Однажды в 2013 году американский антрополог Эдуардо Кон из университета Макгилл в Монреале (Канада) проснулся знаменитым. Его книга «Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека» сразу по выходе в свет привлекла широкое внимание. Многим стало очевидно, что речь идет о значительном вкладе в развитие антропологии, социальной теории и этнографического метода. Кон получил престижную премию имени Грегори Бейтсона за выдающуюся работу в области антропологии, основанную на подробном этнографическом анализе и при этом использующую новые концептуальные подходы и экспериментальные методы. Книга вызвала множество дебатов и обсуждений, рецензий и критических отзывов, научных симпозиумов и публичных лекций. Иными словами, эта книга как нельзя лучше подходит для нашей серии «Новая антропология».
Проект Кона опирается на многолетний опыт этнографической работы среди народа руна, коренных жителей эквадорской части тропического леса Амазонии. Однако цель книги значительно шире этого этнографического контекста: она заключается в попытке показать, что аналитический взгляд современной социально-культурной антропологии во многом остается взглядом антропоцентричным и что такой подход необходимо подвергнуть критике. Книга призывает дисциплину расширить свой интеллектуальный горизонт за пределы того, что Кон называет ограниченными концепциями человеческой культуры и языка, и перейти к созданию «антропологии по ту сторону человека». Сразу отметим, что это отнюдь не призыв к созданию некой пост-человеческой или анти-человеческой антропологии, а скорее призыв к тому, чтобы антропология признала нечеловеческих живых существ, наряду с людьми, не просто существами, но и активными семиотическими агентами.
По мнению Кона, мы унаследовали от научной революции и эпохи Просвещения строгую оппозицию между миром человеческой мысли и миром нечеловеческим. Это деление жизни на две части – человеческое, социальное, культурное, с одной стороны, и нечеловеческое, с другой, – по-прежнему доминирует в социальных и гуманитарных науках.
Значительная часть антропологии как дисциплины также склонна представлять каждую человеческую культуру в виде некоего «единого целого», существующего независимо не только от других человеческих культур, но и от форм общения, которые распространены в нечеловеческом животном мире. Когда Кон говорит о необходимости увидеть живой мир по ту сторону человеческого, он имеет в виду мир, в котором отсутствие символического языка человека не означает отсутствие смысла и значения. Кон пишет: «Не только люди совершают поступки ради будущего, репрезентируя его в настоящем. В том или ином виде это делают все живые самости (selves). Репрезентация, цель и будущее существуют в мире, причем не только в той его части, которую мы называем человеческим разумом. Поэтому уместно сказать, что у живого мира есть агентность, выходящая за пределы человека» (Наст. изд. С. 77). В книге говорится о том, что необходимо признать целенаправленные семиотические процессы – репрезентацию, интерпретацию, воспоминание, предвосхищение и т. д. – особыми формами именно мысли, мышления, даже в том случае, если это мышление не основано на символической репрезентации и не похоже на язык.
Конечно, Кон далеко не первым предложил подобную критику; его работа черпает из множества традиций и подходов. Упомянуть все из них в этом вступлении было бы невозможно, но остановимся на тех, которые оказали на Кона непосредственное влияние. Рассмотрев некоторые сходства и различия между этими подходами и работой Кона, мы сможем четче определить параметры его проекта. Одним из несомненных предшественников этой работы является великий французский антрополог Клод Леви-Стросс с его работой в сфере структурной антропологии (Леви-Стросс, 2011). В своем анализе культуры Леви-Стросс подчеркивал, что базовым свойством культурных символов является их похожесть на символы языковые. Символы, согласно Леви-Строссу, играют структурирующую роль в социальной жизни. Люди осмысливают окружающий их мир, выделяя в нем черты, которые организуются в некие контрастные ряды, схожие с теми, что Фердинанд де Соссюр наблюдал в языке (Соссюр, 2016). Внимание структурной антропологии к символам, семиозису, языку, безусловно, имеет прямое отношение к подходу Кона. Леви-Стросс стремился смотреть на окружающий человека мир не просто как на пассивную среду, в которой живут и действуют людские сообщества, а как на обширную панораму значимых различий между вещами, качествами и существами, которые поддаются систематической организации. Тем не менее акцент структурной антропологии на символах и языке именно человека привел ее к уже упомянутому проблематичному антропоцентризму, желанию наделять мир человеческими смыслами. Именно эту тенденцию проект Кона стремится преодолеть.
