Избранные работы по теории культуры - читать онлайн

Введение

Когда говорят, что фаустовский дух покидает или уже покинул Европу, то за этой полупоэтической-полуфилософской метафорой просматривается очень тревожный и трагический смысл: белая раса[1] уходит с исторической арены. Похоже, «белый мавр» сделал своё историческое дело, и 500-летнему господству цивилизации белого человека приходит конец. Мысль эта носится в воздухе и уже высказывается, но большинство последних носителей фаустовского духа предпочитают уповать то на тактические успехи, то на «вечные ценности», то на спасительную способность Запада адаптироваться к любого рода вызовам. Но историческое время продолжает уплотняться, новые тревожные тенденции проявляются всё очевиднее, и всё труднее становится, заглядывая в будущее, отмахнуться от тяжёлых вопросов. Как будет выглядеть мир после очередной переоценки «вечных» ценностей? Что из наследия великой Западной цивилизации будет востребовано «новыми варварами», и как сложатся отношения между уходящими людьми Слова и идущими им на смену людьми Цифры[2]? До каких оснований разрушится привычный для нескольких нынешних поколений мир? Какой частью своего ресурса пожертвует антропосистема[3] (АС), переходя в иное эволюционное качество?

В поисках ответов нередко говорят о постчеловеке, о конце эпохи цивилизации вообще, о фундаментальном перерождении не только социальной, но и биологической природы человека, об отказе от основополагающих оснований социально-исторического бытия, существовавших последние пять тысяч лет. Мысль идёт и дальше: обсуждается вопрос: завершится ли вместе с человеческой историей эволюционный цикл на Земле, или он будет продолен в некой «постчеловеческой» стадии? Однако, если вернувшись в человеческое измерение, сделать скидку на обычные преувеличения, вызванные хроноцентрическими аберрациями, то главный вопрос можно, по-видимому, сформулировать так: каковы глубина и масштаб кризиса, в который входит человечество? Кризиса, который уже давно определён как системный и глобальный. От ответа на этот неизбежно абстрактный вопрос зависит, однако, выбор совершенно конкретных жизненных стратегий. Так, от глубины системных деструкций – как ментальных, так и культурно-исторических – зависит то, КАКИМ ОБРАЗОМ будет осуществляться уход белой цивилизации с арены истории: по типовому сценарию нарастания общей энтропии системы, медленной «тепловой смерти», старения и вырождения – или, если теперешнюю ситуацию считать беспрецедентной, в соответствии с таинственными законами межсистемных процессов, допускающими разнообразные нестандартные эволюционные повороты? Фантасты с лёгкостью рассуждают о внесистемных решениях: массовое клонирование, технологическое воплощение идеи «кольца времени»[4] и т. п. Но можно ли представить себе внесистемные решения, оставаясь в пространстве научной доказательности? Или, быть может, действительно близок час, когда можно будет сказать: «тем хуже для науки»?

Вопрос о масштабах кризиса имеет ещё одну, весьма драматическую сторону. Обычно в кризисные эпохи культурные системы легко жертвовали колоссальным материалом: артефактами, текстами, знаниями и их носителями – этносами, не говоря уже об отдельных людях, и вполне обходились традиционными, т. е. возникшими до современных информационных технологий, простейшими способами передачи опыта. Теперь же, когда память цифровых носителей информации почти безгранична и, несомненно, будет расширяться и далее, а технологии её распространения универсальны, состарившаяся система может позволить себе отправить в небытие несравненно больше. Кому, к примеру, нужны какие-то вымирающие народы, если всё, что о них нужно знать, и даже больше, будет записано на цифровом носителе, а образчики их ДНК «на всякий случай» собраны в колбочки? Ведь живой, непосредственный, чувственный контакт с реальностью новому информационному сознанию не нужен, ибо само это сознание – продукт более высокого уровня взаимодействия человека с созданной им искусственной средой. В этом один из показателей не только глубины изменений, но и их системности. Иначе и быть не может: вся человеческая история – путь удаления от естества, и большие шаги на этом пути отмечаются системными изменениями не только в сознании, но и в психофизиологии, какие бы идеологические возражения не выдвигали против этого противники когнитивной эволюции [252, с. 196].

«Наши формы созерцания и категории приспособлены к миру повседневного опыта, опыту, который могли иметь уже пещерные люди и гоминиды миллион лет назад». И это пишет один из столпов эволюционной (!) эпистемологии, хотя задолго до новейших генетических исследований [5]был накоплен огромный научный материал, недвусмысленно указывающий на качественные эволюционные различия в структурно-функциональной конфигурации человеческого мозга в предисторический и исторический периоды. Современная же искусственная среда воздействует уже на саму физиологию человека, что рано или поздно приведёт и уже приводит к системным изменениям и в ней.

В молодости сознанию индивида, увлечённому метафизикой, смерть кажется чем-то далёким и ненастоящим. К старости пресыщенность жизнью, усталость из-за её неисправимости и разочарование в метафизике примиряют сознание с подлинностью и непреложностью смерти. Но оно никак не хочет примириться с тем, что ему на смену приходит «расчеловеченное» поколение. Его пугает не смерть, а небытие, невозможность воспроизвести себя в другом. Так повторяется из поколения в поколение в человечьем микромире, и так бесчисленное множество раз повторяется в макромире – в масштабе истории. Каждая уходящая традиция обвиняет своих наследников в «неправильной» инакости и, в конечном счёте, предательстве природы человека, эталон которой соотносится, разумеется, исключительно с собой. Отсюда и трагически-трогательные аберрации исторического зрения, видящего в ином лишь отражение себя, свою недоразвитую или испорченную копию.

Разные культурные системы живут по разным историческим часам. Запад, по меньшей мере, с эпохи Ренессанса, жил лавинообразно ускоряющемся историческом времени, и старость настигла его почти внезапно. Казалось бы, совсем недавно угарный пыл тоталитарных проектов коммунизма и национал-социализма, всколыхнув средневеково-манихейскую энергию масс, породил неудержимую экспансию самоутверждающейся воли с присущей ей взрывом эсхатологического оптимизма. Но то был, как видно, последний всплеск. Вероятно, воля к насилию и воля к жизни связаны меж собой сильнее, чем того бы хотелось.

Человек существует в двух измерениях: микро и макро – в собственно человеческом мире и в мире больших культурно-исторических процессов (не путать с Хайдеггеровыми понятиями Dasein и das Man). Первый мир – это «человеческое, слишком человеческое», по Ницше, или «жизненный мир» в терминах современной социальной философии (Н. Луман, Ю. Хабермас). Второй – мир социокультурных структур, институтов и отношений, смысл и законы жизни которых раскрываются в долгом историческом времени. Этот «внешний» человеку мир всегда предстаёт в значительной степени отчуждённым, и природа его недружелюбна и загадочна.

Обыкновенный человек, как правило, не любит конфликтов и перемен и, не понимая, как устроен мир за пределами его социально-бытового кругозора, полагает, что законы и правила его «малого бытия» могут и должны быть перенесены и на макроуровни. Опыт истории бесчисленное множество раз нагляднейшим образом доказывал несостоятельность и абсурдность такого подхода. Но упорные попытки навязать истории трижды условные моральные нормы и вообще подходить к ней с этическими мерками – заблуждение, свойственное не только обыденному сознанию.

Сколько бы опыт ни вторил, что модели межчеловеческих отношений никак не могут быть экстраполированы на большие культурно-исторические процессы, морализаторский взгляд на историческое бытие продолжает искажать действительное положение дел: миф (в леви-брюлевсом смысле) по-прежнему господствует над опытом. За такие экстраполяции всегда приходится платить. Иногда очень дорого. И не одними только ритуальными плачами о смерти бога и причитаниями «куда он смотрел?!» Законы большого системного мира действуют принципиально по-иному, чем законы малого, а их граница, пролегая между миром человека и миром культуры, указывает на диалектическую ситуацию двойной субъектности: устремляясь к разным целям, субъектность человека и субъектность культуры взаимно обуславливают друг друга и полемизируют меж собой в своём историческом генезисе (см. гл.6 данной работы). Когда же выясняется, что законы макроуровня, т. е. жизни и смерти культурных систем, совершенно не соотносятся с человеческим (слишком человеческим!) измерением, «мыслящему тростнику» только и остаётся, что роптать или от обиды объявлять эти законы несуществующими, находя «утешение» в разных версиях фатализма.

Почему я начинаю своё притязающее на серьёзность исследование с таких почти публицистических алармистских пассажей? Потому что реальность системного кризиса уже близка и ощутима, и мысли о «гамбургском счёте» всех современных социальных практик, в том числе и интеллектуальных, становятся пугающе актуальными. Это уже не пошлый вопрос о практическом значении гуманитарной науки. Это вопрос о её способности действенно участвовать в решении экзистенциальных проблем нынешнего дня и ближайшего будущего.

Так что же остаётся науке в условиях закономерного кризиса онтологии, когда реальность едва просвечивает сквозь обманчивые обёртки знаков, не говоря уже о кризисе методологии, выработавшем у нынешнего поколения учёных устойчивый невротический ужас перед построением широких объяснительных теорий? Уйти в себя? Закопаться в мелочах, чтобы не видеть ужаса общей картины, подобно одному из последних римлян, который наслаждался созерцанием фонтана в своём садике, чтобы не думать о гибели империи? Или продолжать академические дисциплинарные игры, отмахиваясь от мысли, что всё это канет в лету, будет отброшено и забыто? Да, открытые Просвещением petits bonheurs[6] сослужили добрую службу постмодернистам. Но, играя в детство, старость не обманешь. И не скроешься от проклятых вопросов: КТО МЫ, ОТКУДА, КУДА ИДЁМ? Быть может, это ложная надежда, но хочется думать, что чем глубже мы продвинемся в поисках ответов на эти сакраментальные вопросы, тем больше вероятность того, что наши ответы будут востребованы теми, кто придёт после нас, и мы тем самым избежим небытия.

На пути решения означенных вопросов яснее всего обнаруживается исчерпанность узко дисциплинарных подходов. Но дело даже не только в самой их узости. Связывая содержание знания с понятийным, терминологическим и методологическим инструментарием, сознание рано или поздно забывает о служебном, подчиненном характере этой связи, и дискурс окукливается, замыкаясь на себя и превращаясь в самодовлеющую игру. Происходит это, как правило, незаметно для самих играющих. Здесь нет ничего удивительного: всякая сфера познания, как и всякая подсистема культуры вообще, обособляясь, отпочковываясь, «отслаиваясь» от синкретического целого, вырабатывает и воспроизводит в себе характеристики исходной целостности и, достигая определённой стадии зрелости, с неизбежностью инвертирует предмет и средства познания. Так произошло с философией, окончательно утратившей живую связь с реальностью и почившую в нарциссическом самосозерцании пресыщенного и разочарованного в себе самом интеллекта, комментирующей комментарии к комментариям и ловящей отблески многократно отражённых друг в друге отражений [7]. Так произошло и с искусством, точнее, с его традиционными формами, где, согласно предсказаниям Гегеля[8], форма и содержание поменялись местами. Так происходит и в науке, вслед за философией неизменно приходящей к инверсии своего предмета и инструментария.

