве» конститутивные элементы профанной истории, Вико, после одного определения и нескольких аксиом, приводит также три постулата, как то: все человеческие действия, соответствующие лежащим в основании истории метафизическим принципам, должны иметь место в действительности; законы наций согласны с естественным правом; поэтические характеры суть отражение законов наций182.

Однако у «потопного постулата», XLI филологической аксиомы «Новой науки», роль особая: он представляет собой связующее звено между миром природы и миром социальным и тем самым заполняет, по выражению Д. Л. Маршалла, «лакуну между человеческим действием и природными процессами»183. Использование постулата как аргумента, необходимого для описания дополитического состояния, не было исключительным изобретением Вико: оно было свойственно в целом тем авторам, которые стремились импортировать в политический язык геометрическую понятийность. Характерный пример – Томас Гоббс, определивший именно как постулаты две антропологические константы, являющиеся условиями возможности и отправной точкой всей его гражданской науки184. Однако какова же функция этого типа аргумента именно в структуре «Новой науки», почему Вико вводит ключевое для всей человеческой истории событие, его, своего рода, Urphänomen, именно в режиме постулата? Неслучайно этот специфический тип аргумента (в разделе «О началах» «Новой науки» постулатов всего три) возникает in limine гражданского порядка: для описания единственного в своем роде события – рождения «первой человеческой идеи» из сочетания природных причин (определенный срок высыхания Земли после Потопа, зарождение молнии из сухих испарений) – Вико не прибегает ни к аксиоме (будь то «философской» или «филологической»), ни к гипотезе. Возможная причина этого, как мы попытались показать в другом месте, в том, что понятие «библейской аксиомы» было «зарезервировано» протестантской библейской герменевтикой, а термин «гипотеза» был обременен компрометирующими ассоциациями с картезианской физикой185. Однако дело не только в выборе нейтрального термина. По Вико, постулат – это положение, истинность (verum) которого гарантирована именно тем, что оно создано (factum) или, говоря точнее, сконструировано (constructum). В соответствии с давно сформулированным им принципом, возведенным в ранг аксиомы в «Новой науке», в гражданской науке, как и в геометрии, истинное тождественно созданному (verum – factum): именно это дает возможность, как говорит Вико в разделе «О методе» «Новой науки», открыть всю историю «мира наций» в «модификациях нашего собственного ума». Однако ведь явление устрашающего божества в блеске молнии – это пограничное событие, обозначающее пределы исторического опыта, и именно поэтому оно не может быть в полном смысле слова предметом гражданской науки. По той же причине оно не может быть и предметом физики, так что аргументативная форма, в которую у Вико облекается рассказ об этом событии – «физический постулат», – представляет собой настоящий оксюморон; здесь можно вспомнить и о предостережении Вико против перенесения геометрических способов доказательства в физику в его речи «О методе преподавания и изучения наук в наше время»186. Для того чтобы объяснить это кажущееся противоречие, нам следует вспомнить о той модели отношений метафизики и геометрии, которая была изложена неаполитанским философом в «О наидревнейшей мудрости италийцев»: в главе «о метафизических точках и конатусе (conatus)» он писал, что истина из области метафизики переходит в область геометрии «узкими вратами точки» – «malignum aditum puncti»; той самой точки, можем мы добавить, через которую луч Божественного Провидения, отразившись от груди Метафизики, проникает во мрак грубо-телесной природы гигантов187. По Вико, от метафизики геометрия и арифметика берут неделимые воображаемые сущности и сообщают им делимость (точка, которую можно нарисовать, единица, которую можно умножать), физика получает от метафизики метафизическую точку – «неделимую силу протяжения или движения», мораль – «идею совершенного ума мудреца», не содержащего в себе никаких конкретных идей, но именно поэтому податливого, словно глина, для восприятия «отпечатков любых вещей со всеми самыми малозаметными их признаками». Однако ведь явление устрашающего божества в блистании молний, полагающее начало человеческой истории, и есть, по Вико, тот момент, когда в животное существование послепотопных гигантов вторгается метафизический принцип – идея божества: подобно тому как «зеноновы точки» отмечают переход от метафизики к геометрии, XLI постулат маркирует переход от физики к истории. Появление «первой человеческой идеи» – первый акт эпифании «вечной идеальной истории» в реальной, «материальной» истории языческого человечества. Великий швейцарский филолог, создатель «нового критического искусства» Жан Леклерк вполне заслуженно хвалил Вико за приверженность геометрическому методу: в полном согласии с представлениями неаполитанского философа о геометрическом синтезе в своей «гражданской геометрии» он движется a minimis – от философских аксиом «Новой науки» – per postulatum, через XLI постулат – ad infinita, к бесчисленным воспоследовавшим из этого события контингентным эффектам. Именно поэтому «мысль об устрашающем божестве» порождает в гигантах усилие – conato, ведь conato, или conatus, как мы помним из «Наидревнейшей», есть не что иное, как метафизический принцип движения, открывающий способность к свободному целеполаганию в телах гигантов, которые прежде были, в викианском смысле, «животными», bruta, каковое слово, по предлагаемой им этимологии, обозначает «immobile», то есть существо, «лишенное способности к самостоятельному движению и движимое лишь внешними причинами»188. Таким образом, викианский постулат отмечает место интервенции метафизического принципа в тела и погребенные в них умы гигантов (соответственно, «усилие» и «первая человеческая мысль») – это для неаполитанского философа и есть подлинное начало истории мира наций.

В эпоху барокко – в этом, по слову А. В. Михайлова, «предфинале культуры готового слова» – значимые события в истории идей часто бывали результатом перевода с одного «дискурса ученой культуры» – библейской герменевтики, священной физики, гражданской науки, мифологии – на другой. Проблематизация начала человеческой истории также может быть представлена как дискурсивное событие. Если попытаться проследить динамику в тех формах концептуализации «начала истории», которые стали предметом нашего исследования в настоящем очерке, то, пожалуй, главным моментом в ней следует считать последовательную эмансипацию от библейского нарратива189. Сначала – уже у Ла Пейрера, но особенно заметно у Томаса Бернета – «модель Шестоднева» уступает место «модели Всемирного потопа»190, а у Вико от последней остается лишь условная схема: библейский текст становится не столько точкой отсчета, сколько «особым идеальным случаем» истории языческих «наций», начало которой конструируется как сложная амальгама из евклидовой геометрии, викианской авторской метафизики и античной метеорологии. Подлинная «революция» произойдет в тот момент, когда дискурсивные формации, бывшие лишь идиомами «священной физики», превратятся в самостоятельные «дисциплинарные» языки – скажем, язык геологии у Ж. Кювье, – в которых для библейского нарратива места не останется вовсе.

ИСТОРИЯ, ПОЭЗИЯ И МИФ У ДЖАМБАТТИСТЫ ВИКО: «ЩИТ АХИЛЛА»

Неугасающий интерес к многогранному и многоуровневому философскому наследию Джамбаттисты Вико в современной исследовательской литературе многим обязан значительному прогрессу в издательской практике последних лет: исследователям сделались доступны различные рукописные варианты и публикации сочинений Вико, как снабженные авторскими пометами, так и не содержащие их, от первых увидевших свет версий через промежуточные и вплоть до последних публикаций текстов неаполитанского философа. Прежде всего это относится, как известно, к «Новой науке», целостный облик которой в последние годы был восстановлен благодаря публикации всех трех заметно отличающихся друг от друга изданий191. Достигнутые результаты позволяют провести детальный и, как мне кажется, продуктивный анализ теоретических констант и проблемных полей, которые хотя и подвергались в процессе перехода от одного издания к другому «исправлениям, улучшениям и дополнениям», но все же сохранялись неизменными в процессе далекой от линейности эволюции викианской мысли. «Мышление [неаполитанского философа. — Ф. Л.] в своем развертывании, – отмечал Энцо Пачи, – характеризуется тем, что оно постоянно воспроизводит само себя в новых и все более сложных и глубоких формах. Именно по этой причине мысль Вико предстает как целостное единство, каждый момент которого может оказаться самым существенным, – подобно тому как каждая точка небесной тверди, как говорит Гёте в «Диване», может считаться ее центром. Вместе с тем нельзя не видеть и различий между разными фазами становления викианской философии»192.

Так и в случае с Гомером и его поэзией: не следует думать, что интерес Вико к этой теме нашел свое выражение только в знаменитой III книге «Новой науки» 1730 г., озаглавленной «Об открытии Истинного Гомера». В настоящем очерке мы хотели бы привлечь внимание читателя к трем книгам, которые Вико объединил под названием «О всеобщем праве» («О едином начале и единой цели всеобщего права», «О постоянстве знатока юриспруденции» и «Примечания») уже тогда, когда ему сделалась ясна и несомненна необходимость преодоления содержащихся в этом труде ограничений193. Работы Вико 1720-х годов были созданы в весьма интересный и насыщенный период интенсивных размышлений, которые впоследствии, в зрелые годы Вико, стали интегральной частью философского наследия неаполитанца. Этот период пришел на смену периоду инаугурационных речей, посвященных связи между мудростью и гражданской жизнью, антикартезианству речи «О методе изучения наук в наше время», проблематизировавшей отношения между методом и метафизикой (в этой речи мы можем найти и похвалу «поэтическому вымыслу», в создании которого автор «Илиады» был «неподражаемым мастером» – «principale maestro»), трактату «О наидревнейшей мудрости италийцев», в котором гомеровская поэзия, поскольку она была сочтена плодом «продуктивной способности воображения»194, была названа «божественной», и периоду критического пересмотра гипотезы о существовании «наидревнейшей мудрости италийцев», который позволил придать новый смысл критерию обратимости истины, verum, и фактов, facta, и тем самым ответить на серьезные, но разрушительные вызовы картезианского и посткартезианского скептицизма.