На исследование Кона оказала влияние и такая область современных социальных наук, как критические исследования науки и технологий (STS), в особенности тот ее вариант, который был сформулирован французским социологом-антропологом Бруно Латуром как акторно-сетевая теория (Латур, 2014). При первом приближении может показаться, что в данной теории была успешно преодолена антропоцентричность других подходов. Действительно, акторно-сетевая теория задумывалась именно как парадигма, которая поз волила бы уйти от традиционного подхода социального конструктивизма (social construction), ранее доминировавшего в социологии науки. Ведь сети, которые в данном подходе исследуются, включают в себя не только людей, но и материальные объекты и нечеловеческие живые существа. Такая аналитическая перспектива позволила акторно-сетевой теории частично сместить людей с роли главных социальных агентов. Тем не менее этот метод по-прежнему сфокусирован на тех характеристиках нечеловеческих существ и объектов, которые делают их похожими на людей. Таким образом, оказывается скрыт тот факт, что взаимоотношения нечеловеческих живых существ с людьми, друг с другом и с окружающим миром могут быть структурированы не символически, как это делается у людей, а согласно иным семиотическим принципам. В отличие от акторно-сетевой теории, книга Кона стремится показать именно эти несимволические аспекты семиозиса.
Подход Кона также имеет отношение к современному течению в антропологии, получившему название «онтологического поворота» – традиции, отчасти вдохновленной работами бразильского антрополога Эдуарду Вивейруша де Кастру, который, как и Кон, проводит свои исследования среди америндских народов Амазонии. Сторонники онтологического поворота предлагают по-новому подойти к пониманию и анализу понятий культуры и природы. Вслед за Вивейрушем де Кастру они ставят под сомнение традиционное утверждение мультикультурализма о том, что различные сообщества людей видят мир по-разному, через призму своих культурных представлений. Такое утверждение, говорят они, содержит скрытое допущение, согласно которому мир одинаков для всех: существует единый мир, но множество ви́дений этого мира, мировоззрений (то есть одна онтология – много культур). Опираясь на этнографические материалы, собранные в первую очередь в тропических лесах Амазонии, они предлагают прямо противоположную теорию мультинатурализма, согласно которой люди и другие живые существа имеют схожее ви́дение мира, одно мировоззрение (то есть воспринимают мир через призму схожих культурных представлений), но при этом природные миры, которые они репрезентируют, отличаются друг от друга. Это отличие репрезентируемых миров связано с тем, что у людей и разнообразных видов живых существ имеются отличные друг от друга физические тела, они населяют разные физические оболочки. Другими словами, согласно этому подходу, существует единое культурное мировоззрение, но множество разных миров (то есть одна культура – много онтологий).
Со сторонниками онтологического поворота работу Кона объединяет желание оспорить онтологическое единообразие мира. Однако его книга отличается от этого течения, по крайней мере, в двух значительных аспектах. Во-первых, хотя онтологический поворот предлагает в корне поменять то, как мы рассматриваем взаимоотношения между природой и культурой, сторонники этого подхода по-прежнему проводят резкую границу между понятиями природы и культуры. А одна из задач книги Кона – поставить эту границу под сомнение. Во-вторых, несмотря на то, что с точки зрения онтологического поворота не только человек, но и другие виды живых существ смотрят на мир через призму «культуры», эта культура рассматривается как вполне человеческая, то есть глубоко антропоцентричная. А Кон, утверждая, что нечеловеческие живые существа вовлечены в реальные семиотические процессы, показывает, что эти процессы значительно отличаются от символической репрезентации, характерной для человека. Их нельзя анализировать с заведомо антропоцентричных позиций.
Кон не рассматривает «культуру» других живых существ, как нечто, во что верит народ руна (как часть их культурного видения мира). Напротив, он говорит, что семиотические процессы в животном мире не только вполне реальны, но и значительно отличаются от того, как руна их представляют в своей культуре. Тем самым Кон бросает вызов утверждениям сторонников онтологического поворота о том, что, хотя человеческие и нечеловеческие существа населяют разные материально воплощенные миры, они имеют одно и то же «культурное» мировоззрение и один схожий язык (например, следуя известному примеру в литературе онтологического поворота, ягуары являются видом людей, обладающим человеческим языком и взглядом на мир; просто мир этот у них иной). Иными словами, несмотря на то, что книга Кона, безусловно, проводит аргументацию на онтологическом уровне, эту аргументацию нельзя причислить к онтологическому повороту, по крайней мере, к наиболее распространенному его варианту.