Философия как мышление мышления (по Гегелю) – это голова, возомнившая, что может жить без тела. И не только жить, но и высокомерно третировать последнее с высот своего интеллектуального величия. Однако мыслит не только голова, но и тело, а вербальный и письменный коды – хоть и ведущие, но всё же не единственные языки культуры. И архитектура, и костюм, и пища, и мир изображений, и мир технологий, и все другие человеческие миры суть коды, языки культуры, которые, как и язык вербальный, не исчерпываются одной лишь лексикой и, стало быть, не конвертируются и не укладываются в полной мере в прокрустово ложе философских категорий.

Синтетическая парадигматика, в русле которой я намерен подступить к «проклятым» вопросам бытия обобщённо определяется как теоретическая культурология. Особому подходу в рамках этого направления я дал следующее название: смыслогенетическая теория культуры[9].

С тех пор, как метафизические абсолюты умерли, а всякого рода отвлечённые умозрительные спекуляции резко упали в цене, знание стало более утилитарным и прагматичным, а философия из надменной и амбициозной царицы наук превратилась в скромную и сервильную академическую дисциплину. Но прагматизация знания не означает отказа от теоретичности как таковой, и современная культурология[10] – главный претендент на то, чтобы стать теоретической базой нового прагматического знания (по крайней мере, в гуманитарной сфере), нуждающегося в системном оформлении.

Впрочем, сказать, что на сегодня день эти претензии оправдываются, было бы преувеличением.

Теоретическая культурология воссоединяет голову с телом. Здесь мышление тела не знает разлада с бытием. Тело – это целокупный универсум культуры, а философия – лишь его часть, подчиняющаяся законам целого. И эти законы продолжают действовать, независимо от того, в какие дебри многоуровневой рефлексии заносит голову. Теоретическая культурология, воспринимая и интерпретируя разноречивые языки культуры, вскрывает смысловые пласты, скрытые за их «лексикой», которой занимаются частные предметные науки, и исследует их взаимосвязь в контексте культурного целого. Стало быть, предмет теоретической культурологии – это грамматика, синтактика и этимология культурных кодов.

Культурология, в отличие от философии, смирилась с жизнью в мире относительных величин и понятий. Она не стремится и не призывает прорваться или вернуться к вещам как таковым и не ввязывается в неизменно заводящие в тупик дискуссии о возможности такого прорыва. Культурологический дискурс вполне довольствуется работой с концептами вещей, не испытывая при этом ни обиды, ни досады из-за по поводу фатальной неполноты знания. При этом культурология лишена метафизических комплексов, а неисчерпаемость гносеологических и эпистемологических регистров, в которых раскрываются культурные концепты вещей, не вызывает у нее чувства растерянности.

Культурология не взыскует Абсолюта и не вовлекается в дурную дихотомию бытие – мышление, что, по-видимому, и стало причиной полуосознанной неприязни к культурологии и культурологам. Некоторые упрёки в ее адрес, впрочем, вполне справедливы. Действительно, если охватить взором всё, что сегодня именуется культурологией, то вполне может сложиться впечатление, что это наука обо всём и ни о чём, что она не имеет ясного представления ни о своём предмете, ни о методе. И ещё недоброжелатели со злорадством припоминают, что количество определений культуры уже перевалило за тысячу, что л. Уайт – малозаметный одиночка, и слабо связанная с ним современная культурология – это чисто отечественное (российское) и притом бесполезное изобретение[8] и т. д. и т. п. Вот почему автор этих строк никоим образом не намерен представлять современную российскую культурологию и нести за нее ответственность. Он отстаивает лишь свою авторскую позицию.

Несмотря на жестокие нападки, культурологический бум не стихает. И причины, которые побуждают умы, жаждущие понимания, а не игр, искать ответы в культурологическом поле, сохраняют свою актуальность. [11]

В ответ на каверзный вопрос о предмете культурологического знания готов предложить простейшую формулу: культурология – это комплексная синтетическая наука, изучающая системные связи между разными сферами действительности в их отношении к человеку. Уровень связей частных подсистем в локальном историческом времени и прослеживаемых на эмпирическом[12] материале – это эмпирическая (или предметная) культурология. Уровень глубинных и глобальных связей между макросистемами в долгом историческом времени, описываемый языком категориальных обобщений, – культурология теоретическая. Разумеется, эти два дискурса могут разнообразно сочетаться. Те из моих коллег-культурологов, которых это определение не устраивает, имеют право защищаться от нападок так, как считают нужным.

Если, к примеру, историк исследует исторические факты в традиционной методологии условно отстранённого субъект-объектного анализа [13], то культуролога интересуют не события как таковые, а интерпретация современным сознанием того, как события интерпретировались их современниками. Здесь культуролога, занимающегося реконструкцией ментальных структур и исторических контекстов, словно Сцилла и Харибда, подстерегают две опасности. Первая – модернизация. Ведь уже одно то, что мы описываем иные исторические и когнитивные явления в современных понятиях, неизбежно привносит в поле реконструкции по меньшей мере отдельные элементы модернизации. Можно, конечно, язвить по поводу того что, к примеру, в книге «Категории средневековой культуры» А.Я. Гуревича нет ни одного слова, которое было в употреблении у самих героев книги – людей европейского средневековья. Или по поводу того, что древние греки не знали, что они древние. Но что можно предложить взамен? Описать средневековую жизнь в лексике самого средневековья? Это – непосильная задача. И кроме того, буде это сделано, мы бы не получили ответы на те вопросы, которые мы из нашей эпохи задаём средневековью. Ибо на средневековом языке ответить на них невозможно. А что уж говорить об исследовании более ранних эпох!

Сегодня традиционный подход, идущий от Вико, Гердера и других, предполагающий наличие во всех культурах универсального набора категорий, уступает место другому, основанному на признании ментальной дистанции между современной и изучаемой культурами. В рамках этого подхода, используемого, главным образом, философами и феноменологами, не изучается разнообразное наполнение одних и тех же якобы универсальных категорий, а всякий раз реконструируется аутентичный для изучаемой культуры контекст. Такое смещение познавательных установок вполне закономерно и продуктивно. Надо лишь помнить о том, что, погружаясь в контекст изучаемой культуры, избавиться полностью от языковых и ментальных детерминаций культуры современной невозможно, а потому компромиссы с первым из указанных подходов в той или иной мере неизбежны. Что, впрочем, возможно, и к лучшему.

Вторая опасность – предельное погружением в реконструируемый контекст и болезненное отторжение всего, что может отсылать к современному дискурсу. Здесь платой за уход (нередко мнимый) от модернизации становится ограничение возможностей понимания иных культур извне. Задачу выработки позиции одновременного пребывания и внутри, и вне реконструируемой культурной ситуации легко декларировать, но чрезвычайно трудно осуществить. Каждый исследователь решает её в своей индивидуальной манере, в соответствии со своими вкусами и приоритетами. Однако золотая середина, которая могла бы послужить образцом, здесь вряд ли будет найдена: любая реконструкция всегда в той или иной мере грешит инструментализмом. Но если грех неизбежен, то нечего его и стесняться.

Поднимаясь, в отличие от культурологии эмпирической, на высокие уровни абстрагирования, теоретическая культурология использует философский инструментарий: категории, понятия, термины и описательные конструкции. Но применяет их не так, как философия. Она не «выдумывает» мир, отражённый в мышлении по его, мышления, исторически обусловленным законам (заметим, что само мышление всячески сопротивляется признанию этой обусловленности, или, по меньшей мере, стремится её затушевать). Используя когнитивные техники инструментально, она моделирует универсум культуры (или его часть), где само мышление есть лишь один из секторов в целокупности культурного бытия, а не вынесенный за его скобки законодательный центр. Культурология, таким образом, изначально отказывается от установления вечных истин и ответов на последние вопросы, зато, по крайней мере, помогает окончательно избавиться от некоторых застарелых иллюзий.

Традиционный научно-философский дискурс обретается в рамках чётко очерченных предметных и методологических границ. Этот подход со времён Просвещения был осознан европейским разумом как единственно возможный, и все сферы действительности были типологизированы и каталогизированы, чтобы максимально облегчить объективистски настроенному интеллекту реализацию его эссенциалистской похоти – почти маниакального стремления любой ценой докопаться до сути, до последних единиц анализа и воспрепятствовать «растеканию мысли по древу». Тогда это было оправдано, ибо до методологических кризисов и гносеологических тупиков было ещё далеко. Однако теперь актуальна задача противоположная: сломать стенки дисциплинарных коридоров, в коих живая и «неправильная» реальность подгоняется под методологически «правильные» эпистемы, и высвободить упёршуюся в глухую стену мысль, пока она окончательно не задохнулась. Это и пытается сделать культурология. Полуинтуитивно понимая, что алмазные россыпи открытий лежат не в давно обветшалых узких дисциплинарных коридорах, а в пространстве между ними, современное научное сознание, похоже, готово простить культурологии все её реальные и мнимые грехи и поощрить даже осторожное перестукивание по стенками. А между тем, уже давно назрела задача: отталкиваясь (причём как можно дальше) от существующей системы дисциплинарных кластеров и традиционной предметной типологизации, прорваться к более глубокому уровню связей. К уровню, на котором открываются законы органической жизни[14]культурных систем, а не их механистически сконструированные проекции.

Горизонтальные (типологические) связи в культуре выстраиваются на основе принципа классификации. Принцип этот возник ещё в первобытном мышлении, оказавшись единственно возможным тогда компромиссом между невозможностью выразить вербально целостное мироощущение и необходимостью эксплицировать хотя бы некоторые его проекции. Впоследствии этот принцип, шаг за шагом подчиняя себе генерализующие программы сознания, превратился в универсально-бессознательный способ интеллектуального насилия над природой вещей.

Механистически мыслящие аналитики, используя принцип типологизирующих расчленений при формировании картины мира, действительно структурируют саму социокультурную реальность в некоторых её аспектах. К счастью, не более того. Разумеется, структура европейской системы знания сложнее простых типологизирующих классификаций, и потому между искусственно разграниченными областями познания возникают зоны пересечения. Но если для каждой из обособленных областей эти пересечения занимают периферийное место, то для культурологии – центральное. Иными словами, культурология помогает трём слепцам, ощупывающих слона с разных сторон, как-то согласовать свои о нём представления.