Тот факт, что Вико уделял особое внимание Гомеру и его поэмам во время работы над «Всеобщим правом», не подлежит сомнению. Достаточно процитировать то место в его автобиографии, в котором он, желая доказать, что «О постоянстве» «по силе аргументов и по учености автора <…> может соперничать с трудами авторов по другую сторону Альп», приводит хвалебное письмо Леклерка от 1722 г.:

В этой цитате важное место занимают наблюдения, касающиеся филологии и мифологических «канонов», а также проблемы изучения темных и героических веков, сосредоточенные в «Примечаниях», в которых Вико постепенно эмансипируется уже и от филологии в духе Леклерка. «Критическое искусство» (Ars critica) швейцарского филолога, новаторский и удовлетворяющий самым строгим критическим принципам труд, являет собой синтез истории и филологии. Принципы его почерпываются из изучения идей, «привязанных к словам и выражениям» (qui sont attachées aux mots et aux phrases) и изменяющихся «очень значительно в зависимости от обстоятельств, в которых они употребляются, и форм речи, с которыми они оказываются сопряжены <…>. Кроме того, следует знать обычаи и мнения народов, чтобы хорошо разуметь их Языки, потому что из этих обычаев и мнений рождаются или отсылают к ним тысячи различий в формах речи»196.

В свою очередь Вико, стремясь возвести «рациональную Филологию»197 в ранг структурообразующего элемента своей «новой науки», отдает предпочтение исследованию слов, несущих в себе неистребимые следы идеального мира и отражающих мир фактов в их философском смысле. Чтобы изучать начала человеческой истории, необходима филология – эта «философия до философии», занимавшая место последней прежде ее появления в эпоху торжества разума. Ведь филология, по Вико, есть не что иное, как «изучение человеческой речи и исследование, предметом своим имеющее слова, историю которых оно излагает, объясняя их происхождение и развитие. Таким образом она [филология. — Ф. Л.] упорядочивает историю языков по эпохам, чтобы понять их свойства, вариации и способы употребления. Но коль скоро словам соответствуют идеи вещей, первоочередной задачей филологии является познание истории вещей»198. Вико прекрасно отдает себе отчет в новаторском характере концепций, легших в основание его философствующей филологии, своим исключительным предметом имеющей вещи – «tutta cose» (именно так понимали ее и ученики Вико в XVIII в., от Дженовези до Пагано и Куоко199) и оппозиционной по отношению к Декарту и картезианцу Мальбраншу, презиравшим вопросы языка и державшимся того мнения, что «не подобает философу посвящать слишком много времени углубленному изучению филологии»200. Полемические аргументы Вико были направлены, прежде всего, против грамматиков-эрудитов Чинквеченто-Сейченто (в первую очередь, Шоппа и Скалигера), уже подвергавшихся критике во вступлении к «О наидревнейшей мудрости италийцев» и противопоставлявшихся изложенной в «Кратиле» платоновской модели, удостоившейся похвалы Вико201. В основание своей «истории вещей» Вико полагает синтез сакральной и профанной риторики, позволяющий подчинить филологические штудии не «частной славе философов», а «благу христианства». Подчеркивая «благочестивую направленность» своей концепции, Вико заявляет о намерении «рассуждать в этой книге о началах человечества (изучение которых есть именно дело филологии), причем посредством аргументов, почерпываемых из нашей испорченной человеческой природы, и тем самым привести филологию в соответствие с правилами науки»202. Обращать внимание на подобные аспекты означает принимать в расчет человека во всей его полноте, включая его разум и его язык, а значит – признавать, что неслучайно филологические штудии почислены среди studia humanitatis – наук о человеке:

Заинтересованное внимание к началам человечности и их апология – безусловно, общая черта Вико и Леклерка. Леклерк стремился избежать опасности, которая угрожала его «просвещенному христианству» со стороны «пирронизма» Бейля, ловко обратившего против автора «Бесед» те же аргументы, которые тот использовал в полемике с Мальбраншем с целью релятивировать связь между очевидностью и истиной и сделать, в согласии с хорошо известной арминианской концепцией204, выбор в пользу скромной филологии и «умеренной теологии». Вместе с тем за этим подходом стоит сопряжение методологических принципов картезианского происхождения, проектов гражданской толерантности и политико-религиозного экуменизма, скорее чуждых образу мышления Вико и его проблематике, но вместе с тем, бесспорно, преодолевших границы картезианства ради победы над посткартезианским скептицизмом на основе осмысленного единства человеческой сущности, humanitas, и разума. Решение так поставленной задачи заключается в признании того факта, что ученые традиционно отделяли философию от филологии, считая природу этих дисциплин различной, а противостояние их – вечным, как если бы «слова закона» зависели от простого каприза законодателя и не заключали в себе ни единой частицы разума. Речь идет о том, чтобы признать наличие «элементов природной необходимости» – necessaria naturae – в человечнейшей филологии и «максим человеческого произвола» – placita humani arbitrii – в философии, с филологией согласной205; о том, чтобы открывать за словами вещи и так обрести доступ к человеческой природе в ее развитии в качестве гражданской истории наций. Выдвижение на первый план филологии, которая предшествует философии, и превращение достоверных фактов в собственный предмет этой науки обладало высокой методологической ценностью и предполагало радикально новаторский взгляд на то единство-сопряжение философии-филологии, которое было теоретически осмысленно в части трактата «О едином», направленной против ограниченности эрудитов206. Изучение авторитета, auctoritas, понимаемого как часть разума – pars rationis, – становится предпосылкой для генетического рассмотрения человеческой истории; оно осуществляет радикальную инверсию мышления, результатом которой становится выдвижение на первый план вопроса о естественной необходимости, чуждого как древнему, так и новому материалистическому натурализму. После «О наидревнейшей» задача уже заключалась не в том, чтобы проникнуть в глубины «потаенной мудрости», а в том, чтобы исследовать мудрость поэтическую, то есть обремененный телесностью и основанный на исключительных способностях к нахождению способ коммуникации отцов и детей в темные века посредством необходимых образов:

Поэзия не возникает как удовольствие или наслаждение от пассивной эстетической репрезентации: она есть обусловленное соображениями необходимости и пользы людей спонтанное порождение грубого языка истоков человечества. Именно такова поэзия Гомера, которого Вико именовал «великим отцом поэтических изобретений»208: эту концепцию мы находим уже в «О методе преподавания…», но теперь Вико дополняет ее требованием дистанцироваться от эрудитов и традиционных толкователей, которые связывали поэтическую гениальность с особым художественным дарованием:

Для Вико и его филологии неприемлема постулируемая учеными-эрудитами «приватность» поэтического ума, ибо, идя вразрез с Плутарховой иронией, филология неаполитанца явно обнаруживает притязание на реконструкцию коллективных представлений, так как она ставит перед собой задачу «собрать свидетельства об общих для всех народов обычаях и формах государственного устройства» героической эпохи210. Этот акцент на общем представляет собой специфическую черту эпохи перехода от «бескрайнего леса», ingens sylva, доисторического безвременья к цивилизации, от звероподобного состояния послепотопного человечества к миру облагороженных наций. В «О постоянстве» исследовательские задачи Вико выходят за тесные тематические рамки «О едином» и становятся куда более масштабными – прежде всего, это выразилось в укреплении связи между проблематикой начал поэзии и природы героического языка в мире законов и развитых процессах мифопоэзиса: историю темных веков, historia temporis obscuri, хранят поэты, «первые основатели государств». Люди, первыми испытавшие страх и стыд, были героическими поэтами, обладавшими способностью толковать божественную волю; они были, кроме того, законодателями, из толкования божественной воли почерпнувшими принципы справедливой и благоустроенной гражданской жизни211. Отправляясь от этого сопряжения поэзии, истории и права, восходящего к ученому гуманисту Франческо Патрици, удостоившемуся от Вико похвалы за то, что он первым увидел в пении «поэтический язык», неаполитанский философ присоединяет к четверице основополагающих для него авторов (Платону, Тациту, Бэкону и Гроцию) Цицерона, которого не включил в эту тетраду в своей автобиографии, потому что фабула этого произведения сложилась под определяющим влиянием выводов «Новой науки» 1725 г. и тех исправлений, которые сам автор вносил в свой текст (вплоть до второго издания 1730 г., совпавшего с выходом в свет «Дополнений» к автобиографии). Этот красноречивейший юрист классического века, чье влияние столь заметно в инаугурационных речах и в концепции топики у Вико, а также в его понимании красноречия как «говорящей мудрости» в «О методе» (1709)212, появляется в «О постоянстве» для того, чтобы распространить положение о происхождении языка из пения на область права. Показательным примером действенности этого положения выступают Законы XII Таблиц, которые «юноши выучивали наизусть, распевая их как своего рода “обязательные к запоминанию поэтические вирши”»213. Так понимаемый закон, lex, представляет собой одну из двух тем, обращение к которым позволило Вико, после длительной критической перепроверки, подвести итог попыткам исправления и улучшения собственного текста «Новой науки». Для нового издания Вико счел нужным сохранить 1) два «Рассуждения» из «Всеобщего права» – о «Законах XII Таблиц» и о «царском» законе Трибониана и 2) всего три главы из «Новой науки» 1725 г. («Новое открытие происхождения аристократических гербов», «Открытие истинных начал латинского языка», «Идея словаря ментальных понятий, общих для всех наций»)214.

Однако отсылка к XII Таблицам чрезвычайно показательна также в связи с появлением в «О постоянстве» фигуры Гомера, который на основании «тщательно обоснованных доказательств, касающихся происхождения поэзии» возводится в ранг «князя поэтов»215, образца и воплощенного принципа «поэтической мудрости», выражения философской теории «фантастических универсалий» и «всеобщего развития духа», что побуждает Вико даже отрицать – «наполовину», по крайней мере, – существование Гомера в качестве индивидуального человека216. В основании его поэм и творений первых поэтов лежали «подлинные истории» и события, деяния и исторический опыт народа, для которого не существовало различия между поэзией и языком простонародья: «Если поэты и в самом деле воззвали к гражданской жизни грубую чернь, влачившую животное существование в лесах, как бы они могли пользоваться языком, столь далеким от языка простонародья?» Таким образом, было бы глупостью считать, будто – говоря словами Цицерона – «поэты изъяснялись на языке, чуждом (alia lingua) простонародной речи»217.