Таким образом, цели, которые преследует книга Кона, весьма амбициозны. Заключаются они в стремлении преодолеть антропоцентризм антропологии и других социальных наук, при этом не отказываясь полностью от понятия культуры. Кон предлагает изящное решение этой задачи – раздвинуть границы семиозиса (знака, значения, мысли) за пределы человеческого. Этнографический материал приводит его к работам Чарльза Сандерса Пирса, американского философа XIX века, чья концепция семиозиса, в отличие от концепции Фердинанда Соссюра (Соссюр, 2016), охватывает значительно более широкую область окружающего мира, нежели только область человеческой культуры, языка и символической репрезентации. Во многом анализ Кона обязан интерпретации и применению теорий Пирса в работах современного американского антрополога и биолога Терренса Дикона (Deacon, 1997, 2011).
Опираясь на триадную модель знака, разработанную Пирсом (Пирс, 2000), Кон показывает, что символическая репрезентация является лишь частью более широкого семиотического процесса, существующего в мире. Кроме символов (знаков, преобладающих в человеческой языковой и культурной репрезентации и обладающих произвольной формой, то есть основанных на конвенции), в живом мире существуют иконические знаки, или иконы (чья форма основана на принципе подобия с тем, что они репрезентируют), и индексальные знаки, или индексы (находящиеся в отношении пространственной или временно´й близости или смежности с тем, что они репрезентируют). Важность знаков-икон и индексов заключается в том, что ими пользуются для репрезентации мира и общения между собой другие, нечеловеческие, существа, не имеющие способности к символической репрезентации, характерной для людей. Кроме того, общение между людьми посредством символов также было бы невозможно без участия в репрезентации икон и индексов.
По определению Пирса, знак – «это нечто, представляющее что-то для кого-то в некотором отношении или качестве» (Peirce, 1932:
228). Под «кем-то» здесь подразумевается любое живое существо (не только человек), для которого знак обладает значением. Кон в своей книге называет существо, для которого знак означает нечто, термином самость – в английском оригинале self. Не все знаки являются символами, и не все самости являются людьми. Человек – не единственный, кто может порождать значения в этом мире. Все живые существа, включая нечеловеческие существа, подчеркивает Кон, «взаимодействуют с миром и друг с другом как самости, то есть как существа со своей точкой зрения» (Наст. изд. С. 182). Самости представляют собой не просто сгустки рефлексов и инстинктов, реагирующие на возникающие раздражители; они также способны репрезентировать (представлять) то, что отсутствует, – то, чего либо уже нет (что произошло в прошлом) или еще нет (что может произойти в будущем). Например, громкий треск ломающейся пальмы может служить для кого-то знаком-иконой – этот звук может иконически (посредством похожести, узнаваемости) вызвать в голове у обезьяны, сидящей на дереве, ассоциацию с предыдущим случаем, когда она слышала подобный треск, то есть со случаем, который похож на данный случай. Этот звук (треск) могут также иконически связать с сопутствовавшим ему в прошлом событием – падающей веткой, приближающимся хищником и т. д. Таким образом, ряд иконических ассоциаций может связать треск с чем-то иным, что звуком не является, чего нет в настоящем, но что может произойти – например, с опасностью. Связь звука с опасностью – это уже знак-индекс. Индексальность возникает в результате многосложных иерархических ассоциаций между иконами, но, в отличие от иконы, индекс сообщает «самостям» новую информацию – например, о том, чего еще нет в настоящем, но что может произойти.
В концепции Пирса семиозис на всех уровнях (включая человеческую символическую референцию) строится на несимволических формах референции. Во-первых, с точки зрения истории эволюции жизни символическая референция возникла из форм общения (иконических и индексальных), которыми пользовались нечеловеческие живые существа еще до появления человека, символической референции и языка. Во-вторых, символическая референция, которая занимает центральное место в общении между людьми, всегда строится на и находится в иерархических отношениях с несимволическими видами референции. Наше символическое общение невозможно без использования иконической и индексальной референции. Иерархия отношений в семиозисе является однонаправленной – символы строятся на основе индексов, а индексы, в свою очередь, строятся на основе иконы. Иконы – это самые базовые и простые знаки.