Помимо связей «горизонтальных», посредством типологизации которых обычно формируются представления о подсистемах культуры (язык, технологии, экономика, искусство, религия и проч.), существуют ещё и «вертикальные», которые, собственно, и позволяют с той или иной долей метафоричности говорить о культуре как об органической целостности. Связи эти комплексные, т. е. охватывают не ряды сходных по каким-либо признакам элементов, а атипологичные, но структурно и функционально связанные компоненты системы. В пространстве культуры они образуют комплексы, включающие гармонически организованный материал различных подсистем. Примером такого комплекса может служить мифоритуальный в первобытности и наследующий ему храмовый в классической древности. Первый объединяет то, что принято разводить по «жанрам» (типологическим кластерам): удовлетворение первичных физических потребностей, трудовая деятельность, сфера языка, социальных отношений и некоторые другие. Рассматривая все эти кластеры по отдельности, дисциплинарно ориентированная мысль упускает из виду главное – то, что объединяет их все в единый палеосинкретический комплекс, – принцип магической медиации (о сути этого принципа – в следующих главах). Принцип этот, действуя поверх всех перечисленных кластеров, улавливается только культурологическим и никаким иным анализом, ибо проявляется он не в какой-то отдельно взятой области жизнедеятельности, а пронизывает собой все эти области, связывая их изнутри.

Храмовый комплекс включает в себя и само архитектурное тело храма, и жреческую корпорацию с присущими ей ритуалами, образом жизни и проч., и соответствующий пласт письменной и педагогической культуры, и разные социальные группы, так или иначе вовлечённые в орбиту разнообразных храмовых практик и т. д. и т. п. Понять системообразующую сущность храмового комплекса можно лишь на путях реконструкции его внутренних комплексных связей, а не посредством расчленения его на обособленные и типологически разделенные компоненты: архитектурные, хозяйственные, социальные, религиозно-мифологические, обрядовые, технологические и др. Тема вертикальных комплексных связей также будет рассмотрена в дальнейшем.

Как и во всякой органически существующей структуре, в культурном комплексе характер взаимосвязи элементов в конечном счёте важнее, чем сами элементы как таковые. Последние могут видоизменяться при сохранении общей конфигурации структуры. Кроме того, именно постижение конфигурации и функциональных режимов культурных комплексов, которые в значительно большей степени, чем условно сконструированные образы подсистем, соответствуют полуметафорическим аналогам функциональных органов живого организма, позволяет сформировать органистический, а не механистически-элементаристский образ культуры.

Разумеется, традиционно выделяемые типологические ряды, объединяемые в подсистемы культуры, это не чистая эпистемологическая условность. До известной степени и они отражают реальные внутрикультурные связи, которые в силу их концептуализации и, так сказать, вторичного конституирования в сознании усиливаются, получая как бы дополнительную основу для существования. Но познать законы жизни культуры, рассматривая только типологические ряды, невозможно. Более того, бесконечное движение в горизонтально-типологизирующем направлении чревато «незаметным» сползанием в механицизм, бесконечным дроблением живых культурных образований и конструированием механистического образа культуры, в котором подсистемы отделены друг от друга типологическими перегородками. Исследование же связей в вертикальном измерении, ориентированное на выявление и комплексных структур в культуре, позволяет выработать метод реконструкции, адекватный самому ее органическому бытию.

К примеру, язык как подсистема культуры, безусловно, обладает объективным существованием именно в качестве относительно самостоятельной подсистемы. Но выделение и обособление её на этом основании в виде некоей автономной территории оставляет за рамками рассмотрения огромный пласт важнейших внутрикультурных связей и отношений, что сильно искажает и редуцирует образ всей системы. Более того, сам язык в свих глубинных качествах есть сгусток, концентрация этих самых связей и отношений.

Поскольку вертикальные комплексные связи закономерны и устойчивы, а значение их чрезвычайно велико, возникает вопрос о переориентации анализа культурной реальности с тем, чтобы предмет исследования выглядел не только как типологический каталог языков и сфер культуры. Обращение к культурным комплексам – это перенос познавательный интерес с внешнего на внутреннее, с искусственно сконструированной общности и типологии форм отдельных культурных феноменов и процессов на глубинную взаимосвязанность функциональных узлов системы.

Разумеется, сортировать культурный материал по типологическим признакам куда легче, чем разбираться в сложных диффузных отношениях органически живущих, а потому неподатливых для механистического препарирования культурных комплексов. Но именно к диффузным отношениям мы обязаны обращаться, если хотим понять не только форму выражения культурных смыслов, но и само содержание витальных процессов культуры как целостного, развивающегося в историческом времени организма.

Неразличение функций культурного феномена в контексте того или иного комплекса и навязывание ему в качестве базовых заведомо периферийных свойств сильнейшим образом искажает понимание действительного бытия культуры. В ответ она, как бы в насмешку над формалистическим усердием, не позволяет рационалистическому интеллекту насладиться точностью и устойчивостью общих определений. Да и откуда им взяться, если даются они из фрагментов, условно и принудительно выхваченных из органических структур – целостных культурных комплексов? И фрагменты эти всегда хранят память о разорванности органических связей и при каждом удобном случае указывают на неё и на необходимость восстановления. Потому-то и множится число широких понятий с размытым содержанием, упорно не желающим упаковываться в искусственно сконструированные типологические кластеры. Искусство, религия, повседневность, миф, архетип и многое другое – это сферы, содержание которых схватывается скорее интуитивно, ибо лишь так можно дотянуться смутной мыслью до периферии разорванных связей атипологического, вертикального характера, обнаруживающих себя в любом срезе и фрагменте той или иной из названных сфер.

Не менее важно в методологическом плане то, что смыслогенетический подход вновь вводит субъектность во внешнюю по отношению к исследователю действительность, выходя тем самым из механистического субъект-объектного тупика[15]. Меняется и сам познающий: его историческая и ментальная релятивность делает его живым; относительность и неокончательность представлений обеспечивают ему дальнейшую жизнеспособность. Поэтому слова «в отношении к человеку» в моём незамысловатом определении культурологии (см. выше) носят ключевой характер. И биология, и физика, и география, если представления о них отражаются на общей картине мира, являются предметом культурологии. Но не сами по себе, не в рамках своего узко дисциплинарного поля, а в их отношении к человеку как агенты также и иных смысловых полей. Или, с учётом вышесказанного, не в своей горизонтально выстроенной дискурсивной сфере, а в контексте их органической вживлённости в те или иные вертикальные культурные комплексы, рассматриваемые в неразрывной связи с историко-антропологическим фактором.

Предвижу казуистическое возражение: а разве сами по себе они не имеют отношения к человеку и практического применения? Имеют, конечно, имеют. Но пока интеллект занимается, например, собственно математическим содержанием бинома Ньютона, он занимается именно математикой, хотя и сами вычисления, и их применение – часть человеческого мира. Но когда спрашивают, что есть бином Ньютона за пределами его чисто математического содержания, – это уже территория культурологии.

Начинается она там, где есть два аспекта: пересечение дисциплинарных коридоров и их системное отношение к исторически изменяющейся человеческой ментальности, а не к абстрактному субъекту, познающему мир мёртвых объектов и мнимо «объективных» неизменных законов, вынесенных за скобки человеческого. Культурология не только учитывает социально-историческую заданность всякого знания, как это частично и избирательно делали классическая философия и наука, не сумевшие окончательно оторваться от берега метафизического онтологизма и зашедшие в тупик всё возрастающей рефлексии.

Культуролог ставит вопрос не так, как философ. Он спрашивает, не что есть мир, человек, вещь, история и т. д., а каким образом смогли возникнуть, развиться и проявиться те или иные представления о человеке, мире, вещи, истории и т. д. Не в чём и насколько правы Кант, Аристотель или Гуссерль, а каким образом их идеи могли возникнуть, распространяться, интерпретироваться и работать в том или ином культурно-историческом контексте. Метафизический аспект, с его разнокалиберными абсолютами и абсолютиками, в культурологии исчезает вместе с абстрактными философскими вопрошаниями и абстрактным «философским» человеком, которого смыслогенетическая теория культуры решительно отвергает. Она утверждает, что самого человека и человеческую историю не просто следует каким-то образом соединять: их НЕДОПУСТИМО рассматривать порознь. Потому и принцип историзма формулируется по-новому. Смыслогенез охватывает не человека в истории, но ЧЕЛОВЕКА-В-ИСТОРИИ, где генезис ментальности, эволюция типов человека как субъекта истории и сами жизненные циклы культурно-цивилизационных систем суть аспекты ЕДИНОГО ПРОЦЕССА. Таким образом, исследовательский контекст археологии культуры складывается из глубочайшим образом взаимосвязанных сфер: человеческой ментальности (о ней ниже), законов структурообразования в культурных системах и их эволюционных проекций в истории.

Всякая культурная система устроена так, что свои глубинные, корневые основания она раскрывает лишь под занавес, в закатные эпохи, когда ядро её основополагающих ценностей разъедает эрозия профанизации, и человеческий интеллект в погоне за откровением трансцендентного срывает с него последние покровы. Впрочем, эти открытия приносят, как правило, не эйфорию от всемогущества разума, а ужас и уныние.

Обострённый интерес современности к далёкому прошлому, к проблеме антропогенеза и биологических начал в человеке и Культуре[16] – косвенное свидетельство близкого перехода от пугающе огромного пласта прошлого вкупе с настоящим к уже близкому будущему. Перехода, за непредсказуемостью которого открывается нечто чрезвычайно важное, к постижению чего Культура не допускала предшествующие поколения. Что принесёт разоблачение трюков культуры-манипулятора – чувство победы, или, как всегда, холод экзистенциального отчуждения, вселенскую боль и прострацию? А может, под самый конец – и то, и другое?