Во второй книге «Всеобщего права» мы можем наблюдать весьма оригинальное и принципиально важное расширение идеи философии у Вико, осуществляющееся на основе сопряжения генетической и историко-антропологической логики. В XII главе, называющейся «О происхождении героического языка или поэзии», Вико решительно и резко обличает философию за ее притязание на превосходство и за то, что она, отвлекаясь от «чувств», отдаляется от «человеческой природы». «Погруженность простонародья в сферу чувств» представляет собой критерий, обладающий особой ценностью для того, чтобы мочь представить себе, при посредстве «фантазии», «живейшие образы вещей, обычаев и аффектов», а также для того, чтобы мочь «правильно рассуждать в согласии с философией»218. Представляется необходимым остановиться подробнее на этом моменте и привести рассуждения Вико об ономатопее, потому что в соответствующей цитате речь идет как раз о Гомере:

Эффект возвышенного в поэзии достигается тогда, когда поэты, подобно детям, воспринимают вещи на основе чувств и мир – при помощи живого воображения, а не чистого разума. Поэтому Вико считает себя вправе не без иронии отметить, что «поэтическая способность обретает силу благодаря заблуждению мнений, в то время как перед лицом истины и философии она исчезает», и что «возвышенность мифов рождается из предрассудков детского возраста», как о том свидетельствуют и сообщения о коренных народах Америки220. Однако неаполитанский философ не мог не считать Гомера величайшим поэтом потому, что, как он пишет в одном важном пассаже из «Замечаний», «он явился в тот век <…> когда Греки жили преимущественно чувствами, воображением, памятью и естественной сообразительностью, рациональной же способностью были наделены в ничтожно малой мере. Поэтому, если бы Гомер то и дело не засыпал, он никогда бы не стал превосходнейшим из поэтов»221. Наилучший ключ к верному пониманию той человеческой ситуации, которая отразилась в древних песнях, сочиненных на героическом языке, – фигура Ахилла, героя Илиады, который заслуживает восхищения по совершенно иным основаниям, чем те, что приводили

Прививка разума к чувственности в викианской филологии-философии отвечает непростому отношению (проблематизация которого восходит к картезианству) между умом, mens, и чувственным миром. Разрешение напряжения между ними заключается в контроле над чувствами, который предполагает «сближение» между идеальностью ума и природностью тела в согласии с метафизикой платонически-христианского типа, возвращающей достоинство телесности, которая становится опасной лишь тогда, когда волевым образом возводится в ранг критерия истины, verum. Отказ от абстрактных универсальных принципов, которыми характеризовалась южноитальянская культура эмпирического исследования на рубеже XVII–XVIII столетий223, побудил Вико изменить свою оценку чувственного опыта. В нем он теперь видит союзника разума, который не противостоит чувствам, но преобразует их, ибо он представляет собою не просто некую рациональную способность, а такую способность, которая может умерять собственную универсальность, проникая в чуждый субъекту и внешний для него мир. Позитивное значение этого взаимопроникновения подтверждается последующим творческим развитием древнейшего человечества, его общественно-историческим прогрессом, расширившим область применения принципа verum – factum224.

Каноном новой мифологии вдохновлялась реконструкция «истории темных веков», описание которой мы находим в «О постоянстве», а документальные подтверждения – в «Примечаниях»: здесь подчеркивается необходимость изучения права и обычаев народов на разных «ступенях» их развития, от животного и наиболее отталкивающего состояния до самой развитой человечности в свете нового прочтения «Илиады», для которого «ключевым моментом является то, что Ахилл, постоянно называемый у Гомера “неподражаемым”, говорит, что не от него происходят те права, о которых упоминает Гораций, т. е. права более цивилизованных народов, которые не были известны еще и во времена Гроция»225. Людям гомеровской эпохи, «еще очень грубым из-за варварских условий жизни и животного беззаконного происхождения»226, не казались чем-то удивительным животная сила героев и капризность богов. «Привычка к насилию» побуждала архаических людей признавать и оценивать богов по «их могуществу» и неразборчивости в выборе выражений (пример – использование слова «собака» в качестве ругательства). Неудивительно поэтому, что «Гомер нередко именовал Юпитера царем богов именно потому, что он всех превосходил своей мощью» или что

Свидетельством тому служит и поведение Ахилла, в своей речи против Агамемнона обвинявшего царя в том, что тот, похитив у него Брисеиду, «обошелся с ним, как с крепостным (colono)»228. Это обвинение показывает нам, что отношения господства-подчинения были отношениями поземельной зависимости; с возделыванием полей была связана и роль басилевса229. Так в прочтение гомеровской поэзии интегрируется героическая модель римского общества. Речь идет о героизме основателей гражданского мира, о героизме военном: то был самый суровый героизм, и он был необходим для руководимого Провидением поступательного движения истории. Провидение при этом действовало, «используя религию»230, «силу публичной власти, подчиненную принципам справедливости»231, и умиротворяющее воздействие плебейских сецессий (secessiones), которые «заставили патрициев признать за плебеями право состязаться с ними на равных»232.

«Илиада» может, таким образом, выступать в роли образцового опыта, археологической энциклопедии, необходимой для решения любого генеалогического, мифологического, исторического или географического вопроса. В этом контексте особенно показательной представляется XXI глава о «третьей эпохе темных веков», посвященная институту клиентелы и конфликтам между патрициями и плебеями, в которых, по Вико, следует видеть «источник исключительной важности по устройству Римского государства, его истории и правовым установлениям»233. Плебеи долго сохраняли приверженность дикарскому образу жизни – в большей степени, чем сами герои, о чем свидетельствует история о выпаде Терсита против Ахилла и о том, как Улисс усмирил его при помощи «скипетра», главной «инсигнии» царской власти, посредством которой он отправлял правосудие от имени Зевса. Этот скипетр – не что иное, как символ «царских обычаев», смысл которых был непонятен традиционным филологам, обвинявшим Гомера в том, что он включил в свою поэму «столь смехотворную фигуру»234. Новизна предпринимаемой Вико реконструкции заключается в предлагаемом им в «О едином» и «О постоянстве» историко-политическом определении клиентских отношений, развитие которых он прослеживает, начиная с первого аграрного закона, причем развитие мысли Вико, по мнению одного проницательного исследователя, не всегда кажется логически связным и избавленным от внутренних противоречий235.

В своей интерпретации героического римского права Вико пытается найти выход из кризиса, с которым в его время столкнулась наука об общем праве, – он отождествляет друг с другом римские и средневековые правовые институты на основе сближения филологических свидетельств и философских принципов:

Так была установлена этимологическая связь между архаическим правовым институтом и средневековыми юридическими категориями. Социальное устройство Рима анализируется в свете тезиса о соответствии между феодальным обществом и героической эпохой. По мнению Вико, «неверно считать <…> что феоды возникли из осколков римского права <…> отныне кажется достаточно ясным, что <…> как феоды, так и римское квиритское право берут начало в древнем институте клиентелы»237. Римская модель тем самым обретает парадигматическое значение для понимания человеческой истории как истории социальной, как истории борьбы классов (патрициев и плебеев)238, отношения между которыми рассматривались как тождественные отношениям феодальной зависимости. Эта борьба поставила бы под вопрос само существование Государства, если бы последнему не удалось привлечь к политической жизни широкие народные массы, невежественные и склонные к мятежу, еще не доросшие до того, чтобы стать плебсом. Поэтому оптику Вико ни в коем случае нельзя считать примитивистской. Точкой отсчета в его аргументации неизменно выступает настоящее: даже привилегированное положение героической эпохи по отношению к эпохам богов и людей в его науке объясняется тем, что в этой эпохе наш философствующий филолог усматривает прямую аналогию с неофеодальным строем Неаполитанского вице-королевства. Древние феоды не возникли, как полагал Гроций, на основе нового права народов, созданного варварами, но происходят из «древнейшего права народов, права столь же древнего, сколь древен Гомер, хотя в некоторых отношениях между ними и можно обнаружить различия»239. Предложения, которые Агамемнон делает Ахиллу, чтобы погасить его гнев, указывают на существование отношений клиентской зависимости, а из нее и рождаются «наши феоды», о которых пел Гомер и которые были распространены у германцев до того, как возникли в Риме. Именно эти феоды Вико описывает в чертах, характерных для героической эпохи, опираясь в этом описании на Тацита, одного из фаворизируемых автором «Новой науки» «четырех авторов»:

В перипетиях героической эпохи мы можем увидеть формы и условия перехода к европейскому Средневековью – перехода, необходимость которого понимается как одновременно философская и историографическая. Институтом клиентелы подготавливается переход к «универсальному обычаю» всех древних наций, который средневековое варварство лишь возобновило, что подтверждается филологическими свидетельствами и философскими доказательствами, почерпнутыми из прочтения древней истории и позволяющими понять, почему эта тема тесно связана с категорией humanitas и ее значением, сформировавшимся в процессе исторического развития. Углубиться в историко-юридические обстоятельства раннего Средневековья было необходимо и стратегически важно для того, чтобы защититься от разрушительной угрозы исторического пирронизма, который, родившись из полемики вокруг понятия государственного интереса (Ragion di Stato), поставил под сомнение достоверность любых исторических свидетельств. Средневековая история оказывается полезным источником для того, чтобы лучше понять хрупкое политическое и социальное равновесие, характеризующее эпоху Сеттеченто. Культивировать интерес к Средним векам в эпоху всеобщей веры в разум означало предложить такое прочтение истории права, которое оградило бы ее от пирронистского натиска, гораздо чаще оборачивающегося ошибками, провалами и катастрофами, чем торжеством разума241.

