Берлин. 1900 год. На улице зимнее утро. В доме служанка поставила яблоко в маленькую печурку рядом с кроватью восьмилетнего Вальтера Беньямина. Даже если бы вы смогли представить себе его аромат, у вас, вероятно, не получилось бы приправить его столькими разнообразными ассоциациями, сколько их нахлынуло на Беньямина в тот момент, когда, спустя тридцать два года, он вспоминал эту сцену. Это пекущееся яблоко, как написал он в своих воспоминаниях «Берлинское детство на рубеже веков», извлекло из печного жара «ароматы всего, что приготовил для меня новый день. Поэтому неудивительно, если мне, согревавшему ладони о гладкие щечки яблока, недоставало решимости откусить от него. Я чувствовал, что мимолетная весть, принесенная его благоуханием, слишком легко может ускользнуть, если попадет мне на язык. Весть, которая иной раз так славно меня подбадривала, что я не раскисал даже по дороге в школу»{20}.
Не раскисать тем не менее удавалось недолго: «Правда, в школе, стоило только сесть за парту, как сонливость, уж вроде бы улетучившаяся, одолевала меня с удесятеренной силой. С ней возвращалось и мое желание – вволю поспать. Должно быть, я загадывал его тысячи и тысячи раз, ибо со временем оно таки исполнилось. Но немало воды утекло, прежде чем я понял: оно исполнилось потому, что мои надежды найти постоянную работу и верный кусок хлеба всегда оказывались тщетными»{21}.
Как много Беньямина в этой виньетке, начинающейся с проклятого, не поддающегося укусу адамантового яблока, чей аромат обещает изгнание из детского Эдема. Оно же, в свою очередь, предвещает уже взрослое изгнание из Германии в полное авантюр странствие, заканчивающееся трагической смертью в 1940 году, в возрасте сорока восьми лет, при попытке спастись бегством от нацистов. Перед нами ранимая фигура, стремящаяся совладать с трудным миром за стенами своей уютной, наполненной ароматами спальни. Меланхолик, получающий то, что он хочет (сон), только тогда, когда искомое оказывается непоправимо связано с фрустрацией других желаний. Перед нами резкая смена кадров (детская кроватка – школа – разочаровывающая взрослая жизнь), подобно эху отражающая модернистскую технику письма, внедренную Беньямином в 1928 году в книгу «Улица с односторонним движением», и предвосхитившая его борьбу за революционный потенциал киномонтажа в работе 1936 года «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости». В этих воспоминаниях Беньямина о детстве в начале XX века присутствует очень странный, противоречащий здравому смыслу критический ход, раз за разом повторяющийся в его текстах, – вырвать события из того, что он называет «континуумом истории», вглядеться в прошлое, безжалостно изобличая заблуждения, служившие опорой прошедшим эпохам, и ретроспективно подрывая то, что в свое время казалось естественным, здравым, непроблематичным. Может показаться, что подобным образом он согревается воспоминаниями об идиллическом детстве, ставшем возможным благодаря отцовским деньгам и наемной прислуге, но на самом деле он подкладывал взрывчатку и под фундамент этого детства, и под Берлин, в котором оно прошло. В этом воспоминании об утраченном детстве также наличествует многое из того, что сделало этого великого критика и философа столь впечатляющим и влиятельным для его в основном более молодых приятелей-интеллектуалов. Они также происходили из среды немецкого еврейства и работали в Институте социальных исследований, который стал позже известен под именем Франкфуртской школы. Хотя Беньямин никогда не числился в штате Школы, интеллектуально он оказывал на нее самое глубокое катализирующее воздействие.
Подобно многим домам из детства будущих франкфуртцев, удобные буржуазные апартаменты и виллы на западе Берлина, в которых проживали Беньямины – Эмиль, успешный торговец искусством и антиквар, и его жена Паулина, – были плодами успехов в бизнесе. Так же как Хоркхаймеры, Маркузе, Поллоки, Адорно-Визенгрунды и другие семьи ассимилированных евреев, из которых происходили франкфуртцы, Беньямины вели роскошную жизнь в самом центре вильгельмовского помпезно-претенциозного великолепия, которым в начале XX века наполнялось переживавшее бурный промышленный рост немецкое государство.
