В конце жизни, когда Достоевский завершал работу над «Братьями Карамазовыми», его пригласили в Москву, чтобы он выступил с речью в честь Пушкина. Большинство людей там уже читали роман, поскольку он публиковался с продолжением в журнальном варианте3, и Достоевский в письме жене Анне сообщил, как его встретили:
…толпами мужчины и дамы приходили ко мне за кулисы жать мне руку. В антракте прошел по зале, и бездна людей, молодежи, и седых, и дам, бросались ко мне, говоря: «Вы наш пророк, вы нас сделали лучшими, когда мы прочли “Карамазовых”». (Одним словом, я убедился, что «Карамазовы» имеют колоссальное значение.) [Достоевский 1972–1990, 30, I: 182]4.
Автор, конечно, был в восторге. Он надеялся, что роман – которому было суждено стать последним – окажет на читателей именно такое положительное влияние.
Однако действительно ли литературное произведение способно сделать человека «лучше»? В самом начале романа старший из братьев, Дмитрий Федорович Карамазов, заявляет о своих сомнениях по этому поводу. Он читал великих поэтов, таких как Шиллер и Гете, цитировал их наизусть, но своему брату Алеше признался: «Исправляло оно меня? Никогда!» [Достоевский 1972–1990, 14: 99]5. Литературная классика может тронуть читателя своей эстетической красотой, целостностью формы, лучезарными образами добра. Но если предположить, что читатель стремится быть хорошим человеком, может ли она приблизить его к этой цели – к «исправлению» или преображению, которого жаждет Митя?
В этой книге я исхожу из того, что такое возможно – и что «Братья Карамазовы» обладают особой способностью вдохновлять читателей «сделаться лучше». Дэвид Трейси отмечает, что в классике мы «находим нечто ценное, нечто “важное”: некое открытие реальности в момент, который следует назвать моментом “узнавания”, момент удивляющий, провоцирующий, бросающий вызов, шокирующий и в конечном итоге преображающий нас» (курсив мой. – П. K.) [Tracy 1991: 108]6. Некоторые ученые, в частности, М. Н. Эпштейн, отмечают, что господствующие критические подходы, обычно характеризующиеся недоверием к тексту, ослабили нашу способность к такому признанию: «гуманитарные науки больше не сосредоточены на размышлениях человека и самотрансформации» [Epstein 2012: 2]. Недавно Рита Фельски высказала предположение, что
…литературной теории не помешало бы задуматься о том, как литература используется в повседневной жизни, а не относиться к ней снисходительно: мы едва начали ее понимать. Такая переориентация, если повезет, может поспособствовать выработке более глубоких и более убедительных для общества обоснований значимости литературы и ее изучения.
Она призывает «постоянно проявлять внимание ко всему спектру и всей сложности эстетического опыта, включая моменты узнавания, очарования, потрясения и познания» [Felski 2015: 191]. И, можем добавить мы, преобразования7.
Когда мне было 19 лет, я искал роман для летнего чтения. Зная о существовании классического произведения, называющегося «Братья Карамазовы», я решил познакомиться с ним в перерывах между работой курьером на Манхэттене, на которую я устроился на лето, и приобрел подержанный экземпляр романа в «Стрэнде»*. Увы, я не припомню, чтобы знакомство с этой книгой сопровождалось какими-то особыми потрясениями. Книга была издана в 1950 году в «Модерн лайбрери», и мне запомнилась ее потрепанная, непритязательная черно-белая мягкая обложка. Я был озадачен громадной силой персонажей, впечатлен словами мудрого русского монаха, но больше ничего не запомнилось. Я бы лучше понял прочитанное, если бы читал эту книгу на уроках или в группе чтения, под руководством хорошего преподавателя и общаясь со сверстниками. Шесть лет спустя я получил такую возможность на аспирантском семинаре профессора Тома Верджа «Религиозное воображение в современной литературе». На этот раз я сильнее прочувствовал глубочайшее «открытие реальности» в этом романе. С тех пор он навсегда вошел в мою жизнь. Последние 30 лет я рассказываю об этом романе в рамках курса «великих книг» и перечитал его столько раз, что сбился со счета.