Если даже архаическое прошлое – это эпоха, которую следует считать окончательно и бесповоротно завершенной, остается все-таки возможность проникнуть в творческие способности архаического человечества, нашедшие отражение в мифах героической эпохи. Ориентация на мифологический материал является конститутивным элементом философского письма Вико, обращенного к современному ему человеку, состоящему из разума и нарративной способности, мышления и воображения. История в концепции Вико не сводится к воспроизведению мифологии доисторического и чуждого логике мира, потому что она есть нарратив, интерпретация мифа и, в качестве таковой, «поэтическая логика»242. Его философия – не философия истории, ее развертывание не есть телеологический процесс, устремленный к неизменным и безальтернативным результатам. Вико считает, что пик исторического развития уже достигнут и сразу же – утрачен за границами времени, в доисторическом мифопоэтическом мире. И все же интерпретация мифопоэтических нарративов чрезвычайно важна, потому что именно эта архаическая эпоха продолжает питать разнообразные культуры, пришедшие ей на смену и трансформировавшие ее наследие сообразно своему характеру и целям. С этой, и только с этой, точки зрения миф продолжает оформлять логос, вмешиваясь в этот мир, придавая форму сомнениям и фантазиям, надеждам и страхам, принадлежащим не к внешнему опыту, а к идентичности нас самих в качестве индивидуумов и членов сообществ. Мифы помогают понять, что означает сегодня быть человеческим существом и что подразумевает под собой бытие человеком; они суть хранилище жизненных альтернатив и типов эмоциональных реакций, форм опыта и видов потребностей, предшествующих религиозному мировоззрению и научному мышлению эпохи явленного разума.

В «Примечаниях», которые представляют собой собрание оригинальных размышлений о «канонах» новой мифологии, мы встречаем одно из первых упоминаний Гомера у Вико. Речь идет о краткой, но примечательной ремарке, содержащей к тому же отсылку к «О едином» (относительно «метафизики народов, сообщенной нам поэтами» и такими философами, как Эпикур, и нашедшей отражение в практике «обожествления предков»243). Ремарка эта касается «метафизики героев», образцовой иллюстрацией которой объявляется эпизод, когда Ахилл обнимает «тень Патрокла, и тень эта рассеивается, как дым», потому что в преисподней дух «отлетает от тела подобно сновидению». Это хорошо знали и умели ясно выражать стоики, которые учили о двойной колеснице души: «в преисподней душа очищается посредством оникса», а «на небеса возносится на эфирной колеснице»244. Так осуществляется философское присвоение фигуры героя во всей его архаичности, фигуры, стоящей на грани человеческого и пребывающей в общении с божественным, обеспечиваемом упорно прокладывающей себе путь «силой истины», vis veri. Однако метафизика героя сохраняет свою особость и не приходит в противоречие с самой собой, если признает ценность земных нужд, являющихся фундаментальными условиями развития общества (societas). Кроме того, метафизика эта, в качестве «критики истины»245, нуждается в историческом подходе для того, чтобы не впасть в искушение оторваться от мира и сделать эфемерным всякий опыт существования, поспособствовав теократическому притязанию на превращение трансценденции в абсолютный принцип, индифферентный к социальной реальности. Необходимой является, однако, такая цель, которая может быть локализована в становящемся историческом опыте, и в свете истины человеческий разум, mens, должен быть увиден как живущий внутри этого опыта. Исследование истины, verum в конечном счете осуществляется в ограниченном горизонте человека, подражающего Абсолюту в сопряжении пользы и добродетели (utile virtuoso). Однако так понимаемое исследование не лишено внутренних противоречий, ибо в нем есть напряжение между традиционным платонизмом и интуицией, ставящей в центр познания действие246.

Все многообразие живой жизни обретает непосредственное и упорядоченное выражение в зачаровывающей мифопоэтической картине, запечатленной на «щите Ахилла» – элементе гоплитского вооружения, рельефная материальность которого делает наглядной мужественность героя247. Описание щита – очень необычный образец экфразиса, потому что речь здесь идет не об анализе законченного произведения, а об изображении творческого процесса, становления-произведением, «живой картине действия», по счастливому выражению Лессинга, который в 1766 г. писал, что «немногих картин на щите оказалось для Гомера достаточно, чтобы изобразить все, чего только ни бывает в мире»248. На внешней поверхности щита мы видим весь мир человеческой жизни. В образе, возникающем в песне поэта, нам явлена вершина человечности, которой только способно достичь человеческое искусство и ремесло. Эпический характер гомеровского описания щита заключается в повествовании о последовательности действий, представленных в мифологическом пространстве чудес, в вечном становлении и текучести сменяющих одна другую сцен человеческой жизни249. Эпическая поэзия в эпизоде со щитом вступает в связи со всеми несловесными искусствами: перед нами изображение, образованное длинной серией картин, в которых схватываются, чтобы затем стать материалом для описания, природа, повседневная жизнь и человеческие занятия. В таком описании возникают одновременно и контраст, и возможность общения между героическим прошлым и реальностью, как ее воспринимают слушатели поэта. На щите Ахилла изображены:

Греческий мир представлен как город, который, в свою очередь, и есть целый мир, ибо он исчерпывает собой человеческую жизнь, человеческую историю, понимаемую как история сообществ, структура которых напоминает устройство кровеносной системы: ее капилляры – это элементы городской и сельской, публичной и приватной, военной и мирной жизни. К гражданской жизни относятся героические браки, заключавшиеся между героями, принадлежавшими сначала к одному роду, а позднее – к одному городу. Об этом свидетельствуют слова Ахилла, который на предложение Агамемнона отдать ему в супруги одну из трех его дочерей отвечает, что его отец Пелей «на родине мог бы найти ему супругу среди дочерей оптиматов, стоящих во главе города, и что он удовольствуется одной-единственной благородной супругой, равной ему по положению и его достойной»251. Здесь слово силится выразить и преобразовать в повествование то впечатление, которое может быть создано только произведением фигуративного искусства. Например, свадебная процессия кажется ожившей благодаря тому, что в скульптурном рельефе мастеру удается передать ощущение движения. Своим диахроническим развертыванием повествование создает у слушателя впечатление движущейся картины: слово становится достоверным отображением одушевленной жизнью действительности252. Город, изображенный на щите в своей идеальной форме – в образе круга с четко обозначенным центром, – выступает символом сопринадлежности, чрезвычайно притягательным для Вико: в «О едином» наш автор уже схематически изобразил теоретическую идею порядка как круг человеческого и божественного знания. От хора, изображающего центр мира, взгляд движется к городу, предстающему в двух образах и своей линейно репрезентированной двойственностью отражающему единство начал человеческой истории. В своей реконструкции древнейших эпох человеческой истории Вико опирается на «Историю Пелопоннесской войны» Фукидида и «Жизнь Аполлония Тианского» Филострата. Это дает ему возможность поразмыслить над конфликтами и противоречиями современной ему аграрной Италии, погруженной в борьбу между собственниками и бедными крестьянами, rudes, с характерными для нее эпизодами – кражей скота и похищением людей, – преступлениями, суды над которыми всегда выносили решения в пользу героев. Вико заключает, что в древнейшие времена, до Троянской войны, воевали друг с другом «разбойники», а не «воины», о чем свидетельствует щит Ахилла. Комментарий Вико заканчивается любопытным размышлением о происхождении религиозных культов: с точки зрения неаполитанского философа, «негостеприимный и варварский обычай» народов древности был связан с устройством древнейших государств, в которых развитие клиентских отношений привело к «созданию убежищ для защиты у алтарей»253. Последнее обстоятельство объясняет смысл той этимологии, которую, оставляя за скобками вопрос о ее легитимности, философ предлагает в XX главе «О постоянстве», истолковывая термин «благородный», gentile, как «тот, кто происходит из определенного рода», gente, и «усердно заботится» о своих детях, в отличие от тех, кто «рождается от безвестных совокуплений» и растет «дурным и бесстыдным»254. Об этом свидетельствуют шлемы древних героев, изготавливавшиеся из «черепов диких животных», как отмечает Вико в примечательном пассаже, где он предлагает свою знаменитую изысканную этимологию слова persona, которое впоследствии будет обозначать маски театральных персонажей и является однокоренным для слов personari, «расчесывать шерсть для изготовления одежды», и opsonari, «готовить мясо для трапезы»255.

Образ двух городов выступает в качестве эмблемы той формы гражданской жизни, которая характерна для городской цивилизации. В первом городе изображены два главных события частной жизни (свадьба и тяжба), которые превращаются в публичные благодаря тому, что первое из них регулируется этико-религиозным обычаем, а второе – нормами права. На щите представлена также запутанная сцена судебного процесса, которую следует рассматривать в свете родства между игрой и правом, между позициями двух участников процесса, выносящих на суд праведного судьи свои версии относительно того, уплатил или нет преступник свою виру256. Поэт говорит здесь о «вире за убийство», о которой рассуждал также Гроций в «О праве войны и мира» и которую он связывал с законами «многоразличнейших варварских народов <…>. После того как в Европе долгое время свирепствовали жесточайшие войны, люди, алчущие богатств, должны были отвратиться от злодеяний не из опасения наказаний, а из страха перед денежными штрафами»257. Эта проблема включает в себя и центральный вопрос Илиады, и неслучайно она возникает в одной из ключевых сцен поэмы, когда протагонист ее Ахилл обсуждает с Агамемноном вопрос о материальной компенсации за причиненную ему несправедливость и допустимых пределах мести258. В городе, охваченном войной, преобладающим образом выступает дуализм противоборствующих армий, ведомых антагонистическими идеями, которые предвосхищают дуализм социальных отношений, основанных или на соглашении, или на силе. На щите Ахилла война изображена в позитивном значении, хотя в ее изображении и угадывается осознание трагического ее характера, противопоставляемого ценности мира, всегда бывшего для греков пределом их упований и стремлений. Война – часть истории, она творит историю в качестве мирного существования, создавая плодотворное противоречие между приятием войны как факта и неустранимой жаждой мира259.