Использование иконичности, общей для всех живых существ, означает, что люди во многом участвуют в создании смыслов и значений таким же способом, что и другие нечеловеческие существа, и что и те и другие способны обмениваться информацией. Громкий лай собаки и громкий голос кричащего человека передают информацию иконически, посредством интенсивности звука. Необычная интенсивность выделяется на фоне других голосовых качеств, но при этом она отлична от символического смысла, который может быть передан голосовым сигналом (например, языковой фразой). И собаки, и люди могут использовать интенсивность звука похожим образом – для передачи схожих сообщений, например агрессивных намерений. Поэтому люди знают, что громко лающих собак следует опасаться, а собаки, в свою очередь, знают, что нужно опасаться громко кричащего человека.
Своим утверждением, что «леса мыслят», Кон хочет подчеркнуть, что между миром людей и миром нечеловеческих существ нет резкой семиотической границы, а, напротив, есть семиотическая непрерывность. Конечно, между ними существуют семиотические и другие отличия, но он их временно оставляет за скобками. Семиозис объединяет все виды живых существ, хотя не все из них обладают способностью порождать символы. Все живые самости, человеческие и нечеловеческие, постоянно вовлечены в иконические и индексальные семиотические процессы. Они интерпретируют звуки, почву, друг друга и т. д. Все эти процессы, пишет Кон, мы должны признать частью мыслительного процесса. Все самости участвуют в мышлении, но не у всех оно символическое. Иными словами, иконы и индексы – это разновидность семиозиса, а несимволический семиозис – это разновидность процесса мышления. Этот тип мышления характерен не только для животных и людей, но и для растений. Например, «растения тропиков формируют более детальные репрезентации свойств своего окружения, чем растения умеренного климата. Находясь в относительно более плотной сети живых мыслей, они проводят больше различий между типами почв» (Наст. изд. С. 125).
Раздвинув таким образом границы семиозиса за пределы символической референции, Кон делает следующий шаг в Главе 5, ставя под сомнение существование четкой границы даже между понятиями живого и неживого. Он рассматривает примеры самоорганизации, или эмерджентные (emerging) процессы, происходящие в неживой природе. Вновь обращаясь к работе Терренса Дикона (Deacon, 2011), он проводит грань между знаком и формой. Неживые формы, хотя они и не являются знаками, далеко не обязательно представляют собой пассивный контекст. Эти формы также могут принимать участие в формировании живых существ – например, посредством наложения на них определенных ограничений. Неживые формы тоже могут быть организованы в иерархическую причинно-следственную связь: например, несимволические знаки (иконы, индексы) живой природы возникают на базе неживых форм, а символы, как говорилось выше, в свою очередь, возникают на базе несимволических знаков. Эта иерархия уровней эмерджентности[1] имеет одно направление, и ее нельзя повернуть вспять. В то время как семиотические процессы характеризуют мир живой, большая часть которого является миром по ту сторону человека, форма, из которой возникают семиотические свойства, принадлежит и живому, и неживому миру.
Кон рассматривает, как неживая форма может проникать в новые места и в процессе своего распространения видоизменять живые и неживые миры. Так, однонаправленная сеть разветвленности рек способствует распространению экологических отношений, которые одновременно способствуют формированию космологии коренных народов (например, шаманской охоты коренного населения), паттернов распространения каучуковых деревьев и системы колониальной добычи ресурсов. «Экономика каучукового бума могла существовать и расти, – замечает Кон, – потому что объединила ряд частично перекрывающихся форм, таких как хищнические цепи, пространственные конфигурации растений и животных, а также гидрографические сети, на основе соединения их сходных составляющих» (Наст. изд. С. 222). Иными словами, Кон показывает, что колониальные методы добычи ресурсов использовали формы, которые исторически предшествовали колониализму. Смысл этого анализа не в том, чтобы оправдать насилие и порабощение, сопровождающие колониальный каучуковый режим в Эквадоре (Кон относится к нему крайне критически, и этому посвящен его новый проект), а в том, чтобы понять, каким образом «безразличный» лес создал условия для распространения определенных форм колониализма.