Такова была одна из причин, по которой работы Беньямина оказались столь глубоко созвучны ощущениям большинства ведущих теоретиков Франкфуртской школы: их объединяли общее происхождение из привилегированных семей светских евреев и бунт против коммерческого духа своих отцов. Макс Хоркхаймер (1895–1973), философ, критик и на протяжении более чем тридцати лет директор Института социальных исследований, был сыном владельца текстильного производства из Штутгарта. Герберт Маркузе (1898–1979), политический философ и любимчик студентов-радикалов в 1960-е годы, был сыном зажиточного берлинского бизнесмена и получил воспитание юноши из интегрированной в немецкое общество еврейской семьи, принадлежавшей к верхней части среднего класса. Отец социолога и философа Фридриха Поллока (1894–1970) отказался от иудаизма и стал успешным предпринимателем, владельцем кожевенной фабрики во Фрайбурге-им-Брейсгау. Философ, композитор, музыковед и социолог Теодор Визенгрунд-Адорно (1903–1969) в детские годы вел жизнь, по своей непринужденности сопоставимую с той, что вел юный Вальтер Беньямин. Его мать, Мария Кальвелли-Адорно, пела в опере, а его отец, Оскар Визенгрунд, был успешным винным торговцем, происходившим из среды ассимилированных евреев. От отца, как пишет историк Франкфуртской школы Мартин Джей, «[Теодор] унаследовал вкус к утонченной жизни, но не перенял интереса к коммерции»{22}, – то же самое можно было бы сказать и еще о некоторых участниках Школы, зависевших от отцовского бизнеса, но испытывавших тошноту при мысли о возможности соприкосновения с его духом.
Ведущий психоаналитический мыслитель Франкфуртской школы Эрих Фромм (1900–1980) несколько отличался от своих коллег, потому что его отец был не только весьма умеренно успешным торговцем плодово-ягодными винами во Франкфурте, но еще и правоверным иудеем, кантором местной синагоги, отмечавшим все праздники и соблюдавшим все обряды. При этом Фромм, безусловно, разделял со своими коллегами их горячее презрение к мамоне и неприятие мира бизнеса.
Дом детства Генрика Гроссмана, (1881–1950), в какой-то момент ведущего экономиста-теоретика Франкфуртской школы, находился в Кракове, тогдашней Галиции, провинции Австрийской империи Габсбургов. Он материально процветал благодаря труду своего отца, владельца забегаловки, который позже обзавелся собственным небольшим производством и шахтой. Его биограф Рик Кун пишет: «Благосостояние семьи Гроссмана ограждало ее от влияния общественных предрассудков, политических течений и направленных против евреев дискриминационных законов»{23}. Многим мыслителям Школы было знакомо это чувство защищенности, хотя, конечно, никто из них не был избавлен от дискриминации полностью, особенно когда у власти оказались нацисты. Например, родители Гроссмана, несмотря на ассимиляцию в краковском обществе, взяли на себя обязательство сделать сыновьям обрезание и зарегистрировать их в качестве членов еврейской общины: у ассимиляции были свои пределы.