Щит, украшенный изображением множества историй, являет собой символ и мерило Ахиллова героизма. С одной стороны, героизм Ахилла выступает гарантией человеческого и божественного порядка, с другой, он тесно связан с ожидающей его «прекрасной смертью». Здесь гомеровское описание заключает в себе (сознательно?) некоторые моменты неопределенности: об этом свидетельствует хорошо известный «тяжелый» нрав «нецивилизованных людей», «наделенных куцым умом», вечно колеблющихся между насилием и дикостью, между силой и pietas, благочестием. Так, Ахилл убивает троянских пленников и совершает надругательства над телом Гектора; при этом, когда стихает его гнев против Агамемнона, он приходит на помощь грекам в их войне с троянцами260. Возвращая эпическому воителю «Илиады» его героическое достоинство, поэт, как кажется, вменяет ему новую степень ответственности, более высокую, чем степень ответственности воина. Поэт «превозносит и прославляет своего протагониста, но вместе с тем релятивизирует его образ, подчеркивая принадлежность его к миру, ко времени “Илиады” уже отошедшему в прошлое»261. В момент глубинной исторической трансформации, приведшей к изменению устройства греческих полисов, возникает контраст между миром, изображенным на щите, и эпическим миром героев. История, изображенная на щите, воспроизводит разрыв с миром полисной жизни: так героическое оказывается парадигматическим измерением прошлого. Этот опыт, обретая универсальную значимость, становится зерцалом исторически конкретной цивилизации, находящейся в поиске идеологической оснастки для чуждого героизму мира, современного слушателям поэмы. В этом смысле смерть Ахилла, с которой история о щите была неразрывно связана, ознаменовала собой символический конец мира героев-одиночек.

Именно об этом, как кажется, говорит описание мифа о щите в короткой IV книге «Новой науки» 1725 г.: здесь остаются неизменными мотивы и основания апелляции к «простонародной мудрости» Гомера (находящие подтверждение в новом переводе Сальвини)262, который даже противопоставляется Данте, мудрому знатоку богословия и философии. Героизм Ахилла и «систематическое добавление к его имени эпитета “неподражаемый”» рассматриваются в перспективе нового понимания «темных веков», «присваивая себе вещи» этой эпохи. Мы позволим себе привести пространный пассаж из текста Вико, ибо он заслуживает нового прочтения, которое было бы способно ухватить ноты искреннего волнения и трепета, возникающие в особой атмосфере «непроглядного мрака», которую мы можем ощутить уже в важном и хорошо известном фрагменте, посвященном рождению метафизики человеческого ума, mens, из духа сомнений и противоречий:

То, что предметом мифологического рассказа является возникновение и структурирование гражданского порядка, объясняет, как постановка имени Ахилла во множественное число вписывается в стратегию Вико, имевшую целью выделить именно репрезентативные и символические черты персонажей Гомера, историческое существование которых в 1725 г. Вико еще не ставил под сомнение. Тезис о постепенном превращении героев в характеры Вико мог почерпнуть у Гравины264, и он сделал изменение позиции относительно Гомера и его поэмы неизбежным, пусть даже расплатой за него и стало смешение Ахилла с Улиссом в рассуждении о «Простонародных преданиях»:

Ошибка, допущенная в этом пассаже, характерна для неаполитанского философа со свойственной ему склонностью понимать героев архаической эпохи как собирательные образы, чтобы перестать видеть в них лишь манифестацию «героического высокомерия» в том смысле, в каком эту категорию было принято понимать в XVI в., и научиться связывать их экстраординарность не с уникальностью, а с функцией защиты и оберегания общества. Поиск равновесия между индивидуальным и универсальным занимает, таким образом, центральное положение в предпринимаемой Вико трансформации героического, нацеленной на сохранение истории нововременных наций266. Однако возможно ли равновесие между «героическим языком» и универсальным языком науки?267 И разве сама наука Вико не именовалась новой именно потому, что она поставила перед собой эту радикальную проблему? В 1725 г. неаполитанский философ предлагает временное решение, способное преодолеть тот разрыв, который был намечен в одном очень важном примечании к «О постоянстве», где говорится, что именно эпоха рефлексии запускает процесс отделения слов от вещей, создавая «разрыв между философией и филологией», понимаемой как возможность человеческого языка:

«Раскол» происходит, таким образом, в момент достижения согласия между истинным, verum, и достоверным, certum, и ставит под угрозу всю человеческую историю. Следует ли видеть в этом отпадении неисповедимый замысел Провидения или шанс для человека вновь обрести себя?

СПЕКУЛЯТИВНАЯ КОНСТРУКЦИЯ И ИСТОРИЧЕСКОЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО В НЕМЕЦКОЙ МИФОЛОГИИ КОНЦА XVIII – НАЧАЛА XIX в

Важнейшие механизмы использования исторического свидетельства в качестве парадигмы для теоретического построения очень высокого уровня абстракции сформировались в западноевропейской гуманитарной мысли прежде всего в эпоху романтизма, в период, предшествовавший интенсивному дисциплиностроительству и прогрессирующей дисциплинарной дифференциации в гуманитарных науках. Несмотря на то, что в содержательном плане концептуальное и методологическое наследие романтических проектов синтетического гуманитарного знания («науки древности», «антропологии», «мифологии», «этимологии», «символики» и множества других исчезнувших во второй половине XIX в. «дисциплин-инкубаторов») активно вытеснялось и маргинализировалось позитивистски ориентированной наукой второй половины столетия, специфический способ концептуализации общетеоретических проблем посредством «сильных интерпретаций» конкретно-исторических феноменов, столь характерный для многих гуманитарных дисциплин ХХ столетия, является прямым продолжением и развитием тех сценариев, которые уже были апробированы в романтической науке. В качестве репрезентативного примера, на котором можно проследить процессы формирования этих механизмов и сам характер аргументации, позволяющей осуществлять амальгамирование спекулятивного и исторического аргументов, мы возьмем мифологию – типичную «дисциплину-инкубатор», сформировавшуюся в ответ на новые вызовы как со стороны философии и теологии, так и со стороны исторических наук и наук о языке и ставшую своеобразной лабораторией, где апробировались самые необычные стратегии сращения разнородных теоретических моделей.

В первом разделе мы обратимся к рассмотрению новых вызовов, обусловивших потребность в принципиальном пересмотре методологического инструментария гуманитарного знания на рубеже XVIII–XIX вв. и давших импульс к существенным трансформациям аргументативных техник, применяемых в историко-филологических дисциплинах. Основным противоречием, настоятельно требующим разрешения, выступает здесь, как мы попытаемся показать, противоречие между притязанием наук о природе на выявление единства опыта в форме законов, с одной стороны, и притязанием исторического свидетельства на не редуцируемую к этим законам достоверность следа фактически происшедшего уникального события, с другой, так что основной задачей романтических мыслителей становится выработка такого теоретического инструментария, который делал бы возможным мышление содержания совокупного опыта как природно-исторического континуума. Драматизм этой коллизии особенно ярко проступает в дебатах по вопросу о начале человеческой истории, где унаследованная от философии Просвещения концепция естественного состояния входит в конфронтацию с требованием концептуализации многообразного и разнородного материала новооткрываемых мифологических традиций Востока.

Второй раздел представляет собой опыт реконструкции одной из наиболее влиятельных романтических теорий мифа, выстроенных в соответствии с требованием мышления в терминах природно-исторического континуума, – так называемой «древней символики» Г. Ф. Крейцера. Мы попытаемся прояснить, в какой мере в романтических теориях мифа историософское содержание является продуктом спекулятивной процедуры, а в какой – результатом концептуализации вполне контингентных, авторитетных в определенном исследовательском сообществе (в данном случае позднеантичных) текстуальных и визуальных свидетельств.

В третьем разделе на примере дискуссии о древних мистериях на острове Самофракия мы рассмотрим, каким образом и в результате каких герменевтических и аргументативных процедур конкретные исторические нарративы становятся порождающими моделями для универсальных моделей исторического генезиса.

Рассмотрение механизмов взаимодействия спекулятивного и исторического аргументов в романтической гуманитарной мысли мы начнем с анализа дискуссии вокруг попыток соединить идею естественного состояния, служившую одним из главных средств реконструкции доисторического прошлого, с какими-то методологически осмысленными стратегиями изучения конкретного исторического материала – прежде всего, древнейших свидетельств о самых ранних периодах человеческой истории. Дискуссия эта началась в 1770–1780‐е гг. преимущественно на почве философии, постепенно распространилась почти на все европейское гуманитарное сообщество в самом начале XIX в., а последние отголоски ее слышны еще и в конце 1820‐х гг. Центром дискуссии был вопрос о том, возможно ли, опираясь на рациональные аргументы, не только воссоздать ход развития человеческой истории от ее начала и сконструировать сам этот момент начала, опираясь на мысленный эксперимент и на спекулятивные аргументы, но и привязать эту конструкцию к каким-то осмысленным процедурам толкования имеющегося исторического материала.

Чтобы понять, как и почему сама идея естественного состояния и представление о начале человеческой истории как функции естественного состояния оказались в конце XVIII – начале XIX в. серьезным вызовом для гуманитарных наук, надо вспомнить, что именно в этот период резко увеличился объем и расширился спектр тех свидетельств, с которыми требовалось увязать умозрительную конструкцию начала человеческой истории («предполагаемое начало человеческой истории», как это сформулировал Кант в названии своей знаменитой статьи 1786 г.).