Этот вопрос можно сформулировать иначе: насколько современное сознание способно абстрагироваться от самого себя, взглянуть со стороны, из пространства условного отчуждения, на то, что привычно считать естественным; увидеть частное и преходящее в том, что принято считать общечеловеческим и универсальным? Ведь ещё два-три десятилетия назад под человечеством в субъектном понимании подразумевалось именно европейская и «околоевропейская» его часть. И почти никого это не смущало. Не желая признавать условность и историческую ограниченность своих оснований, идеалов, языков и ценностей, культура подаёт их как единственно возможные или, по меньшей мере, единственно правильные. Их крушение для человека равносильно крушению всего жизненного мира. В таких ситуациях только и остаётся вспоминать библейскую истину о том, что познание приумножает скорбь. А выход на кросскультурную позицию не так прост, как кажется: ни какая культурная система не любит выпускать свой «человеческий материал» на нейтральную полосу, откуда видно всё её устройство. Но сегодня, когда близится финал не локальной культуры, а глобальной макросистемы, когда с пути скорбного познания уже некуда сворачивать, неизбежно возникает вопрос: где тот общий знаменатель, под который подводится всё, чему суждено уйти: идеи, ценности, дискурсы, институты, формы и принципы жизнеустройства?

Ответ на этот вопрос смыслогенетической теории – логос. Понимаемый не в узко богословском смысле христианской или даже экуменической традиции. Это колоссальный культурообразующий пласт смыслов и феноменов, вкупе являющих сущностную сердцевину человеческой истории и, соответственно, всемирного культурно-цивилизационного процесса (как бы ни возражали постмодернисты и локалисты-цивилизационщики против такого определения). А если представить этот процесс не в виде эволюции, движущейся в русле примитивной схемы «вызов-и-ответ»[17] а хотя бы частично и условно допустить некую имманентную закономерность в автоморфной смене одних культурно-цивилизационных паттернов другими, то значение логоса возрастёт ещё более.

Что имеется в виду под сущностной сердцевиной (и серединой) истории? По-видимому, нет нужды лишний раз доказывать, что историческое время – это не вектор, направленный в дурную бесконечность, на который монотонно, в линейном режиме, «нанизываются» количественные приращения тех или иных культурно-цивилизационных качеств. Не стоит вспоминать и о пресловутой спирали развития. Подчеркну лишь, что исторический процесс имеет всё же внутреннюю композицию. И её можно охватить взглядом если не на всём протяжении истории (будущего мы не знаем), то, во всяком случае, на известном нам отрезке. Утверждаю пока чисто аксиоматически: если брать за целое известное нам пространство исторического бытия, то логос как исторически обусловленная доминанта для группы локальных культурных систем оказывается его (пространства) композиционным центром, а становление и утверждение логоцентрических культурно-цивилизационных парадигм – центральной организующей фазой всего исторического процесса. Поэтому понять суть логоцентризма, раскрыть с помощью культурологической герменевтики его глубинные основания – это сделать шаг от знания к пониманию, от описания к постижению, то есть сорвать ещё один покров с тайны человеческого бытия-в-культуре. Счастья это, как всегда, не принесёт, но, быть может, мы станем немного лучше вооружены перед лицом неотвратимо наступающего будущего. Таким образом, на пути построения смыслогенетической историософской модели смыслогенетическая теория, сохраняя в целом традиционную хронологическую последовательность в компоновке материала, выделяет эпоху становления логоса/логоса как стержневую доминанту исторического процесса. Впрочем, до этого пункта ещё предстоит пройти огромный путь. Во всяком случае, в первой части исследования тема логоса/логоса и логоцентризма подробно рассматриваться не будет.

Забегая, однако, вперёд, замечу, что при обращении к самому понятию логоса мне в равной степени чужды две крайности. Первая – это безразмерно широкое его пониманием как универсального начала, имманентного человеку вообще и объемлющего и язык, и мышление, и всю культуру в целом. Другое дело, что логос (с большой буквы) однажды стал полуосознанным псевдонимом самой культуры, но произошло это в определенных исторических обстоятельствах, которым свойственно меняться во времени. Если же отказаться от принципа историзма и в угоду метафизике расширить понимание логоса до полной беспредельности, усматривая его присутствие везде вплоть до архаики, то в такой «размазанной» форме это понятие полностью теряет гносеологический и эвристический смысл. Не устраивает меня также и второе, исторически зауженное понимание логоса, в античную эпоху вычленявшегося из мифа и связанного с теистическим мировоззрением средиземноморских народов, в особенности европейских '. [18]

Понимание Логоса\Логоса, которое я намерен развивать, связано с универсально распространённым феноменом запаздывания концепта по отношению к феномену: за неимением адекватного и специализированного концепта для того или иного нового феномена приходится использовать ближайший, хоть сколько-нибудь подходящий. Как правило, образование – рано или поздно – специализированных культурных форм происходит в виде «отслаивания» более узких и семантически конкретных смысловых блоков от более синкретической основы – того самого ближайшего и по необходимости используемого концепта. Так произошло и с концептом логоса. Было бы очень хорошо, если бы для того, что в контексте смыслогенетической теории понимается под логосом, нашлось бы другое, более точное понятие. Но его нет. Пока нет. Какое содержание смыслогенетическая теория по необходимости придаёт понятию логоса, будет показано далее. Поясню пока только один момент. В настоящем исследовании термин логос употребляется двояко: с большой буквы и с маленькой. Логос с маленькой буквы – это логос в наиболее широком для данного контекста понимании, логос же с большой буквы – это результат его «возгонки» до божественного Абсолюта и той самой полускрытой автономинации самой культуры, статус которой он обрёл в теистической традиции, прежде всего в христианской.

Не менее, если не более значимым, чем понятие логоса, является понятие логоцентризма. Он нечто большее, чем одна из многих культурных парадигм. Это модальность культурного бытия, где вербальный код выступает системообразующим и доминатным по отношению ко всем остальным кодовым системам культуры и всему разнообразию доминатно-субдоминатных отношений в разных локальных традициях. Латентная нацеленность на логос и логоцентризм начинаются с самого генезиса языка, впервые обнаруживают свои едва заметные косвенные признаки в верхнем палеолите и достигают самоадекватных и доминантных форм в эпоху Дуалистической революции (конец II тыс. до н. э. – VII в. н. э.) [см.: 192].

Итак, логоцентризм – обозначение глобальной культурной парадигмы, утвердившейся в I тыс. до н. э. и вплоть до настоящего времени определившей ментальные режимы и цивилизационный уклад развивающейся части человечества. Становление логоцентризма связано с фундаментальными процессами: решительным отрывом культуры от природных оснований и замыканием её на себя, а также с конституированием Слова\Логоса как онтологического источника реальности, оформленным в монистических доктринах, которые вуалируют становление дуалистического сознания.

Логоцентризм, таким образом, знаменует рождение вторичного макрокультурного синтеза, который приходит на смену древнему палеосинкрезису. Это единственно возможный ответ на кризис, эрозию и деструктивное расслоение последнего в эпоху заката классической древности в конце 2-й половины II тыс. до н. э. В русле своего имманентного развития логоцентризм посредством сотериологических учений преобразовал дуалистическое сознание в монистическое и тем самым дал жизнь доминирующей в истории культурно-цивилизационной системе, признаки заката которой явственно обнаружились лишь в прошлом веке.

В логоцентристской парадигме сакрализованное слово становится не только заменителем (адекватным репрезентантом) реальности, но и её онтологическим источником. Слово выступает оптимальной и универсальной формой кодирования и продуктивного воспроизведения отношений дискретности и континуальности, и поэтому языковая реальность выражает реальность культуры в максимальной степени. Здесь, впрочем, закономерно возникает сложнейшая проблема конфигурации и субординации кодовых систем культуры: например, соотношения разных языков культурного формообразования и их представительства в логосе.

Поэтому логоцентризм в данном контексте – это нечто гораздо более широкое и важное, чем, к примеру, то, что рассматривается как объект постмодернистской критики. Современный человек – продукт логоцентрической культурной системы. Когда мы взыскуем истины и не желаем мириться с её недостижимостью, – это не извечное свойство человеческого духа. Это логоцентризм. Когда мы соотносим все наши ценности с неким запредельным Абсолютом (даже утратившим свою традиционную религиозную атрибутику), полагая его надмировой точкой отсчёта, замыкающей все иерархии – это логоцентризм. Любого рода упорядочивающие принципы и системы нормативности – от моральных установлений до социальных статусов, хотя и имеют более древние основания, верифицируются тоже логоцентрически. Когда спекулятивные умопостроения приобретают статус самодостаточной онтологической полноты и «подтягивают» под себя наличную реальность, – это логоцентризм. Все дискурсы книжно-письменной культуры – тоже логоцентризм, а, опять же не что-то универсально присущее человеку. Жестокий парадокс исторической динамики заключается в том, что именно разрушение логоцентрической парадигмы не только позволяет, но и принуждает абстрагироваться от неё, насколько это вообще возможно.

Культурология, как уже отмечалось, по природе своей междисциплинарная наука. И входя в междисциплинарную проблематику, не уйти от вопроса о роли принципа системности. Наука after postmodernism’a вроде бы реабилитирует системные подходы, осмеянные постмодернизмом, и даже частично оправдывает метафизику(!), но дело даже не в этом. Любую критику системности можно было бы принять, если бы было доказано, что принцип антисистемности более продуктивен. По-видимому, стоит прекратить оглядываться на идущую с переменным успехом извечную борьбу «системщиков» и «антисистемщиков». Заявляя о намерении следовать принципу системности, не могу не оговорить особенностей обращения к материалу естественных наук. В культуре обнаруживается (и чем дальше, тем больше) то, что не может быть понято изнутри её самой. Это заставляет при взгляде на неё как на систему выходить за пределы традиционных для гуманитарных наук исследовательских областей и апеллировать к системным связям, наводящим мосты между культурой и системами, предшествовавшими ей на эволюционной лестнице.

Такое обращение – дело трудное, тонкое и неблагодарное. И не только в потому, что частные предметно-научные сферы имеют свойство «незаметно» затягивать в себя автора, а вместе с ним и читателя. Главная проблема в том, что в сознании большинства читающей публики сложился стойкий стереотип насчет самой сути междисциплинарных подходов: переходы и стыковки между научными сферами в пределах единого контекста резко снижают валидность общих концепций в глазах среднего образованного читателя. Нарушение границ основной предметной области воспринимаются как нечто несерьёзное, поверхностное, легковесное. Впечатление эклектики и разнобоя усиливается ещё и тем, что единый метанаучный язык, который охватил бы теоретическую квинтэссенцию как естественных, так и гуманитарных наук, на сегодня не сложился. Однако на все эти издержки приходится идти, ибо единственная альтернатива – унылый поиск и собирание последних и мало кому нужных капель в пересохших родниках узкопредметных областей, чем, собственно, и занимается значительный сектор современной науки. Иногда анекдотическую ничтожность тем и плоскую описательность подходов оправдывают страхом перед усложнившимися требованиями к методологии, якобы не позволяющими строить широкие объясняющие теории. Что ж, это вполне закономерно: методология, забывшая о своём первоначальном предназначении и занимающаяся главным образом сама собой, оказалась infant terrible европейской науки, парализовавшим исследовательскую мысль. И это ещё одно печальное свидетельство заката логоцентрического интеллекта.