Они все были умными людьми, тонко чувствовавшими иронию своей исторической ситуации, которая состояла в том, что именно деловая хватка их отцов дала им возможность выбрать жизнь, посвященную критической рефлексии и письму, даже если это письмо и эта рефлексия были одержимы эдиповой фиксацией на идее сокрушения политической системы, сделавшей такую их жизнь возможной. Комфортные миры, в которых они родились и выросли, могли в их детских глазах выглядеть вечными и безопасными. Однако воспоминания Беньямина, звучащие элегией одному из таких миров – миру материального достатка его детства, – в то же время раскрывают невыносимую истину: этот мир не был ни вечным, ни безопасным, а как раз наоборот – он существовал недолго и был обречен на исчезновение. Берлин беньяминовского детства был явлением относительно недавним. Город, который уже к 1900 году потеснил Париж в борьбе за звание самого современного города континентальной Европы, еще всего лишь за полвека до этого был довольно провинциальным тихим омутом Пруссии. Его яростное стремление изобрести себя заново, выразившееся в напыщенной архитектуре (здание Рейхстага, например, было открыто в 1894 году), произошло из чванливой самоуверенности, возникшей от того, что город в 1871 году стал столицей вновь объединенной Германии. С этого момента уже к началу XX века население Берлина выросло с восьмисот тысяч до двух миллионов человек. По мере своего роста новая столица взяла за образец город, величие которого стремилась затмить. Кайзер-галерея, соединившая Фридрих- и Беренштрассе, возводилась по образцу парижских пассажей. Курфюрстендамм, берлинский гран-бульвар в парижском стиле, строился в то время, когда Беньямин был мальчиком; первый городской универмаг на Лейпцигер-плац, открытый в 1896 году, проектировался, очевидно, по образцу «Бон Марше» и «Самаритэн», грандиозных храмов шопинга, открывшихся в Париже на полвека раньше.
На первый взгляд может показаться, что Беньямин, пишущий свои детские воспоминания, ищет в ностальгии прибежища от трудностей взрослой жизни, однако при более близком рассмотрении воспоминания эти оказываются революционным актом письма. История для Беньямина – это не просто, по словам Алана Беннета, одна чертова хрень за другой, всего лишь цепь событий без смысла. Более того, наложенный на эти события нарративный смысл – вот что делает их историей. Однако это наложение смысла едва ли невинно. История пишется победителями, и в ее триумфалистском нарративе нет места проигравшим. Вырвать события из этой истории, как делал это Беньямин, поместив их в иные темпоральные контексты – или в то, что он назвал бы констелляциями, – одновременно есть действие революционного марксиста и еврея. Первого – потому, что оно стремится выявить скрытые заблуждения и эксплуататорскую природу капитализма; второго – потому, что это же действие сопряжено у Беньямина с иудейскими ритуалами искупления и скорби.
Принципиально важным моментом в том, что делал Беньямин, является новая концепция истории, порывающая с такой догмой капитализма, как вера в прогресс. В этом он следует Ницше с его критикой историцизма, этой успокаивающей, триумфалистской, позитивистской идеи, что прошлое, как оно было на самом деле, может быть научно познано. В немецкой идеалистической философии эта вера в прогресс подкреплялась диалектическим, историческим развитием Духа. Но эта историцистская фантазия стирала элементы прошлого, не совпадающие с нарративом. Задача Беньямина, таким образом, состояла в том, чтобы вернуть к жизни то, что было предано забвению победителями. Получается, что Беньямин-ниспровергатель стремился прорваться через эту всеобщую амнезию, разрушая это обманчивое представление об историческом времени и пробуждая тех, кому выпало жить при капитализме, от их иллюзий. Этот прорыв, он надеялся, случится в результате применения того, что он называл «новым, диалектическим методом истории»{24}. Этот метод полагает, что настоящее преследуют призраки руин прошлого, те самые обломки, выброшенные капитализмом из истории. Едва ли Беньямин имел в виду возвращение вытесненного во фрейдистском смысле, но именно оно приходит в движение в его замысле. Вот почему, например, он вспоминает на страницах «Берлинского детства» о своем посещении в бытность маленьким мальчиком «Императорской панорамы» в Берлинском пассаже. Панорама представляла собой куполообразный аппарат, демонстрировавший стереоскопические образы исторических событий, военных побед, фьордов, городских ландшафтов, что были изображены на круглой стене, медленно вращающейся вокруг сидящей публики. Современные критики проводят параллели между этими панорамами и сегодняшним посещением киносеанса в мультиплексе. Беньямин, несомненно, одобрил бы это сравнение: ведь это тот случай, когда изучение устаревшей технической формы развлечения, некогда бывшей последним словом, заставляет нас размышлять о более поздних технологиях, обладающих аналогичными притязаниями.