Начиная с 1770–1780‐х гг. и в течение всей первой четверти XIX в. в западноевропейской гуманитарной мысли можно констатировать стремительный рост интереса к всевозможным письменным источникам, отражающим древнюю религиозную историю разных народов. Отчасти это было связано с вполне контингентными историческими обстоятельствами. В 1770‐е гг. во Франции и Германии появился ряд сенсационных изданий, сделавших доступными, с одной стороны, древнеперсидские, с другой стороны, древнеиндийские источники. В 1771 г. французский ориенталист Анкетиль-Дюперрон выпустил в свет свою версию перевода того, что он называл «Зенд-Авестой», вскоре появился немецкий перевод этого издания и пространный комментарий к предполагаемым авестийским текстам, сделанный Иоганном Клейкером269. В 1801–1802 гг. тот же Анкетиль-Дюперрон издал свой латинский перевод «Упанишад»270, который произвел в ученом сообществе эффект разорвавшейся бомбы и породил небывалый интерес к древнеиндийской религии и мифологии. Вокруг этих текстов развернулась обширная дискуссия, поскольку они оказались серьезным вызовом, с одной стороны, для богословия, а с другой стороны, для исторических наук, прежде опиравшихся в реконструкции наиболее ранних стадий истории человечества главным образом на античные источники.

Итак, новая информация о древневосточных культурах стала первым важным вызовом для историко-филологических дисциплин как в содержательном, так и в методологическом отношении. Другим не менее серьезным вызовом стал для них обширный поток информации о так называемых примитивных народах, то есть об укладе жизни, нравах, обычаях и религиозных представлениях населения тех вновь открытых и колонизуемых территорий, где сохранился архаический уклад жизни. Принципиальное значение в этом отношении имело программное сочинение Ж. Лафито «Нравы диких племен Америки в сравнении с нравами первобытной эпохи» (1724)271, но оно было только одним из множества сочинений миссионеров, открывших для европейских интеллектуалов эмпирический материал, с которым можно было бы ассоциировать фигуру благородного дикаря, игравшую ключевую роль в руссоистской концепции истории с ее представлением о естественном состоянии как начальной точке исторического процесса.

Перед лицом этих двух вызовов оказывалось необходимым как-то увязать умозрительные конструкции, опирающиеся на гипотезу о наличии некоторых антропологических констант, позволяющих реконструировать первичное, начальное состояние человечества, с весьма обширным и многообразным корпусом исторических свидетельств и эмпирических наблюдений. Весьма показательно, что, если для Канта приоритетным свидетельством в этом отношении все еще оставались библейские свидетельства, то в распоряжении авторов, которые сталкивались с той же самой проблемой в 1790‐е гг. и в первое десятилетие XIX в., была уже целая палитра очень разных по происхождению и стилистике текстов, которые можно было использовать в качестве путеводных ориентиров в оценке степени достоверности той или иной умозрительной реконструкции начала истории.

В ходе нашего анализа мы попытаемся выделить три важных поворотных момента в развитии этой проблематики.

Первый шаг в осмыслении трудностей, с которыми сопряжено применение концепции естественного состояния в герменевтических целях, получил наиболее яркое и симптоматичное выражение как раз в упомянутой выше статье Канта, опубликованной в «Берлинском ежемесячнике» в 1786 г. и озаглавленной «Предполагаемое начало человеческой истории»272. В кантовских формулировках, ориентированных не только на хорошо подготовленную академическую аудиторию, но и на непрофессионалов, методические трудности, с которыми сопряжена интересующая нас проблема, проступают особенно рельефно.

В самом начале этой статьи Кант выдвигает тезис, согласно которому, пытаясь реконструировать начало истории, мы можем опираться на некоторые предположения, поскольку это первичное начало вытекает из природы. Начало это, говорит Кант, можно не выдумывать, а взять из опыта, если предположить, что в этом первом начале опыт был не лучше и не хуже, чем теперь. По мысли Канта, такое «предположение, соответствующее аналогии природы, не содержит в себе ничего рискованного», потому что «история первого развития свободы на основе ее первоначальных задатков в природе человека является чем-то совершенно иным, нежели история свободы в ее движении вперед, которая может быть основана только на свидетельствах»273.

К этому высказыванию Канта следует присмотреться внимательнее. Что имеется в распоряжении исследователя, ставящего своей задачей рационально обоснованную реконструкцию начального момента человеческой истории, то есть того момента, когда человек окончательно обособляется от природы и вступает в исторический процесс, протекающий по своим особым, отличным от природных, законам? С одной стороны, первое начало, которое является главным предметом его интереса, основано на природе, поэтому исследователь может реконструировать его, основываясь на «аналогии природы», то есть исходя из гипотезы, что человеческий опыт имеет единую структуру. С другой стороны, перед ним имеется также и «история свободы в ее движении вперед», реконструировать которую можно уже только с опорой на фактически наличное историческое свидетельство (текст, артефакт и т. п.). Здесь возникает своеобразное методическое затруднение: первое и второе необходимо увязать друг с другом, потому что начало человеческой истории есть начало именно той истории свободы, которая известна нам благодаря сообщениям.

Размышляя над решением этой проблемы, Кант приходит к довольно неожиданной формулировке:

Из следующей фразы ясно, о каком священном документе идет речь, потому что Кант говорит:

Попытаемся сформулировать методологическую установку, обозначенную Кантом в этом пассаже. Вполне возможно и методически корректно строить некую философскую, даже натурфилософскую (Кант выражается именно так) реконструкцию начального природного состояния, опираясь на гипотезу о единстве и единой структуре человеческого опыта. Однако затем эту реконструкцию необходимо спроецировать на имеющиеся в нашем распоряжении исторически авторитетные свидетельства, взяв в качестве масштаба для их оценки именно сконструированную по совершенно иным правилам модель естественного состояния.

Попытку такого рода как раз и предпринимает Кант. Основной текст статьи представляет собой последовательную интерпретацию библейского повествования о первых людях с опорой на натурфилософские предположения. Формулируя первичные допущения, положенные в основу этой реконструкции, Кант активно апеллирует к аргументам Руссо, частично подвергая их критике, но для нашей исследовательской задачи детальный анализ этой критики не представляет особого интереса. Более существенно обратить внимание на характерную двойственность той стратегии интерпретации источника, которую Кант реализует в своем изложении.

С одной стороны, Кант стремится максимально натурализовать, максимально натуралистически проинтерпретировать те ситуации, которые описаны в священном тексте. Можно даже сказать, что он последовательно использует натуралистическую редукцию как метод толкования Писания. С другой стороны, в мысленном эксперименте, который он ставит, явно прослеживается постоянная оглядка на вполне определенный узнаваемый сценарий, знакомый его читателям из библейского повествования. Например, обсуждая начальные условия, которые можно было бы рассматривать как достаточные для того, чтобы люди, находясь внутри природы, могли сделать первый шаг к обособлению от нее, Кант предлагает исходить из допущения наличия как минимум двух разнополых человеческих существ (поскольку первые люди должны нуждаться друг в друге для того, чтобы их коммуникация была необходимой), а также из ситуации нахождения в безопасном месте, где им не угрожают звери и прочие опасности, из наличия у людей развитых навыков, позволяющих им заботиться о себе, и т. п. Хотя в самом тексте Кант обосновывает и объясняет все эти допущения вполне натуралистически, невозможно не заметить, что важным основанием для их выбора становится библейское описание ситуации первых людей, которое он как бы все время держит перед собой, как он сам говорит, в качестве карты, в качестве путеводного ориентира, постоянно ссылаясь на него как на вполне ликвидное историческое свидетельство, сохранившее в чрезвычайно концентрированном, пусть отчасти и искаженном, виде следы первых шагов развития человеческой свободы.

Приведем несколько примеров, из которых станет понятно, какого рода двойственность имеет место в кантовских построениях. Скажем, вполне очевидно, что, когда Кант, говоря о необходимости поместить разнополую пару древних людей «в месте, защищенном от нападения хищных зверей и богато снабженном природой всеми предметами питания», тут же мимоходом замечает: «как бы в некоем саду»276, – он явно рассматривает библейский образ Эдема как дополнительный (и отнюдь не натурфилософский) аргумент, говорящий в пользу оправданности такого допущения. Трудно сказать однозначно, служит ли в данном случае умозрительная конструкция основанием для оценки вероятной достоверности свидетельства Писания или же, наоборот, свидетельство Писания является содержательным эвристическим импульсом к формированию базовых предпосылок теоретической конструкции. Еще более показателен другой пример. Приводя аргументы в пользу наличия у рассматриваемого в мысленном эксперименте первого человека необходимых двигательных и речевых навыков, Кант сразу ссылается на соответствующие места Священного Писания: «…первый человек мог стоять и ходить; он мог говорить (1-я книга Моисеева, глава II, ст. 20), даже разговаривать, то есть говорить с помощью взаимосвязанных понятий (ст. 23), а следовательно, мыслить»277. Если сопоставить кантовский аргумент с тем, что приводится в качестве документальных свидетельств, подтверждающих его гипотезу, то окажется, что в подтверждение того, что первый человек мог говорить, Кант ссылается на стих о наречении Адамом имен всем тварям278, а в подтверждение того, что он мог связно высказываться, – на слова, сказанные Адамом по сотворении Евы279. В обоих случаях ключевую роль в соответствующих стихах играют глаголы «нарек» и «сказал», все остальное оказывается малосущественным. Очевидно, что Кант обращается к библейскому тексту, расщепляя целостный контекст повествования на отдельные эпизоды, связь между которыми выстраивается им по совершенно иным правилам, нежели те, которые диктует сам источник. Однако вместе с тем сама последовательность этих эпизодов и необходимость выстроить логическую связь между ними именно в соответствии с этой последовательностью явно определяются именно «древнейшим документом». В том же ключе развивается все кантовское изложение. Так оказывается, что упоминаемый в библейской истории грехопадения змей – не более чем животное, случайно подавшее человеку пример, побуждающий вопреки инстинкту вкусить вредные для него плоды, одно их тех «животных, природа которых была приспособлена к питанию ими, в то время как человеку они, напротив, были вредны»280, что создание Богом кожаных одежд для Адама и Евы281 служит свидетельством пробуждения в человеке сознания того, «что он, собственно, и является целью природы и что ничто живущее на земле не может с ним в этом соперничать»282, и способности смотреть на животных «не как на равных ему тварей, но как на предоставленные его воле средства и орудия для достижения любых своих целей»283, и т. д. Особенно примечательна изменчивая роль фигуры Бога в кантовской интерпретации ветхозаветного повествования: если в начале статьи Кант интерпретирует глас Божий, устанавливающий запрет, как инстинкт284, то в анализе последствий пробуждения в человеке способности «обдуманного ожидания будущего»285 обращенная к падшим людям речь Господа об ожидающих их тяготах уже оказывается голосом пробудившегося воображения.