Обращение к опыту естественных наук, совершивших в конце прошлого и начале нынешнего века внушительные, а подчас и революционные прорывы в современной квантовой механике (КМ) и космологии[19], в нейро– и психофизиологии, этологии, антропологии и в некоторых других областях, совершенно необходимо для решения поставленных в данном исследовании задач. Наиболее пространным такое обращение будет в первых главах первой книги. Широта и глубина погружения в материал и парадигматика названных естественных наук будет определяться исключительно характером постановки теоретико-культурных вопросов. При этом необходимость обращения к таким, казалось бы, далёким от гуманитарной сферы областям, как КМ или космология, будет раскрываться постепенно, по мере развития и фундирования идеи единства законов структурообразования и системной самоорганизации на всех онтологических уровнях.

Дабы не уводить читателя от главных тем исследования и не провоцировать тем самым возникновения вышеупомянутого впечатления нестыковки дискурсов, я отказываюсь от привлечения математического аппарата и описания экспериментов в области КМ и некоторых других естественнонаучных сфер. Там, где это представляется обязательным, я ограничиваюсь ссылками на соответствующую литературу. Дополнительные пояснения насчет привлечения естественнонаучного материала можно найти в гл. 1.

Вернёмся, однако, к теме специфики смыслогенетического подхода. Зададим вопрос: отчего рушились классические философские системы, пытавшиеся объяснить мир как целое? Причин по меньшей мере несколько. Одна из них та, что абстрактные философские построения «надевались» (я бы даже сказал, напяливались) на реальность непосредственно, минуя имманентные законы культуры и сознания, через которые они преломляются. Не говоря уже о том, что эти построения всякий раз выносились за пределы культурного контекста на правах окончательной истины. Всё это неизменно оканчивалось конфузом и, в конечном счёте, компрометацией системного подхода как такового. Философские положения оставались красивыми схоластическими спекуляциями, а жизнь шла своим чередом. В конце концов философия махнула рукой на мир «неправильных» фактов и стала заниматься сама собой. Но и в нефилософских исследованиях, выходящих на высокий уровень обобщения, наблюдается та же картина: общетеоретические положения напрямую проецируются на культурную реальность. По этой причине, кстати, весьма заманчивые и глубокие интуиции синергетики, непосредственно приложенные к историко-культурным процессам, часто оказываются неадекватными. Синергетика – эта своеобразная натурфилософия нашего времени, переоткрывающая философскую диалектику[20] – смело и небезуспешно притязает на реабилитацию системных подходов. Но многие авторы, работающие в синергетической парадигме или поблизости от неё, часто попадают в ту же самую ловушку, поддаваясь искушению найти простую и универсальную формулу объяснения сложнейших системных процессов. Например, они используют в своих обобщающих объяснениях незамысловатые концепты равновесия/ неравновесия (симметрии/асимметрии) и некоторые другие. Особенно наглядно это проявляется, когда синергетические подходы применяются к социально-историческим процессам. Если субстратом системных процессов оказываются человек и социальные группы, которые ведут себя всё-таки не совсем так, как молекулы газа, требуется введение большего числа новых параметров, существенно меняющих не только содержание самоорганизационных режимов, но и сам характер исходного дискурса с его ключевыми установками, эпистемами, терминами и пр. Эта коварная ловушка поставлена ни кем иным, как самой культурой, которая отнюдь не собирается раскрывать перед пытливым человеческим умом свои глубинные основания.

Между миром притязающих на объективность теоретических абстракций, выстраиваемых и понимаемых, ещё раз напомню, всегда внутри исторически обусловленного культурного контекста, и миром наличных фактов располагается таинственный «чёрный ящик», где общие законы сложно и многократно опосредуясь, являются «на выходе» в виде конкретных реалий и феноменов культуры. Чёрный ящик, посредством которого «мозг производит психику» (Фрейд), каким-то образом содержит в себе и два противостоящих мира. Один – мир психофизиологии, нейронов, тончайшей биохимии и электродинамики мозга, другой – мир смыслов (аналогичное противостояние наблюдается, к примеру, между микроструктурой генетического кода и макроструктурой биосистем). Что и как происходит в чёрном ящике, какими нитями связана «натуральная» жизнь мозга со структурами и содержанием смыслов, и как одно превращается в другое, пока не знает никто. Не говоря уже о том, что заглянуть в мир психофизиологических процессов возможно лишь в рамках того познавательного и эпистемологического горизонта, который очертила нам культура. Тайна чёрного ящика сопоставима с тайной происхождения жизни и проблемой антропогенеза. Собственно, эта тайна – один из аспектов проблемы антропогенеза. Так что же: ignoramus et ignorabimus (не знаем и не узнаем)? Трудно сказать, как можно достичь здесь прорыва, если других способов описания нет и не предвидится[21]. Но в любом случае важно хотя бы избегать прямого переноса и экстраполирования логики и закономерностей построения смысловых конструктов через границы чёрного ящика в обоих направлениях. В ином случае получается унылый самообман: мир смыслов порождает эпистемы и гносеологические парадигмы, проецирует их на иную онтологическую сферу и, препарировав её в соответствии со своей логикой, с чувством глубокого удовлетворения возвращается к себе домой.

Можно ли расшифровать метафору чёрного ящика? Ближе всего для этого, на мой взгляд, подходит понятие ментальности, под которой в рамках смыслогенетической теории понимается устойчивая совокупность когнитивных механизмов, закрепляющих в культурной традиции те смысловые конструкции, которые способствуют стабильно-оптимальной реализации базовых экзистенциальных интенций для той или иной социальной общности. Ментальность также есть сфера, системно организованное пространство, в котором психические процессы преобразуются в акты мышления. При этом сами структуры ментальности, в отличие от лежащей на поверхности «лексики» культурных кодов, как правило, остаются неотрефлектированными, скрытыми в бессознательном.

Как и многие другие понятия, ментальность в разных научных традициях понимается весьма размыто, и преодолеть эту размытость вряд ли удастся. Но если всё же бегло соотнести приведенное определение с наиболее распространёнными в научном обиходе представлениями, то обнаружится, что оно располагается между англо-американской традицией, опирающейся на когнитивный и психофизиологический аспекты, и отечественной, понимающей ментальность как совокупность ценностных принципов и представлений, закреплённых социокультурной традицией. А на обыденном уровне это синоним национального характера (которого с точки зрения академической науки не существует) и культурно-психологических стереотипов.

Ментальность, таким образом, понимается как свёрнутый в устойчиво воспроизводимых когнитивных структурах геном культурной системы, его психическая квинтэссенция. При этом ментальность содержит не только набор социально-поведенческих программ и ценностных ориентаций. В неё включены и результаты смыслообразования, и сами его способы и технологии. При таком понимании ментальности ответ на вопрос: каким образом в исторически меняющейся сфере ментальности трансформируются (развиваясь? эволюционируя?) способы и операционные технологии построения смысловых конструкций, дает ключ к некоторым тайнам чёрного ящика. Поэтому в центре нашего внимания будут прежде всего трансформации, связанные с глобальными межсистемными переходами, которых в истории было не так много. Анализ этих трансформаций охватит главным образом четыре уровня:

1. когнитивные техники смыслообразования,

2. структуры ментальности,

3. социокультурные практики,

4. порождаемые ими наличные культурные феномены.

Эти же четыре уровня образуют и иерархию онтологических «этажей» любой разворачивающейся в историческом времени и пространстве культурной системы. Соответственно, в структуре данного исследования выделяются три сквозные темы: человек как носитель определенного типа ментальности, структурные конфигурации культурных систем и историческое измерение совместного бытия человека и этих самых культурных систем.

Смыслогенетический путь постижения культуры лежит через реконструкцию ментальных конфигураций. Их изменения – не просто смена картин мира, представлений или ценностей. Это изменения более глубокого культурно-антропологического характера, и поэтому попытки проникнуть в ментальные структуры иной культурной системы, в отличие от «простого» прочтения тех или иных культурных кодов, наталкиваются на почти непреодолимые трудности. Условие их решения – способность критически абстрагироваться от своей культуры. Современное аналитическое сознание сделало в этом направлении внушительный рывок, и есть основания полагать, что ему многое откроется. Хотя полное абстрагирование невозможно, как невозможно человеку «выпрыгнуть» из культуры вообще и узреть со стороны её субстанциональную основу. Кстати, именно невозможность в полной мере выйти на внешнюю по отношению к культуре позицию делает безуспешными попытки найти универсальные определения последней.

Как нельзя вывести целое из суммы частей, так нельзя и объять онтологию универсального через образы локального (любой дискурс всегда неизбежно локален, хотя бы в силу исторического генезиса и производности от более ранних додискурсивных мыслительных практик). Но даже и те скромные возможности в приоткрывании завес, которые теперь перед нами появляются, упускать нельзя. Смиримся же заранее с относительностью будущих результатов. Трудность абстрагирования заключается в том, что инкультурация связывает человека не только с содержанием тех или иных традиций и даже не только со стандартными программами социокультурных практик, но и с соответствующими структурами ментальности. А последние, в свою очередь, исходят из когнитивных технологий смыслообразования. Всё это вместе создаёт такую мощную экзистенциальную связку сопричастности, что совокупный modus operandi диктуемый культурой человеку, воспринимается как нечто естественное, единственно возможное и не нуждающееся в ни в каких сторонних объяснениях.

Часто исследовательская мысль, начиная движение «от поверхности», от единичных феноменов, вязнет в эмпирии, не в силах абстрагироваться от семантики наличных реалий. И это неслучайно. Культура намеренно использует изощрённые ловушки и приманки, дабы не пускать мысль вглубь, пряча сущность за явлением и выдавая конечное за бесконечное, модус – за субстанцию.

Исследовательский алгоритм данного исследования – движение не от поверхности вглубь, а, наоборот: от когнитивных технологий, через ментальные структуры к наличным продуктам смыслообразования – социально-культурным практикам и от них – к историческим фактам и феноменам культуры. Такое движение «от корней», от структурных паттернов культурных систем к их исторически воплощённым конфигурациям вряд ли понравится позитивистски ориентированному сознанию (поскольку оно фетишизирует эмпирический факт или логическое долженствование, не признает ничего сверх того, что можно «пощупать», сводит всё к плоской дихотомии причины и следствия). Явно не понравится оно и постмодернистам. Да и традиционная философия явно найдёт здесь чему воспротивиться. Но, как сказал один упрямый человек: «На том стою и не могу иначе».. В оправдание скажу лишь, что и методология, и весь содержательный строй смыслогенетических подходов диктуются исключительно своеобразием, если не уникальностью исследовательских задач. А последние, в свою очередь, определяются уникальностью нынешней переходной ситуации, хотя по-своему уникальны все ситуации в истории.