Kaiserpanorama[2] была построена между 1869 и 1873 годом и к тому моменту была уже предана забвению, но не настолько, чтобы ее последняя публика, состоявшая в основном из детей, не могла насладиться ею, особенно когда на улице шел дождь. «Виды далеких стран, которые показывали в “Императорской панораме”, – писал Беньямин, – потому были необычайно привлекательны, что начать можно было с любой картины. Ведь стена, вдоль которой стояли стулья, была круглая, и зритель, проходя по кругу и пересаживаясь с места на место, смотрел через два оконца в блекло окрашенные дали… А в те времена, когда с детством я почти уже простился, а мода на панорамы прошла, я нередко совершал свое круговое путешествие в полупустом помещении»{25}. Такие вышедшие из моды вещи притягивали критическое внимание Беньямина, а наряду с ними и неудачные попытки и безнадежные провалы, вычеркнутые из истории нарративами прогресса. Его история – это история неудачников, не только потерпевших поражение людей, но и вышедших из употребления вещей, служивших некогда последним словом. Поэтому, когда он вспоминает об «Императорской панораме», он не просто погружается в сладкую горечь воспоминаний о том, чем занимался одним дождливым днем своего детства, но делает то, чему обычно посвящены его тексты: изучает упущенное из виду, бесполезное, никчемное, те самые вещи, которые не имеют никакого смысла в официальной версии истории, но при этом, как он был уверен, хранят в зашифрованном виде мечты и желания коллективного сознания. Возвращая безнадежное и устаревшее из исторического забвения, Беньямин стремится пробудить нас от коллективных грез, посредством которых капитализм подчинил человечество.
Когда-то Kaiserpanorama была новинкой из новинок, проекцией и одновременно проектором утопических фантазий. В тот момент, когда туда пришел маленький Вальтер, она уже направлялась на свалку истории. Как осознал уже взрослый Беньямин, пишущий свои воспоминания, в ней можно было усмотреть аллегорию заблуждений о поступательном движении истории: панорама вращается бесконечно, ее история – это повторение, предотвращающее настоящие изменения. Подобно понятию самой истории прогресса, панорама была фантасмагорическим инструментом удержания своих зрителей в подчинении и пассивности. Они (как делал и сам Вальтер, когда посещал панораму) должны были погрузиться в бесплодные мечтания, наполненные страстным желанием новых переживаний, далеких миров и захватывающих путешествий, стремиться к жизни в бесконечных развлечениях, а не в столкновениях с реальностью социального неравенства и капиталистической эксплуатации. Конечно, «Императорская панорама» была бы заменена новыми, более совершенными технологиями, но так всегда происходило при капитализме: мы всегда сталкивались с новым, не снисходя до лицезрения поверженного, устаревшего, отвергнутого. Подобно жертве мучений из «Заводного апельсина» или обитателям одного из кругов Дантова Ада мы навечно обречены потреблять все новые и новые товары.
Написание детских воспоминаний было для него частью более обширного литературного замысла, являвшего собой также и политическое действие. Политическое действие, ставшее основой для вдохновленной марксизмом мультидисциплинарной работы, которая получила название критической теории. Эта работа была предпринята в XX веке друзьями и коллегами Беньямина, группой немецких евреев-интеллектуалов, наперекор трем самым большим (как они считали) погрязшим во мраке невежества триумфалистским историческим нарративам, провозглашенным своими преданными проповедниками: нарративам капитализма, сталинского коммунизма и национал-социализма.
Если критическая теория что-то значит, то значит она радикальное переосмысление, бросающее вызов тому, что она считает официальными версиями истории и интеллектуальной деятельности. Начало ей положил, видимо, Беньямин, но имя дал Макс Хоркхаймер, когда в 1930 году стал директором Школы. Критическая теория находилась в оппозиции ко всем тем кажущимися малодушными интеллектуальным течениям, что процветали на протяжении XX века и служили инструментами поддержания надоевшего социального порядка. Сюда относились логический позитивизм, свободная от ценностей наука и позитивистская социология. Также критическая теория находилась в оппозиции к тому, что, в частности, капитализм делает с теми, кого эксплуатирует. Он откупается от нас по дешевке товарами массового потребления, заставляет забыть о том, что можно жить иначе, позволяет игнорировать ту истину, что мы оказываемся в ловушке у системы из-за нашего фетишистского внимания и растущего пристрастия к якобы столь необходимым новым товарам потребления.