Любопытная амальгама из натуралистических аргументов и экзегетики Священного писания, которую мы наблюдаем в статье Канта, достаточно наглядно иллюстрирует проблему, перед лицом которой оказывались исследователи, сталкивавшиеся с историческим свидетельством, но одновременно имевшие в своем распоряжении в качестве основного средства его интерпретации концепцию естественного состояния. Однако если с единственным библейским свидетельством процедуру, подобную кантовской, можно провести более или менее успешно (и в кантовском толковании действительно есть остроумные, меткие и глубокомысленные утверждения), то в отношении тех новых свидетельств, о которых говорилось вначале, это осуществить очень трудно – и потому, что в 1770–1780‐е гг. они стали появляться одно за другим во все возрастающем количестве, и потому, что их иногда оказывалось трудно согласовать даже друг с другом. Поэтому научные дисциплины, которые волей-неволей должны были иметь дело с этим новым материалом (а это были, прежде всего, классическая филология и богословская экзегетика), оказались перед необходимостью, опираясь не только на библейское свидетельство, но и на множество небиблейских текстов, сопоставлением с которыми историческое содержание библейского свидетельства должно быть верифицировано, распознать в полученном таким образом согласованном свидетельстве многих источников характерные черты естественного состояния.

Под влиянием этой идеи сформировались определенные принципы иерархизации источников, относительная значимость которых определялась в зависимости от их предполагаемой ценности для филологического и исторического исследования. Благодаря проекции «естественного состояния» на разные источники оказывалось, что большую ценность для исторического исследования представляют те из них, в которых это первоначальное состояние, реконструированное умозрительно, опознается с большей достоверностью. Таким образом, содержательная конструкция естественного состояния превращалась в инструмент, с помощью которого можно было классифицировать и ранжировать по значимости исторические источники. Например, именно в контексте учения о естественном состоянии становилось возможным представление, что тексты, содержащие архаические предания, гораздо интереснее и важнее, что они представляют бо2льшую ценность для исторического исследования, нежели тексты, имеющие классический статус, то есть обладающие исторически нормативным значением. Под влиянием этой идеи на рубеже XVIII–XIX вв. произошел решительный поворот гуманитарных наук к интенсивному изучению всевозможного мифологического материала.

Ключевой фигурой в этом процессе был замечательный немецкий филолог Христиан Готлоб Гейне (1729–1812), с чьим именем можно связать второй шаг в развитии проблематики начала истории и «древнейшей системы человеческого рода». Именно Гейне, опираясь, с одной стороны, на прямо заимствованные от Руссо представления о естественном состоянии, в котором находилось в начале истории все человечество, а с другой стороны, на вполне корректный филологический анализ, стал последовательно обосновывать следующий тезис: мифические тексты, поскольку они отражают древнейшее состояние человечества, не могут измеряться дискурсивными мерками, и для них не годятся средства и приемы анализа, применяемые обычно к тексту, за которым можно предполагать авторские интенции. По мысли Гейне, мифическая речь, sermo mythicus, устроена совершенно иначе, нежели любая другая, а потому требует специального, особого инструментария для раскрытия своего смысла.

Важно, что в обосновании этой идеи Гейне опирался не только на описание первобытного состояния, аналогичное тому, что мы находим у Руссо, но и на эмпирические свидетельства, почерпнутые им из миссионерских сообщений о религиях дикарей. Гейне выдвинул идею, согласно которой специфика мифической речи может быть понята тогда, когда мы, имея перед собой древний источник и сопоставляя его данные со свидетельствами миссионеров о том, как примитивные народы сами объясняют свое происхождение, извлекаем из этого сопоставления новый инструментарий в том числе и для филологической герменевтики.

Методологическая программа Гейне произвела сильное впечатление на многих современников и сделала его одним из наиболее влиятельных ученых последней четверти XVIII в.286 За сравнительно небольшой период времени у него сформировался довольно широкий круг учеников, откуда впоследствии вышли крупные филологи-классики начала XIX в. (Готфрид Герман, Фридрих Август Вольф и множество других). В творчестве учеников Гейне выдвинутая им концепция мифической речи действительно обнаружила скрытый в ней незаурядный эвристический потенциал. В частности, именно она послужила важнейшим стимулом для знаменитых «Пролегоменов к Гомеру» Ф. А. Вольфа287, в которых был обоснован тезис о компилятивном характере гомеровского текста. После того как Вольф расщепил текст гомеровских поэм на несколько слоев, относящихся к разным историческим эпохам, другой ученик Гейне, Готфрид Герман, выдвинул вопрос о критериях, позволяющих выявить в гомеровском эпосе те слои, которые действительно репрезентируют мифическую древность.

Программа Гейне оказалась необыкновенно продуктивной именно потому, что в ней были тесно увязаны друг с другом три принципиальных методологических момента: 1) идея естественного состояния как отправной точки для постижения исторического процесса в его первичных предпосылках и условиях; 2) возможность опознать признаки этого естественного состояния, сконструированного спекулятивным путем, в некоторых древних текстах, опираясь на представление, что в этих текстах выражены не только интенции конкретного автора (или авторов); 3) возможность подтвердить правильность или адекватность этой реконструкции сопоставлением с современными сообщениями о специфике сознания древних народов в других географических зонах.

Следующим, третьим важным шагом стало преодоление напряжения между спекулятивной конструкцией и необходимостью интегрировать в нее разнородные исторические свидетельства. Основой для экспериментов, направленных на решение этой задачи, стало появление всевозможных проектов спекулятивной натурфилософии, которые вместо разграничения природы и истории (как мы это видели у Канта, где четко разделены «начало истории» и «дальнейшая история свободы») вводили континуальную преемственность между ними.

Именно на натурфилософском базисе идеи Гейне были переосмыслены в начале XIX в. самыми амбициозными и экстравагантными теоретиками мифологии, заложившими основы романтической традиции мифологических исследований. Одним из них был Йозеф Геррес, выступивший в 1810 г. с обширным двухтомным сочинением под названием «Мифическая история азиатского мира»288. Этот трактат может послужить наглядной иллюстрацией третьего шага в развитии проблематики естественного состояния в романтической мысли. У Герреса состояние непосредственности, мыслимое как начало человеческой истории, благодаря переводу на натурфилософский язык становится основанием для преодоления разрыва между спекулятивной конструкцией и свидетельством источников.

Вот что пишет Геррес в предисловии к «Мифической истории азиатского мира», характеризуя специфику того наиболее раннего периода человеческой истории, который служит главным предметом его исследовательского интереса:

Обратим внимание на специфический характер аргументации Герреса. В начале его рассуждения богословская терминология (прежде всего, комплекс мотивов божественного слова-логоса, изречения слова как акта творения и т. п.) сплавляется с лексиконом, заимствованным из руссоистской конструкции естественного состояния и руссоистской же теории происхождения языка (естественный язык Руссо становится здесь «смутным языком стихий»), а из последней фразы уясняется, что благодаря такому натурфилософскому сращению религиозного, философского и естественно-научного языка становится возможным помыслить переход от естественного состояния к историческому не как скачок, а как плавный переход физических процессов в органическое становление, раскрывающееся в пределах истории290.

Далее Геррес дает описание естественного состояния, используя аналогии с активно обсуждавшимися в современной ему философии и медицине проявлениями бессознательного – животным магнетизмом и месмерическим сном:

Таким образом, для Герреса конструкция естественного состояния, в которой решающую роль играет натурфилософский аргумент, оказывается критерием, по которому он определяет, какие исторические свидетельства являются более ранними, а какие – более поздними: те, которые соответствуют представлению о сомнамбулическом характере сознания первых людей, именно поэтому должны расцениваться как более ранние. Эта идея имела колоссальные последствия для всей практики гуманитарных наук начала XIX в. Например, опираясь на нее, Геррес и его соратники восстановили в правах уже, казалось бы, многократно раскритикованное филологами и антикварами представление о том, что герметические свидетельства о египетском влиянии на античную культуру – это не позднейшие домыслы, а действительно древние документы, и что в них якобы сохранилось первейшее свидетельство естественной жизни.

Содержательным результатом этой методологической переориентации исторических дисциплин стало соединение вопроса о начале человеческой истории с вопросом о сущности и характере древнейшего мировоззрения, то есть о «древнейшей системе» человеческого рода. Показательно, что именно Геррес, опираясь на метафизические и натурфилософские предпосылки, выдвинул в качестве базового герменевтического принципа при работе с древними текстами гипотезу о существовании единого древнейшего мировоззрения, объединявшего все человечество на самом раннем этапе его истории. При этом формирование древнейшего мировоззрения рассматривалось им как один из ключевых моментов в процессе самооткровения божества, объединяющем природу и историю в единый процесс органического становления.

Первый том «Мифической истории азиатского мира» открывался следующим рассуждением:

Опираясь на представление о возникновении древнего человечества как непосредственном продолжении космогенеза, Геррес выдвинул тезис о том, что историческое разнообразие религий, запечатленное в многообразных мифологических и исторических свидетельствах (текстах, артефактах и т. п.), – не что иное, как совокупность различных форм обнаружения, или, как он говорил, «рефлексов» единой сущности:

Собственно, в обнаружении этих «рефлексов» и сведении их воедино в целостном видении неразрывной связи праисторического и исторического прошлого человечества и заключается главная цель изучения древности.