Книга Кона, безусловно, является не вполне обычным антропологическим исследованием. Это исследование не того, что думает о лесе народ руна, живущий в амазонском тропическом лесу, а того, как думает сам лес. И тем не менее это исследование является глубоко антропологическим. Что вообще подразумевается под антропологическим методом исследования? Какие принципы должны быть выполнены, чтобы метод исследования можно было отнести к антропологическому? Принято считать, что одним из главных принципов антропологии является метод включенной этнографии, и в широком смысле это действительно так, но всё же далеко не все антропологические проекты могут быть осуществлены с помощью классической этнографии (это касается, например, многих проектов исторической антропологии, антропологии науки, антропологии финансов и т. д.). Пожалуй, среди базовых принципов антропологического исследования два остаются ключевыми: интенсивное эмпирическое исследование «поля» (этнографическое или иное) и открытость исследователя к «обратному» взаимоотношению между эмпирическими фактами и их анализом – то есть открытость к тому, что эмпирический материал может трансформировать аналитические категории, которыми исследователь пользуется для анализа этого материала. В этом ключевом смысле исследование Кона является глубоко антропологическим. Книга, в основе которой лежат многолетние и тщательные эмпирические наблюдения, развивается одновременно как бы в двух направлениях. Это не исследование народа руна посредством семиотики Чарльза Пирса и не иллюстрация семиотики Пирса на примере тропического леса Амазонии. Руна и Пирс встречаются в этом проекте для того, чтобы сделать возможным нечто иное и новое – антропологию по ту сторону человека.
Несомненно, уникальная культура народа руна и уникальные экологические условия, в которых они живут, сыграли важную роль в развитии этого проекта. К примеру, без способности руна представлять разных нечеловеческих существ, населяющих лес, в качестве «самостей» Кону было бы трудно достичь того широкого понимания «семиозиса», который бы включал разнообразные отношения между человеческими и нечеловеческими существами, а также между живым и неживым миром. Осуществлению проекта Кона также способствовала уникальная экология экваториального тропического леса. Такие леса (в Амазонии, Центральной Африке, Индонезии и Южной Азии) не только огромны по территории, но и уникальны по климату. Здесь есть только два ярко выраженных сезона – сезон дождей и относительно сухой сезон, каждый из которых длится примерно шесть месяцев. Эти леса всегда влажные и теплые; температура в них колеблется от +25° до +35° С. Эти леса представляют собой чрезвычайно сложные многоуровневые экологические системы, которые характеризует значительно более высокий уровень разнообразия видов живых существ по сравнению со всеми другими частями Земли.
Среди тропических лесов планеты тропический лес Амазонии – самый впечатляющий. Это крупнейший тропический лес в мире; он почти в десять раз больше Франции; всей обширной европейской части России хватило бы чтобы покрыть лишь 72 % его территории. Около 50 % из миллионов биологических видов Земли живут в ее тропических лесах, причем подавляющее большинство из них населяют тропический лес Амазонии. В регионе живут тысячи представителей коренных народов. Конечно, подобные цифры и сравнения всегда неточны, и их нельзя вырывать из контекста (например, тропические леса заселены неравномерно; они являются динамическими системами, постоянно меняющимися и подвергающимися внешним воздействиям, и т. д.). Однако такие сравнения дают, по крайней мере, некоторое представление об экологическом разнообразии и масштабах того мира, в который погружено данное антропологическое исследование.
В отличие от большинства других мест на нашей планете, люди, животные и растения сосуществуют и взаимодействуют в этом мире с необыкновенной интенсивностью и на множестве уровней. Именно благодаря этому качеству лесов Амазонии многие общие закономерности жизни на Земле, которые существуют повсюду, становятся особенно заметны именно здесь. И «хотя любая жизнь семиотична, это семиотическое качество усиливается и становится более заметным в тропическом лесу, где обитает беспрецедентное количество самых разных видов самостей», пишет Кон, что делает «более заметным для нас то, как мыслит сама жизнь» (Наст. изд. С. 120).
Алексей Юрчак, апрель 2018, Париж
Литература:
Deacon T. The Symbolic Species: The Co-evolution of Language and the Brain. New York: W. W. Norton, 1997.
Deacon T. Incomplete Nature: How Mind Emerged from Matter. New York: W. W. Norton, 2011.
Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. M.: Ад Маргинем Пресс, 2017.
Peirce Ch. S. Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Volume II / Eds. Ch. Hartshorne, P. Weiss. Cambridge, Mass.: Belknap, 1932.
Латур Б. Пересборка социального. Введение в акторно-сетевую теорию. M.: Высшая школа экономики, 2014.
Леви-Строс К. Структурная антропология. M.: АСТ; Астрель. 2011.
Пирс, Ч. С. Избранные философские произведения / пер. К. Голубович, К. Чухрукидзе, Т. Дмитриевой. М.: Логос, 2000.
Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. М.: Либроком, 2016.