Этот роман воодушевляет меня – как и многих других – своей правдой, красотой и тем, как в нем показано добро, противостоящее злу. Его герой Алексей Федорович Карамазов – далее мы будем называть его просто Алеша, как в романе, – поначалу вовсе не кажется ни «великим», ни «замечательным». Сам рассказчик признает это в предисловии [Достоевский 1972–1990, 14: 5]. Наставник, старец Зосима, отправляет младшего из братьев Карамазовых, Алешу, из благодатного убежища в монастыре в мир, чтобы творить «“деятельную” любовь» [Достоевский 1972–1990, 14: 52], живя «в миру <…> как инок» [Достоевский 1972–1990, 14: 259]. Алеша с любовью и тщанием заботится о своем пьянствующем, развратном отце, об обуреваемых чувством вины братьях и их любимых женщинах, о группе мальчиков и о смятенной девушке-подростке. Деятельная любовь – это тяжелый труд, требующий выдержки; она «есть дело жестокое и устрашающее» по сравнению с «любовью мечтательной» [Достоевский 1972–1990, 14: 54]. Его брат Иван утверждает, что «Христова любовь к людям есть в своем роде невозможное на земле чудо» [Достоевский 1972–1990, 14: 214]. Однако если учесть, что любовь Бога, как утверждал Зосима, постоянна и неизменна, то «чудодейственная сила Господа» [Достоевский 1972–1990, 14: 51] направляет нас даже в наших самых робких усилиях. Воспринимая эту реальность благодати, Алеша предстает как светлый образ деятельной любви. На первый взгляд он производит впечатление «человека странного», однако он «носит в себе <…> сердцевину целого» [Достоевский 1972–1990, 14: 5]. Апостол Павел сказал о Христе: «…Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1:17). По аналогии, в мире этого романа то же можно сказать и о христоподобном Алеше, Алексее Федоровиче Карамазове.
Достоевский называл свой последний роман «осанной», но признавал, что его молитвенное славословие прошло через «большое горнило сомнений» [Достоевский 1972–1990, 27: 86]. Повествование в романе отражает тот путь очищения страданиями, который был пройден автором. Достоевский познал боль: смерть матери и отца, когда он был еще очень молод; юношескую революционную деятельность, направленную на защиту крепостных крестьян, и последующий арест, инсценированную казнь и годы, проведенные в сибирском остроге; последующее наказание, одержимость азартными играми, семейные неурядицы и смерть двух маленьких детей. Он знал, что человек, испытывающий чувство обреченности и боли, теряет веру. Он дает «полный простор» [Достоевский 1972–1990, 14: 132] бунтарскому голосу своего персонажа Ивана Федоровича Карамазова, мыслящего среднего брата8. Но он также изобразил и персонажей, которые несут любовь Христову в гущу страданий, хотя он с тревогой раздумывал, достаточен ли предложенный им «ответ» на бунт Ивана. Тревога Достоевского чувствуется в его письме своему редактору:
Если удастся, то сделаю дело хорошее: заставляю сознаться, что чистый, идеальный христианин – дело не отвлеченное, а образно реальное, возможное, воочию предстоящее, и что христианство есть единственное убежище Русской Земли… <…> тема такая… Для нее пишется и весь роман, но только чтоб удалось, вот, что теперь тревожит меня! [Достоевский 1972–1990, 30, I: 68].