Из такого натурфилософски обоснованного понимания древнего мифа вытекали у Герреса представления о первоначальном единстве человеческого рода, лишь впоследствии разделившегося на расы и народы, и тезис о единстве древнейшей религии:

Как видим, принципиальная выделенность человека из природы хотя и обосновывается у Герреса натурфилософски, однако из этого обоснования вытекают определенные регулятивные принципы в отношении интерпретации исторического материала. В частности, единству прачеловечества соответствует, по мысли Герреса, также и единое природное прагосударство, свидетельства существования которого следует искать в дошедших до нас из глубокого прошлого текстах и артефактах:

Важно, что подобные спекулятивные построения служили Герресу критерием при оценке достоверности конкретных исторических источников, на основании которых можно осуществлять реконструкцию перворелигии. Руководствуясь принципом, согласно которому «все, что противоречит этому темному сновидческому характеру и пластическому естественному языку, должно без колебаний рассматриваться как творение позднейших времен», он выдвинул на роль наиболее древнего и наиболее близкого к прарелигии источника индийские Веды (имелся в виду, конечно, упомянутый выше латинский перевод «Упанишад», сделанный Анкетиль-Дюперроном, который, как мы знаем сегодня, был выполнен с позднейшего персидского перевода), а потому относительная древность античного материала измерялась для него, прежде всего, возможностью обнаружить в нем параллели с индийскими мифами. Вместе с тем Геррес обосновывал правомерность попыток реконструкции древних представлений на основании существенно более поздних (в частности, эллинистических) источников. Современную ему «науку древности» Геррес возводил к работам александрийских ученых (прежде всего – неоплатоников) и расценивал их творчество как один из первых шагов на пути к восстановлению единой перворелигии. На этом основании он считал возможным рассматривать их построения как продукты научной реконструкции, осуществленной к тому же в условиях доступа к гораздо более полному корпусу эмпирических данных. В том же первом томе «Мифической истории азиатского мира» Геррес писал:

Подводя итоги, можно констатировать, что в результате описанного нами процесса методологической переориентации гуманитарных наук на рубеже XVIII–XIX вв. попытка решить частную методическую проблему, неизбежно возникающую вследствие превращения теории естественного состояния в эвристический инструмент для историка, привела к радикальным изменениям в самих представлениях о методах работы с историческим материалом. Решающее значение в этой переориентации имело выдвижение на первый план спекулятивных натурфилософских и историософских концепций, которые выступали в качестве эффективных инструментов структурирования разнородного исторического материала по географическим, хронологическим, атрибуционным и прочим параметрам. Поэтому важнейшие дискуссии в романтической гуманитарной мысли неизменно протекали в двух взаимосвязанных и часто причудливо переплетавшихся друг с другом регистрах – в регистре историко-филологической критики, опирающейся прежде всего на аргумент от фактичности источника, и в регистре спекулятивного философствования, опирающегося на конструируемые исходя из общефилософских принципов парадигмы мышления и универсальные модели осмысления любых процессов становления.

Одной из наиболее масштабных попыток превратить выдвинутую Герресом концепцию прарелигии в эффективный инструмент исторической герменевтики стала программа древней символики, разработанная в конце первого десятилетия XIX в. Георгом Фридрихом Крейцером – одним из тех романтических ученых-гуманитариев, чье творчество оказало существенное влияние на изменения структуры дисциплинарного поля гуманитарных наук в первой половине столетия, но было маргинализовано в результате складывания во второй половине века нового стандарта научности в гуманитарном знании. Георг Фридрих Крейцер (1771–1858), более пятидесяти лет занимавший должность профессора филологии и древней истории в Гейдельберге, известен прежде всего как автор многотомного сочинения под названием «Символика и мифология древних народов, в особенности греков»297, сделавшего его одним из наиболее влиятельных мифологов своего времени. Основные идеи, легшие в основу этого сочинения, были сформулированы Крейцером в середине 1800‐х гг. в ходе его размышлений над смыслом и задачами классико-филологической науки, которую он избрал делом своей жизни. В программных статьях, которые он опубликовал в основанном им совместно с теологом Карлом Даубом при активном участии Йозефа Герреса журнале «Исследования» (Studien), Крейцер развернул новаторскую программу осмысления задач историко-филологического исследования.

В первой статье – «Изучение древних как приуготовление к философии» (1805)298 – Крейцер предложил считать главной целью изучения древности не историческую реконструкцию процесса становления великой нации, как это делали многие его предшественники (в частности, Фридрих Август Вольф), а движение к праисторическому первоистоку, возведение к которому позволит связать воедино все формы древнего наследия. Основным вектором этого движения должно было стать, по мысли Крейцера, преодоление различия между вербальным и визуальным и выявление общих законов смыслообразования, лежащих в основе всякой выразительности вообще. Именно эта идея была положена в основу выдвинутого Крейцером масштабного проекта преобразования «науки древности» в комплексную дисциплину, получившую наименование древней символики.

Во второй статье – «Идея и проба древней символики» (1806)299 – давалось обоснование главного методологического концепта, вокруг которого должна была быть выстроена новая модель классической филологии – понятия символики. В отличие от полигисторского знаточества, которое Крейцер называл здесь «слепой охотой за образами»,

Нетрудно увидеть, что понятая таким образом символика, имеющая своим предметом общие и необходимые законы всякой образной выразительности вообще и законы взаимосвязи и взаимоперехода вербального и визуального выражения в частности, выдвинута здесь на роль базовой дисциплины, вокруг которой, как вокруг общего средоточия, выстраиваются все остальные субдисциплины, составляющие науку о древности и занятые изучением и толкованием древних памятников.

Поскольку искомый способ смыслообразования рассматривался Крейцером как изначальный и, соответственно, наиболее древний, он выдвинул тезис, согласно которому «эту науку издавна возделывали обширные области Востока», и лишь затем она «второй раз пустила корни на Западе, где, насаждаемая и пестуемая греками, принесла прекрасные плоды»301. Поэтому изучение древней символики не только не могло, но и не должно было избегать конфронтации с вопросом о связи греческой культуры с древневосточными, прежде всего древнеиндийской, и только прояснение этого вопроса могло, по мнению Крейцера, пролить свет на глубинные основания античного сознания. Следовательно, именно превращение символики в главный предмет исторического исследования было, по мысли Крейцера, наиболее конструктивным ответом на вызов, брошенный классической филологии бурным развитием востоковедческих штудий. Впечатляющей попыткой реализации этого замысла как раз и стал вышедший в 1810–1812 гг. четырехтомный трактат Крейцера «Символика и мифология древних народов, в особенности греков», произведший настоящую сенсацию в гуманитарной науке своего времени.

В основу грандиозного проекта Крейцеровой символики была положена гипотеза о перформативном характере первоначальной выразительности, довольно подробно изложенная в первой и третьей главах первого тома трактата. Развивая некоторые мысли Х. Г. Гейне, Крейцер выдвинул тезис, что древнейшее мировоззрение, выразителями которого были мудрецы и священнослужители, не могло быть облечено не только в дискурсивную, но вообще в сколько-нибудь дифференцированную повествовательную форму.

Чрезвычайно характерно, что уже в обосновании этого тезиса Крейцер опирался одновременно и на натурфилософский аргумент, и на историческое свидетельство. Первая глава трактата, озаглавленная «Потребности в наставлении и способы поучения древнего мира» (Lehrbedürfnisse und Lehrart der Vorwelt), открывается рассуждением, которое можно рассматривать как прямое продолжение и развитие рассмотренных в предыдущем разделе идей Гейне и Герреса. Сформулировав в коротком первом параграфе исходную аксиому – о принципиальном отличии способа мышления и способа выражения людей доисторической древности от мышления и выражения позднейших исторических эпох (нетрудно увидеть здесь отголоски герресовского толкования «начала человеческой истории»), – он пытается в § 2 реконструировать черты этого праисторического состояния не исходя из общих принципов познания человеческой природы, а на основе конкретного исторического свидетельства, повествующего об архаическом религиозном обряде. Крейцер цитирует описание богослужения пеласгов из «Истории» Геродота:

Всматриваясь в Геродотово описание, Крейцер замечает, что разрыв между этим свидетельством и теми представлениями, с которыми мы привыкли связывать образ древнегреческой культуры, требует какого-то убедительного объяснения:

Что же представлял собою этот переходный период и каковы были условия, обеспечившие возможность перехода? Об этом Крейцер в § 3 говорит так:

Итак, состояние древних людей делало, по мысли Крейцера, решительно невозможным наставление их или сообщение им каких-то важных мыслей и сведений в какой-либо дискурсивно структурированной форме. Каким же образом древние священнослужители могли осуществлять коммуникацию со своими подопечными? Размышляя над этим вопросом, Крейцер формулирует базовый тезис всей концепции символики – тезис о перформативном характере первоначальной выразительности, в которой не разделяются пластическое и вербальное:

В такой специфической форме коммуникации нет различия между действием, результатом и смыслом действия, показывание и сообщение слиты воедино. Мир древнейшей религии – это мир изначальных, абсолютно буквальных смыслов:

Заметим еще раз: как и у Канта, у Крейцера отправной точкой этого рассуждения служит документ, но истолкование документа опирается на мысленный эксперимент, моделирующий логику перехода от естественного состояния к историческому (в данном случае – к исторически известным нам формам религиозных представлений и практик). Важно, что органической частью перформативного предъявления смыслов необходимо становится, по мысли Крейцера, и сам поучающий:

Будучи одновременно и субъектом, и средой выражения, древний жрец выступает как творец изначальных смысловых матриц, вне которых принципиально невозможно соединение многих людей в какое-то исторически основанное сообщество. Именно их Крейцер называет символами.