Уникальность нынешней переходной ситуации связана вот с чем. Всякая культурная система развивается под действием двух разнонаправленных сил: внешней и внутренней. Внешняя – все те факторы, от климатических и ландшафтных до этногенетических, социальных, экономических и пр., которые образуют видимый, «фенотипический» план исторического бытия той или иной культурной системы. К ним-то, как правило, всё и сводят исследователи. Но есть и другая сила, внутренняя, – нечто вроде генетического кода или паттерна. Он эксплицируется и разворачивается во времени и направляет развитие системы изнутри. Соответственно, результирующий образ системы – продукт взаимодействия двух названных сил, которое принимает подчас весьма драматические формы. Концепция взаимодействия генетического и средового (автоморфизма и адаптационизма) давно применяется и в отношении отдельного человеческого субъекта. Но если генетика человека, при всех её белых пятнах, сфера достаточно исследованная, то генетика культуры, которая и составляет субстанциальную основу того, что историки называют longue duree (то есть раскрывающиеся в «долгом» историческом времени геномы культурно-цивилизационных систем) – почти terra incognita.

Иными словами, всякое развитие протекает в режиме взаимодействия двух сил: имманентно-структурирующей (внутренней) и импульсно-реактивной (внешней). Если бы развитие определялось только последней, то есть было бы одним лишь ответом формы на воздействия внешней среды, то из любого первичного бесформенного образования (субстрата, который, кстати сказать, может существовать лишь в воображении) среда могла бы вылепить, как из куска пластилина, всё, что угодно. Генетика убедительно объясняет, почему в природе, несмотря ни на какие внешние воздействия, от ужей рождаются ужи, а от ежей – ежи[22]. А вот о культуре почему-то считается допустимым рассуждать как о некой пластичной субстанции, из которой таинственные в своей стихийности внешние силы лепят нечто произвольное и не детерминированное ни чем, кроме самих этих «слепых» и «стихийных» сил[23]. Если же стохастические импульсы среды представляются как нечто согласованное и направленное, то это уже не натурализм, а разновидность скрытого креационизма с преформистской или провиденциалистской акцентировкой. Очевидная недостаточность, точнее говоря, несостоятельность таких представлений заставляет признать, что культура тоже имеет свою генетику, определяющую внутреннюю конфигурацию всякой отдельно взятой локальной системы[24]. Можно ее назвать генетикой надбиологической, генетикой культурной памяти, информационной, генетикой второго порядка, связанной с филогенией культуры и т. п. Но как ни назови, это именно генетика, т. е. некий особый генокод, передаваемый по таинственным и трудно уловимым каналам культурной наследственности. И структурной единицей этого генокода, как и единицей анализа эмпирического тела культуры, является смысл, о чём подробнее будет сказано далее.

Оговаривая особенности моего подхода, нельзя обойти сакраментальный вопрос: «от какого наследия мы отказываемся?». Высвечиваются следующие основные факторы, которые мне бы очень хотелось назвать предрассудками, или, в духе Ф. Бэкона, призраками (демонами), прочно укоренившимися в науках о культуре.

Первый фактор – устойчивые аберрации, связанные с понятием эволюционизма.

Когда о нём заходит речь, непременно, как чёрт из табакерки, выскакивает образ классического эволюционизма XIX в. с его линейной схемой исторического развития, где все народы проходят одни и те же стадии. Эта вздорная догма, оправдывающая как явный, так и скрытый европоцентризм и безнадёжно дискредитировавшая понятие прогресса, накрепко прилипла к самому понятию эволюционизма. Неэволюционистские доказательства того, что НИКАКОЙ ОБЩЕЙ СХЕМЫ НЕТ, а есть лишь ОБЩЕЕ НАПРАВЛЕНИЕ, представленное разными ветвями развития, почему-то воспринимаются с трудом. Более того, отрицание общей эволюционной схемы приравнивается к отрицанию самого существования общеисторического процесса или каких-либо общих детерминирующих факторов. Смыслогенетическая позиция, примыкая к современному неоэволюционизму, солидаризуется именно с таким подходом. При этом важно отметить, что признание наличия магистрального вектора эволюции никоим образом не предполагает иерархического выстраивания локальных культурно-цивилизационных систем по шкале неких абсолютных критериев: Иными словами, одни культурные системы включены в непрямую эстафету магистрального эволюционирования, остальные рано или поздно заходят в тупик. Но пока последние сохраняют жизнеспособность, свои имманентные задачи они решают столь же эффективно и с точки зрения вписанного в эти системы человеческого субъекта ни в коей мере не ущербны. Таким же образом положение дел рисуется культурологу, стремящемуся к максимально отстраненной позиции. Об особенностях смылогенетического понимания эволюции будет сказано далее. Пока же спешу отмежеваться не только от «классического» эволюционизма, в котором марксистский формационный подход прекрасно сочетается с либерально-прогрессистским, но и от любого рода креационизма/провиденционализма, а также, от локализма, релятивизма и радикального индетерминизма.

Второй призрак – проклятие «абстрактной антропологии» – глубоко ложное и по природе своей мифологическое представление о неизменности метафизически понимаемой человеческой природы, бесконечно воспроизводящей самоё себя, несмотря ни на какие изменения историкокультурного Инициатором этих изменений выступает ни кто иной, как всё тот же абстрактный «философский» человек с его абстрактными же волей, свободой и потребностями. Нельзя сказать, что исторические изменения ментальности вовсе отрицаются. Они признаются, но в конкретном анализе почти не учитываются, отодвигаясь на периферию рассмотрения, в область чего-то второстепенного, наносного, лишь поверхностно затрагивающего (искажающего) универсальную сущность человека. А эта «метафизическая» сущность всякий раз конструируется из бессознательной универсализации культурно-антропологической конституции самого исследователя или, самое большее, его антропологических представлений и исторического кругозора. Иными словами, человек Аристотеля – это, грубо говоря, прежде всего сам Аристотель, человек Канта – сам Кант и т. д. Отсюда – бесконечные экстраполяции ментальных структур, техник и способов мышления на самые разные ситуации исторического и доисторического прошлого. В результате создается картина истории культуры, которую нельзя даже назвать чудовищно искажённой. Это просто некая воображаемая «философская» история, которая при всей своей самостоятельной эвристической ценности ничего общего не имеет с историей действительной[25]. Здесь абстрактному человеку приписываются некие универсальные устремления, абсолютные трансисторические цели, ведутся бесконечные рассуждения о внеисторически понимаемой свободе и т. д. и т. п.

После Второй Мировой войны абстрактно-гуманистическо-метафизическая антропология получила дополнительные подпорки. По понятным причинам говорить о непреодолимых культурно-антропологических различиях между представителями разных обществ, равно как и об исторически детерминированных типах их ментальности стало неприличным. Маститые авторы ничтоже сумняшеся провозгласили очевидную глупость: люди во все времена мыслят примерно одинаково. А те, кто осмеливался даже весьма робко возражать, награждались ярлыками расиста, нациста, колониалиста и т. п. Иными словами, провозглашается, что меняется лишь содержание мышления, его «лексика», но никак не сами ментальные и уж тем более не психофизиологические структуры. Таким образом, по сути отрицается когнитивная эволюция человека в истории. Привкус этой идеологической установки проник и в весьма, казалось бы, удалённые от идеологии сферы. Так, даже в критике К. Леви-Строссом концепции первобытного мышления л. Леви-Брюля просматривается акцент на отрицание принципиальных когнитивных различий между первобытным и современным человеком, что представляет собой явную, хотя, возможно, и невольную идеологическую натяжку.

Словом, я стою на позициях признания когнитивной эволюции и структурного изменения ментальных конфигураций в истории. Такое изменение подтверждается огромным массивом научных данных и является, как говорится, «медицинским фактом». А если кому-то угодно делать из этого факта расистские и т. п. выводы, то это дело их собственной ответственности.

Несмотря на то, что в последнее время маятник отношения к проблеме медленно и боязливо, но всё же двинулся в противоположную сторону, оторваться от якоря абстрактно-гуманистической метафизики традиционная философская антропология, видимо, не в состоянии. Тем хуже для неё, ибо несостоятельность этой насквозь идеологизированной доктрины очевидна не только корректно мыслящему культурологу, но и корректно мыслящему историку, нередко приходящему в ужас от метафизических построений философов культуры, чудовищно оторванных от исторических реалий.

Впрочем, сознание историка тоже, как правило, в той или иной мере, «отравлено» мифологией абстрактного человека и духом явных или скрытых европоцентристских экстраполяций. Говорю это не для того, чтобы затеять очередную межцеховую склоку. Моя цель – высказать важнейший, хотя и предельно простой тезис: без глубокой и тщательной реконструкции ментальных структур и стратификации культурно-исторических типов человека по признаку кардинальных и неустранимых различий в их ментальной конституции реализация принципа историзма в науках о культуре НЕВОЗМОЖНА. Для избавления от призрака «философского человека» достаточно всего лишь одной вещи, которую очень легко сформулировать, но почти невозможно осуществить: перестать переносить собственные психологические автоматизмы и установки на человека прошлых эпох. Провести этот принцип со всей последовательностью пока не удаётся никому и, по-видимому, автору этих строк тоже. Но стремиться к этому необходимо.

Видение другого в кривом зеркале собственной самости и, пуще того, представление его как «недоразвитого» себя со всеми вытекающими из этого заблуждениями, вроде трудовой теории антропогенеза и т. п. – это для современных наук о культуре слишком большая роскошь. Нынешнее кризисное сознание, стихийным образом освобождающееся от «призраков» логоцентризма и присущих ему психологических стереотипов, получает свойственные всякой кризисной эпохе резко повышенные флуктуационные возможности или, проще говоря, выталкивается в ситуационно расширенное пространство свободы, где старые (логоцентрические) когнитивные нормативы быстро отмирают, а новые ещё только формируются. Это оставляет познающее сознание «без присмотра» и жёсткого дискурсивного контроля, который постмодернисты окрестили «дискурсами власти». В таких ситуациях требуется немалое мужество, чтобы в очередной раз заглянуть в бездну отчуждения. Но таков долг познающего сознания, и с этих позиций стремление непременно узнать себя в другом, образно говоря, узреть в зрачках питекантропа, шумерского гуруша или алтайского кочевника своё собственное отражение – непростительный и даже опасный интеллектуальный инфантилизм.