Сначала может показаться, что Беньямин, вспоминающий зимнее утро 1900 года, погружается в грезы о своем богатом детстве, но на самом деле он пишет как марксист, хотя и странный марксист. Пробуждение маленького Вальтера новым утром нового столетия от сладких ароматов, созданных трудом его няни, кажется, обещает восхитительные возможности и материальную стабильность, однако Беньямин выставляет их иллюзиями. «Капитализм, – однажды написал он, – был природным явлением, вместе с которым на Европу опустилась пелена наполненного грезами сна, а вместе с ней – оживление мифических сил»{26}. Цель его письма заключалась в том, чтобы стряхнуть с нас эту догматическую дрему. Мир, построенный его родителями на вилле в Западном Берлине, должен был быть разоблачен: эта жизнь казалась безопасной, постоянной и естественной, но на самом деле держалась на самодовольстве в сочетании с жестоким исключением тех, кто не вписался в триумфалистский нарратив, в особенности бедных.
Например, описывая место своего рождения, большую квартиру в тогда еще элегантном районе к югу от берлинского Тиргартена, он предпочитает говорить о себе в третьем лице, вероятно используя эту технику дистанцирования, чтобы подчеркнуть отчуждение писателя-коммуниста от своего более раннего «я»: «Класс, определивший его своим, проживал в позе самодовольства и нетерпимости, превращавшей квартал в своего рода наемное гетто. Во всяком случае, в этом квартале он был добровольным узником, сам того не ведая. А бедные – для богатого ребенка его поколения они жили за тридевять земель»{27}.
Во фрагменте «Берлинского детства», носящем название «Нищие и проститутки», Беньямин описывал свою встречу с бедняком. Вплоть до этого момента бедные для маленького Вальтера существовали только в виде нищих. Но затем, как будто в качестве доказательства, что только посредством письма он может испытать что-то по-настоящему, он вспоминает о маленьком рассказе, «наверное, первом и написанном только для себя», о «человеке, который раздает прохожим рекламные листки, и об унижениях, которым он подвергается, так как публика не проявляет к листкам ни малейшего интереса»: «В конце концов, бедняк тайком избавляется от целой кипы листков; отнюдь не плодотворное разрешение ситуации, конечно. Но я тогда еще не освоил каких-то форм протеста, кроме саботажа; зато в данном случае я мог опереться на собственный опыт. Я прибегал к саботажу, чтобы улизнуть от матери»{28}.
Проекция собственной борьбы с властной матерью на оказавшегося в тяжелом положении труженика вряд ли может считаться самой утонченной формой бунта для будущего самопровозглашенного коммуниста, но юношеская, пусть и ограниченная, эмпатия, пережитая Беньямином, послужила, по крайней мере, началом. Он предавался регулярным размышлениям о том, что его беззаботное детство держалось на безжалостном устранении всех неприятных и неуспешных, а его буржуазное спокойствие заключало в себе чудовищный, более или менее намеренный акт забвения того, что оставалось по ту сторону раздвижных жалюзи его семейной квартиры. В «Берлинской хронике», написанной в 1920-х серии газетных статей, предшествовавшей написанию «Берлинского детства», Беньямин вспоминал ощущение буржуазной безопасности, наполнявшее их квартиру: «Здесь царила категория вещей, которая, послушно следуя всем капризам моды в мелочах, по большому счету была так уверена в себе и своем постоянстве, что не считалась ни с ветшанием, ни с передачей по наследству, ни с переездами и всегда была так же одинаково близка к своему концу, как и далека от него, а сам он при этом казался концом всех вещей на свете. Нищете не было места в этих комнатах, как не было в них места даже смерти»{29}.
Беньямин написал в последней работе: «Не бывает документа культуры, который не был бы в то же время документом варварства»{30}. Это чувство подавления неприемлемого, беспокоящего, нелепого, ощущение идеологического исчезновения того, что не совпадает с господствующим нарративом, пришло к нему рано и оставалось с ним на протяжении всей жизни: для Вальтера Беньямина варварство началось дома. Основным делом Франкфуртской школы также стал поиск варварства там, где, как они полагали, находится фундамент мнимой цивилизации капитализма, даже если подобно Беньямину они не выкапывали его столь же истово из своих семейных подвалов.