Достоевский понимал, что на самом деле не может «заставить» читателей принять этот христианский идеал. На протяжении всего романа он с уважением относится к интерпретационной свободе читателей, изображая персонажей, которые сопротивляются данности благодатного бытия – и демонстрируют веские причины для такого поведения. Бахтин, один из самых влиятельных специалистов по творчеству Достоевского, подчеркивает «полифонию» автора, те многочисленные, часто сталкивающиеся друг с другом голоса, которые он представил в своих романах. Бахтин описал мир романиста как «церковь», как общение «неслиянных душ, где сойдутся и грешники, и праведники» [Бахтин 2002: 34]. Персонажи Достоевского «незавершенные»: читатель не может точно «очертить их границы» или хотя бы свести их к их наихудшим поступкам. Достоевский-художник уважает свободу своих персонажей как личностей, сотворенных свободными по образу их Создателя и всегда способных изменяться. Присущий писателю персонализм углубил трансформативный потенциал его последнего романа. Он «удался». Безусловно, был риск, что кто-то сочтет более убедительными бунтарские голоса. Джеймс Вуд приводит только один пример: «Притча Достоевского о Великом инквизиторе в “Братьях Карамазовых” представляется мне бесспорной критикой жестокости того, что Бог скрыт от людей. Когда мне было немногим больше 20 лет, это обстоятельство оказалось решающим» [Wood J. 1999: 254]. Однако, осмелюсь заметить, для многих этот роман стал духовной опорой и источником надежды9.
Надежда – незаменимая добродетель для паломников, «находящихся в пути» и «устремленных к достижению блаженства»10. Надежда отвергает двойственные искушения самонадеянностью и отчаянием, представляющими собой формы гордыни. Однако паломник не застрахован от сомнений; изображая человеческие страдания, автор дает повод для сомнений. Алеша пытается внести целостность в свою неблагополучную, искалеченную семью, но задается вопросом, не терпит ли он – и даже Бог – в этом поражение: «Братья губят себя, <…> отец тоже. И других губят вместе с собою. Тут “земляная карамазовская сила”, <…> земляная и неистовая, необделанная… Даже носится ли Дух Божий вверху этой силы – и того не знаю» [Достоевский 1972–1990, 14: 201]. Достоевский задает тот же вопрос, что и Алеша: присутствует ли божественная благодать в мире человеческого насилия, физической ущербности и деградации, и если да, то где ее можно найти? Писатель предполагает, что благодать присутствует в этом мире постоянно, зачастую проявляясь опосредованно, через таких людей, как Алеша, которые служат аналогией божественной любви.
Несколько слов о структуре предлагаемой книги. Часть первая представляет собой прелюдию: в двух вступительных главах излагаются богословские идеи, свойственные инкарнационному реализму Достоевского, и рассматриваются конкретные способы их воплощения в романе. Часть вторая посвящена персонажам романа; в своих решениях и поступках герои выступают как персонифицикации темы воплощенного реализма, действующие в повседневной обстановке. Возможно, некоторые читатели, особенно те, кто впервые знакомится с этим романом, пожелают сначала обратиться к этой части, а затем вернуться к первой. В главе третьей мы проследим, как формируется ипостась Зосимы как исповедника, его понимание ответственности каждого человека «за всех и вся» [Достоевский 1972–1990, 14: 149], и обратим особое внимание на то, как в юности он познакомился с Михаилом, на случай с «таинственным посетителем», на встречи с другими людьми, когда он уже стал старцем в местном монастыре. В главе четвертой мы проследуем за Алешей, когда он примет эстафету у старца, будет исполнять его завет: «в миру пребудешь как инок» [Достоевский 1972–1990, 14: 259] и в конце своих первых трех дней перенесется в видении в Кану. В главе пятой мы обратимся к борьбе Мити за то, чтобы стать «совсем новым» [Достоевский 1972–1990, 14: 332] человеком, его мукам, новой жизни и его мучительному окончательному решению, принять которое помогли Алеша и Грушенька. В главе шестой мы обратимся к бунту Ивана, его мучительным поискам ответственного за происходящее и его признанию в суде. Наконец, в главе седьмой мы рассмотрим образы Коли, Илюши, мальчиков и Лизы, проследим ту живительную роль, которую Алеша играл в жизни встречавшихся ему молодых людей, и услышим, как в финале романа он дарит людям надежду.