Примечательно, что в основе модернизаторских экстраполяций лежат отнюдь не рациональные аргументы – эти представления никакой по-настоящему рационалистической критики не выдерживают. Здесь мы сталкиваемся с чисто мифической установкой, предписывающей непременно видеть в другом собственное отражение. В ином случае другой оказывается органически и бессознательно отчуждаемым, непознаваемым и бессознательно страшным. Другого, который своей неправильностью оспаривает мою идентичность, сознание категорически отказывается в себя впускать. Как тут не вспомнить доисторическую по своим корням неприязнь к двойнику: «такому же как я, только неправильному»?

Нельзя сказать, что проблема ухода от модернизации и достижения более высокого уровня историзма не ставилась вовсе. Однако достижения на этом пути – пока всего лишь отдельные бреши в бастионах методологической или даже, скорее, психологической инерции. При этом, как уже отмечалось, призрак абстрактного «философского человека» помимо анти-эволюционистской догмы культурной антропологии[26] опирается, как уже говорилось, ещё и на псевдогуманистическую идеологию, табуирующую всякие рассуждения на тему органических различий в человеческой природе. «Отступники» получают отлучение от «респектабельной» (читай, идеологически сервильной) науки. Хотя догмат абстрактного антропологического равенства давно утратил всякую научную опору, а идея культурно-антропологической стратификации носится в воздухе, большинство авторов предпочитает «не связываться» с нею. Но связываться придётся – время пришло.

Третий предрассудок, препятствующий более адекватному взгляду на культуру, – «призрак экономизма», шире – утилитаризма. По сути, это всё та же экстраполяция ментальных и ценностных установок новоевропейского «экономического человека» на всё пространство истории: социальная психология усреднённого носителя сознания эпохи вхождения рационалистического новоевропейского интеллекта в стадию самонадеянной зрелости (её пик был XIX в.) постулируется в качестве всеобщего эталона, точки отсчёта и законодательной формулы развития, вменяемой всем эпохам и народам. Причём многие авторы, даже признавая хотя бы на словах и «в ряде случаев» приоритет неэкономических факторов в культуре, не делают из этого признания никаких методологических выводов и продолжают в конкретном анализе исходить из того, что человек во все времена руководствуется прежде всего соображениями экономической целесообразности.

Под давлением фактов и здравого смысла иные авторы очень неохотно признают, к примеру, что, де, если не прибегать к явным натяжкам, то приверженность архаического человека к экстраутилитарным императивам в ущерб физиологическим нуждам явно не согласуется с необходимостью/ императивом выживания. Однако, выдавливая из себя такие и подобные признания, мало кто из них отваживается отбросить панутилитаристские предрассудки и заняться глубоким, а главное, системным объяснением феномена. Убеждённость в том, что движущей силой человеческих побуждений, основой жизни и локомотивом истории является универсальное стремление бесконечно улучшать материальные условия существования, просочилась в подсознание и осела в нём как твердокаменная аксиома. При этом, формально признавая наличие «обратного влияния» внеутилитарных факторов на пресловутый «базис» (обычно не более того!), экономисты-утилитаристы никогда не готовы пересматривать свою базисно-надстроечную модель по существу. И дело здесь не в одних лишь «призраках Маркса» по Ж. Деррида. Современный технократический экономизм нередко весьма далеко отстоит от сколь угодно широко понимаемого марксизма.

Устойчивость панэкономических иллюзий можно объяснить тем, что соответствующее мировоззрение сформировалось в эпоху культурно-исторического «импринтинга» новоевропейского человека и его «экономической» цивилизации. Став формой его культурной идентичности, оно въелось в подсознание особенно глубоко. Это объяснение – но не оправдание. Если полностью освободиться от мифологических оснований научного мышления нельзя, то можно, по крайней мере, достичь принципиально большей рефлективной удалённости от изучаемого объекта, т. е. значительно повысить уровень экзистенциального отчуждения ради большей адекватности в постижении объекта исследования. Другое дело, что эта задача парадоксальным образом требует и достижения большей степени вживления, погружения в объект и, по сути, ситуативного снятия субъект-объектного дуализма. Но не путём навязывания объекту собственной онтологии, как это делал и продолжает – несмотря ни на что – делать рационалистический «законодательный разум» (термин З.Баумана). Впрочем, это отдельная тема.

Утилитаристский (панэкономический) подход базируется на следующих заблуждениях. Первое – разделение культуры на материальную и духовную, что может, частично и с большими оговорками, быть применено лишь к высоко специализированным и дифференцированным обществам индустриальной и постиндустриальной эпохи. В отношении ВСЕХ иных культур это грубейшая модернизация. Да и вообще, сама эта дихотомия искусственна, надуманна и эвристически бесплодна, ибо, совершая насилие над природой вещей, она принудительно разъединяет их на никогда не существовавшие порознь модусы.

Второе заблуждение вытекает из первого и добавляет к искусственно разъятой картине культуры идею ложной, как уже говорилось, субординации: базиса и надстройка»[27]. То есть априорно утверждается универсальное доминирование утилитарных потребностей и ценностей над всеми прочими. А ведь совершенно очевидно, что в доиндустриальные эпохи и особенно в эпоху первобытности и древности утилитарный аспект был явно побочной линией мифоритуальных практик (т. е. их эпифеноменом) и лишь постепенно стал выделяться и вести в истории свою «тему». Но даже в случае, когда авторы, убедившись в очевидной нелепости таких представлений, на словах от них отказываются, в конкретном анализе они всё равно полубессознательно продолжают интерпретировать культурную реальность именно в этой искажённой оптике. В результате вся социокультурная реальность выводится из утилитарно-хозяйственных практик, а те, будучи последним уровнем анализа, возникают как нечто самопричинное и выводятся сами из себя. Точнее, универсальной предпосылкой служит абстрактно понимаемый принцип «возрастания потребностей», «работающий» в качестве этакого perpetuum mobile, бесконечно генерирующего социальные и хозяйственно-технологические инновации.

История культуры – и здесь я не делаю никакого открытия – это не история в первую очередь хозяйственно-экономической или производственно-технологической деятельности. Такая деятельность, входя в набор практик, связанных (внутри самой культуры!) с программами структурирования, настроек и стабилизации социальных отношений, во внутренней иерархии культурной системы занимает довольно скромное место. Хозяйственно-экономические практики, хотя и связаны с базовыми программами жизнеобеспечения, никогда, тем не менее, не были системообразующим фактором образования культурных систем и главным двигателем культурно-исторической динамики. Так их можно трактовать, повторю, разве что применительно к современной постиндустриальной эпохе, да и то с большими оговорками. Неслучайно именно сложность хозяйственно-экономической и технологической сферы всегда оказывается первой жертвой деструкции и распада в переломные и кризисные эпохи. То есть именно этой своей частью культура жертвует наиболее легко и безболезненно для своих системных перестроек. По моему глубокому убеждению, ни хозяйственно-экономические, ни технологические, ни социально-политические факторы сами по себе не являются для культурных общностей системообразующими. Таковыми выступают типы ментальных конституций людей и внутренняя конфигурация самой системы, её структурный паттерн.

Третье заблуждение вытекает из первых двух и базируется на модерни-заторской психологизации: усреднённый психологический тип новоевропейской буржуазной личности экстраполируется как в синхронном, так и в диахронном направлениях. Мировоззрение и ценности человека либеральной евроатлантической цивилизации присваиваются и людям прошлых эпох, и представителям современных незападных обществ. Готовность на словах принять другого человека целиком с его мировоззрением и ценностями, а на деле – лишь настолько, насколько он культурно релевантен западному человеку, обернулась пошлым лицемерием пресловутой политкорректности и очевидным провалом мультикультуралистского проекта. Новейшие экзерсисы на темы поисков и обретения современным человеком новых идентичностей в принципе дела не меняют. Западные ценности, хотя уже и не так громко, продолжают объявляться, или, в лучшем случае, тихо подразумеваться общечеловеческими. Отсюда и фиктивный закон возрастания потребностей, и вменяемое всем без исключения стремление к трансгрессии (термин Ю. Козелецкого) – к «преодолению границ», «выходу за пределы» и т. п. Отсюда же и неизбывный технократизм, сеющий убеждённость в том, что для технологического прогресса не существует никаких препятствий, в том числе и ментально-культурных, ибо никаких более важных целей, чем бесконечное улучшение материальных условий существования, у человека быть не может. Отсюда и мифологема, согласно которой всё без исключения люди стремятся к свободе в её, разумеется, либеральном понимании и т. д. и т. п.

Разумеется, не все авторы так вульгарны. Но даже те существенные и результативные попытки реконструировать аутентичный культурный контекста прошлых эпох, которые предпринимались в ХХ в. различными авторами и отдельными школами, не привели пока к коренному перелому.

Обратим внимание, к примеру, на прочно устоявшуюся хозяйственно-технологическую лексику в обозначении исторических периодов и характеристик типов обществ: палеолит, мезолит, неолит, медный век, железный век, эпоха бронзы, индустриальная эпоха, аграрные и индустриальные общества и т. п. При этом хронологические отрезки, установленные на основе факторов, не являющихся в большинстве случаев системообразующими, начинают пониматься не как условность, а как in re присущие изучаемому материалу, как имманентная и объективная характеристика самого историко-культурного процесса. Позиция, согласно которой «духовная» культура вторична и производна от культуры материальной, продолжает доминировать, даже если отвергается на словах[28]. Во всяком случае, целостной концепции, интерпретирующей историю культуры не в ложной системе координат «базис-надстройка» или в аналогичных немарксистских терминах (например, либерально-прогрессистских), пока не существует. Эскиз такой концепции – одна из задач этого исследования.

Разумеется, можно с полным основанием заявить, что всё вышесказанное давно не актуально, ибо постмодернистская критика, и не только она, отбросила все эти позитивистско-утилитаристские (в широком понимании) концепции в далёкое прошлое. Однако, видя, как они, будучи выброшенными в окно, всякий раз входят в двери, ползучим образом прорастая даже в совершенной чуждой им, казалось бы, парадигматике (к примеру, в той же постмодернистской), начинаешь понимать, что вопрос об «отказе от наследия» хотя бы отчасти сохраняет свою остроту.