История его детства, конечно, звучит так, словно оно было напичкано товарами длительного пользования. Словно его родители были ничего не подозревающими жертвами того, что Маркс назвал товарным фетишизмом, чья вера в профанную религию капитализма выражалась в затяжных приступах шопинга, в накоплении вещей, которым, как предполагалось, их сын найдет применение и в детском возрасте, и будучи уже взрослым марксистом. «Его окружал многогранный Dingwelt – мир вещей, созвучный его тщательно взлелеянному воображению и ненасытным подражательным способностям: в праздничные дни на стол выставлялись тонкий фарфор, хрусталь и столовые приборы, а во время маскарадов в дело шла старинная мебель – большие расписные шкафы и обеденные столы с резными ножками»{31}. Спустя тридцать два года Беньямин описывал маленького Вальтера, постигающего всю эту пышную мишуру, рисуя, к примеру, стол, накрытый для роскошного обеда: «И когда я смотрел на длинные ряды кофейных ложечек или подставок для ножей, шеренги вилок для устриц или фруктовых ножичков, удовольствие от созерцания этого богатства боролось во мне со страхом: а не будут ли те, кого мы ждем, неразличимо похожи друг на друга, как наши столовые приборы?»{32} Проницательная мысль: когда теоретики Франкфуртской школы и другие видные марксисты, такие как Дьердь Лукач, изучали природу овеществления при капитализме, они боялись, что люди, подобно столовым приборам, превратятся в товар, вынужденные подчиниться всепоглощающему принципу обмена, лишенные человеческой сущности и бесконечно заменяемые на предметы эквивалентной стоимости.
Но какая именно необходимость заставила Вальтера Беньямина в 1932 году написать воспоминания о своем детстве в Берлине на рубеже веков? Без всякого сомнения, он вновь и вновь возвращался в своих текстах 1920-х и 1930-х годов к этим сценам из детства, воспламенявшим его воображение. Но именно летом 1932 года он увековечил память о своем детстве в первом наброске того, что впоследствии стало «Берлинским детством на рубеже веков», чтобы удовлетворить весьма специфичную психическую потребность, да еще и крайне странным образом. Тем летом он странствовал по Европе, держась в стороне от Берлина, осев, наконец, на тосканском морском курорте в Поверомо{33}. Берлин его детства находился на грани исчезновения, евреи и коммунисты города были либо убиты, либо изгнаны нацистами. Беньямин имел несчастье быть и коммунистом, и евреем. «Берлинское детство» было написано в тот момент, когда, как написал во введении к нему Беньямин, «я осознал, что уже скоро мне придется надолго, быть может, очень надолго, проститься с городом, в котором я родился»{34}.
Ностальгия есть типично декадентское, обманчивое, консервативное чувство, особенно когда ей предается оглядывающийся на свое детство взрослый. Но ностальгия Беньямина по своему берлинскому детству в начале века была ностальгией революционного марксиста и, что даже еще более важно, еврея, старающегося придать новый смысл традиционным иудейским ритуалам траура, поминовения и скорби. Терри Иглтон, марксистский критик и знаток творчества Беньямина, признает это, когда пишет, что «сегодня ностальгия неприемлема почти так же, как расизм. Наши политики говорят о необходимости подвести под прошлым черту и позабыть давнишние распри. На этом пути нас ожидает бросок в очищенное, пустое, страдающее беспамятством будущее. Беньямин отвергал подобное филистерство потому, что знал: прошлое содержит жизненно важные ресурсы обновления настоящего. Стирающие прошлое также подвергают себя опасности отмены будущего. Никто так не стремился искоренить будущее, как нацисты, которые, как и сталинисты, просто стирали из истории все неподходящее»{35}.