Выясняя отношения с «призраками», нельзя не затронуть ещё один острый, даже щекотливый вопрос. Речь идёт о назревшей и даже перезревшей необходимости определиться с огромным пластом материала, традиционно игнорируемого академическим сообществом и потому отданного на откуп паранауке, различного рода шарлатанам, околонаучной развлекательной литературе и т. п. Неписаные конвенции здесь настолько сильны, что любой автор, переходящий незримую черту, тут же получает ярлык несерьёзного учёного и легковесного искателя дешёвой популярности. Однако и мириться с чванливым консерватизмом и плоским сциентизмом академического сообщества, цепляющегося, как чёрт за грешную душу (особенно в гуманитарных науках), за механистические догмы, уже нельзя. Слишком дорого обходится науке игнорирование того, что не поддаётся объяснению с позиций просвещенческо-позитивистской рациональности. И это при том, что в ряде практических областей, например, в военной и разведывательной, «неправильные» и «ненаучные» представления давно и успешно применяются без какой-либо санкции академического ареопага.

Проблема, однако, весьма деликатная. В поисках выхода исследовательская мысль оказывается перед необходимостью пройти меж двух огней: откровенным паранаучным шарлатанством и бесплодным академическим консерватизмом. Задача эта почти невыполнима и потому большинство авторов, как и в случае с абстрактно-гуманистической антропологией, предпочитают «не связываться». Иногда академическая наука снисходительно признаёт, что «….в разнообразных формах донаучного, псевдонаучного и ненаучного знания также присутствуют элементы рационального подхода к явлениям, существуют определённые нормы и критерии, которые раньше считались присущими исключительно науке» [212, с. 38]. Но дальше, как правило, идти боятся, ибо даже это высокомерное допущение оказывается в опасной близости к утверждению, что рациональности в науке не больше, чем в магии и мифе (П.Фейерабенд). А на фоне куновской и посткуновской критики научной рациональности более далеко идущие признания выглядели бы полной капитуляцией.

Оговорюсь сразу: я никоим образом не намерен выступать адвокатом иррационализма, паранауки, бульварной мистики и всякого рода шарлатанства. Рискуя получить весь набор этих ярлыков, я всё же беру на себя смелость «связываться» и заявить, по крайней мере, два тезиса. Первый: отвергаемые академической наукой области околонаучного по своим методам знания накопили колоссальный материал, игнорировать который на сегодня НЕДОПУСТИМО. Тезис второй: некоторые научные гипотезы, построенные на основе этого материала и не внедренные в сознание в соответствии с методологическими требованиями академической науки, тем не менее, более эвристичны, чем «правильные» построения в рамках традиционных парадигм. Это особенно наглядно, когда академическая наука, будучи явно не в состоянии объяснить те или иные явления (или объясняя их заведомо неадекватно), не предлагает ничего, кроме этой самодовлеющей «правильности».

Концептуальное ядро такого материала, не сводимое ни к каким-либо отдельным идеям, учениям, концепциям или авторам и сложившееся на протяжении огромного по историческим меркам отрезка времени, я буду обобщённо называть мистической метафизикой (ММ). Мистической – поскольку знание здесь достигается не дискурсивно, как в рационалистической науке, а в результате прямого или особым образом опосредованного опыта медиации с источником этого самого знания. Метафизики – потому что постулаты, выдвигаемые на основе откровений духовного опыта, за редким исключением оперируют абстрактными абсолютными категориями (образами, представлениями) и лишены каких-либо эволюционистских, исторических или культурно-психологических измерений. На то, впрочем, есть свои причины, требующие специального анализа.

Обращаясь к материалу ММ, я не намерен апеллировать к нему как к валидному аргументу в споре с механистическим рационализмом (МР), что делают многие авторы, ищущие выхода из тупиков последнего. Это бессмысленно, ибо аргументы эти просто не будут услышаны. Но материал ММ при этом не просто набор необязательных иллюстраций, пребывающий где-то на периферии «серьёзного» научного знания. Он нечто гораздо более важное, и мотив обращения к нему будет всякий раз поясняться в ходе исследования.

Кроме того, обращаясь к «рискованному» материалу и выдвигая на его основе те или иные гипотезы, я, дабы «не дразнить гусей», вынужден находить максимально отстраненную форму его подачи. Заключается она в том, что в соответствующих местах текста выделяются специальные фрагменты под заголовком «Прибавление». Это не постмодернистская ухмылка в сторону Гегеля, а всего лишь указание на то, что читатель, склонный к болезненной обидчивости за чистоту академических риз, может эти фрагменты смело пропускать.

Излагаемый в исследовании эскиз смыслогенетической теории носит по необходимости постулативно-гипотетический характер, поскольку построить полностью доказательную теорию культуры на основе современных научных данных невозможно. А если вспомнить теорему Геделя, невозможно это вообще. Не говоря уже о неизбежном конфликте толкований даже относительно твёрдо установленных данных в условиях современного методологического плюрализма и эпистемологической анархии. Из этого не следует, однако, что я пренебрегаю принципом научной доказательности. Напротив, я стараюсь следовать ему везде, где это возможно. Однако сама задача широкомасштабной ментально-культурной реконструкции в принципе не может быть решена без введения гипотез, заполняющих отсутствующие конструктивные узлы в теоретических построениях. Здесь критерием служит уже не соответствие научным данным, каковых может и не быть вовсе, а объяснительная способность теории, т. е. потенциал непротиворечивой интерпретации феноменов и явлений, которые другими концепциями либо не интерпретируются, либо интерпретируются неадекватно, либо, как нередко бывает, вовсе игнорируются.

Итак, основная задача моего исследования (всего исследования, а не только этой первой книги) – раскрыть законы образования и разворачивания геномов культурных систем в их исторической динамике и в отношении к исторически эволюционирующему человеческому субъекту, а также выявить диалектику двойной субъектности истории: человека и самих культурных систем.

Тем, у кого сам термин теоретическая культурология вкупе с обращением к опыту естественных наук вызывает неодолимую аллергию, могу предложить для своей работы другую вывеску: системные исследования. Или, как бы это звучало в англоязычной науке: system studies. Впрочем, всё это слова, слова… Можно было бы сказать, что в ходе археологических штудий Культуры вырабатывается отсутствующий на сегодня понятийный и терминологический аппарат теоретической культурологии вообще и смыслогенетического подхода в частности. Поскольку метод изучения всякого сложного предмета (а Культура, несомненно, такова) формируется параллельно с научным образом этого самого предмета, он не может быть выработан заранее и, подобно инструменту, лежать на полке, с которой его при надобности достают, дабы «применить». Для собственных задач культурологической науки выработка метода – дело важное и полезное. Но мне не хочется специально заострять внимание на этом вопросе. И не только потому, что в эпоху отчаянной парадигматической эклектики методологический перфекционизм выглядит неуместным и анахроничным дон-кихотством. Дело, скорее, в том, что от сформулированных выше алармистских вопросов не спрячешься в ракушку профессионального дискурса. Что-то подсказывает мне, что тех, кто придет на смену высоколобым логоцентрикам, уж точно не будут интересовать тонкости методологии. Кроме того, сама Культура – великий эклектик! Её бытие совершенно «неправильно» с точки зрения любой методологии.

Волнует другое. Если мы стоим на пороге разительного преобразования и самого человека, и его жизненной среды посредством современных нано– и биотехнологий, то это значит, что необходимо срочно заполнять лакуны в системном понимании «устройства» бытия человека-в-культуре. И это не вопрос методологии. Это вопрос выживания, ибо переустройство плохо понимаемой системы вряд ли может привести к чему-то хорошему. Поэтому, если смыслогенетическая теория способна хотя бы отчасти высветить тёмные провалы в понимании фундаментальных вопросов бытия-в-культуре, то это надо делать не мешкая, даже ценой некоторого пренебрежения методологической отточенностью.

В связи с поставленными задачами возникает ещё один важный вопрос: возможно ли преодолеть зазор между естественнонаучным и гуманитарным дискурсами? Пока что «технари» продолжают с лёгкостью необыкновенной переносить физикалистские схемы на культурно-историческую реальность, а гумантарии невротично отвергают объективирующий анализ, боясь сорвать флёр сладкой тайны с мира «человеческого, слишком человеческого». Действительно, переходя из сфер космологии, физики и биологии в область историко-культурной реальности, мы будто бы оказываемся в совершенно другом мире, куда, однако, протягиваются фундаментальные закономерности эволюции всего сущего. Из признания такого положения дел вытекает общий вопрос: возможно ли преодолеть названный зазор и построить единую эволюционную теорию, релевантную как физическому, так и культурно-историческому миру? И частные: возможны ли

– обнаружение общего парадигмально-методологического основания для такой теории,

– выработка единого метаязыка описания и, соответственно, единого эпистемологического дискурса,

– применение положений современных естественнонауных (в частности, эволюционных) теорий к историко-культурному материалу без редукционизма, физикализма и механистичности.

Разумеется, об окончательных и исчерпывающих ответах на эти вопросы речи не идёт. Но в своих рассуждениях я постоянно буду удерживать их в поле зрения.

Предвижу, что один из главных упрёков в мой адрес будет тот, что я недооцениваю внешнюю фактографическо-событийную сторону историкокультурных процессов. Я полностью согласен с высказыванием Ф. Броделя о том, что событие – это «пена на волне истории», и потому признаюсь честно: факты сами по себе меня не интересуют. Вернее, не имеют для меня самодовлеющего значения и используются лишь в качестве иллюстраций. Для меня важны, прежде всего, глубинные условия, благодаря которым эти факты могли появиться. К тому же значение эмпирических фактов так долго и сильно преувеличивалось, что я смею надеяться: читатель простит мне некоторые «отдельные перегибы на местах» в противоположную (кое-где я это делаю в целях лёгкой провокации). Впрочем, игнорировать факты в угоду абстрактным умопостроениям, рассыпающимся при первом же столкновении с эмпирическим материалом предметных наук, я также не намерен. А потому остаётся лишь пуститься в путь между Сциллой самодовлеющей дотошности плоских фактографических описаний и Харибдой заоблачных философских абстракций, рискуя быть уничтоженным обеими.

Общее название исследования – «Постижение культуры» – не следует воспринимать как фамильярное постмодернистское подмигивание А. Тойнби. Просто более точного названия не подобрать, да и значение слова «постижение» не вполне соответствует английскому слову «studies». Поэтому не стоит усматривать здесь калькирование.

И, как положено в эпоху after postmodernism’a, произношу сакраментальные слова: автор (непременно в третьем лице!), упаси бог, не претендует на истину не только в последней, но и в предпоследней инстанции и всего-навсего строит локально-региональную модель, работающую лишь в определённых границах. Где проходят эти границы – неизвестно пока никому, включая и самого автора. А потому он осмеливается претендовать лишь на то, чтоб его суждения не примут за самоценную игру ума, а его генерализующие построения признают имеющими некоторое отношение к действительности, а не гримасами «метафизических дискурсов власти». Ведь всё-таки «after»!