Прошлому была нужна проработка: для нацистов она означала стирание и ретушь; для Беньямина – кропотливую работу лопатой археолога. «Память не инструмент для изучения прошлого, а его подмостки, – писал он в “Берлинской хронике”. – Она – среда прожитого, как земля – среда, в которой погребены города… Тот, кто стремится приблизиться к своему погребенному прошлому, должен вести себя как кладоискатель. Ему не следует бояться снова и снова приходить к одному и тому же материалу, разбрасывать его, как разбрасывают землю, переворачивать его, как переворачивают почву»{36}. Именно это делал Беньямин: снова и снова возвращаясь к одной и той же сцене, разрывал слои вытесненного, пока не натыкался на клад.
«Припоминание было не просто средством инвентаризации прошлого, – пишет его биограф Эстер Лесли. – Значение памяти зависело от обволакивавших ее вплоть до настоящего времени слоев, места и момента их повторного раскрытия. Память актуализирует настоящее»{37}. Иными словами, это то, что Беньямин в «Пассажах» называет «настоящим моментом узнавания»{38} – как если бы значение давно похороненных вещей могло быть понято лишь намного позже. Мы смотрим в прошлое в том числе и для того, чтобы понять настоящее. Так, предаваясь воспоминаниям в 1920–1930-х годах о своем детстве, он все время обращался к одной сцене, когда Эмиль, его отец, пришел в спальню к пятилетнему Вальтеру: «Он пришел пожелать мне доброй ночи. Может быть, не совсем по своей воле он сообщил мне о смерти одного родственника. Тот был пожилой человек, мало интересовавший меня. Отец упомянул и о каких-то подробностях. Я не очень хорошо запомнил его рассказ. Зато комната в тот вечер запомнилась так живо, словно я знал, что однажды мне вновь придется вернуться к этой истории. Я давно уже был взрослым, когда услышал, что тот родственник умер от сифилиса. Отец же зашел ко мне тогда, чтобы не сидеть в одиночестве. Однако не со мной ему хотелось побыть, а просто – в моей комнате. Им с комнатой никто другой не был нужен»{39}.
Беньямин постоянно разбирал эту сцену заново: он писал о ней четырежды в различных набросках к «Берлинскому детству на рубеже веков» и в предшествующей ему «Берлинской хронике», всякий раз фокусируясь на разных ее аспектах. Здесь и далее предчувствия ребенка и знание взрослого человека, вспоминающего о прошлом, диалектически соединяют вместе прошлое и будущее. Только записав свои воспоминания, он смог полностью понять смысл отцовского визита в его спальню; только у взрослого это событие обрело свою «сиюминутность узнавания».
Эта одержимость детскими воспоминаниями заставляет вспомнить об одном из любимых авторов Беньямина, Марселе Прусте, а также и о другой, открывающей роман «В поисках утраченного времени», сцене в спальне. Там еще один привилегированный маленький еврейский мальчик – невротичный, викторианский, одержимый Марсель – сидит в ожидании поцелуя на ночь от любимой мамы. «Известно, что Пруст описал в своем произведении жизнь не такой, какой она была на самом деле, – пишет Беньямин в своем очерке “К портрету Пруста”, – а такой, какой ее вспоминает тот, кто ее пережил. И даже это высказывание все же еще недостаточно четкое и, в общем и целом, слишком приблизительное, потому что здесь для вспоминающего автора главную роль играет совсем не то, что он пережил, а процесс того, как возникает ткань его воспоминаний, труд Пенелопы над тем, что сохранено памятью»{40}. Беньямин, таким образом, взял на вооружение прустовское понятие mémoire involontaire, непроизвольного воспоминания, в противоположность mémoire volontaire, воспоминанию произвольному. Беньямин считал сны ключом к такой памяти. «Каждое утро, просыпаясь, мы располагаем лишь несколькими, в большинстве случаев слабыми и не связанными между собой обрывками того ковра прожитого бытия, которое было выткано в нас в ходе забывания, – пишет он в том же очерке. – Но каждый день сплетение, орнамент забывания распускается с помощью целенаправленных поступков, более того, с помощью неразрывно связанных воспоминаний. Поэтому Пруст в конце своей жизни сменил день на ночь для того, чтобы в затемненной комнате при искусственном освещении спокойно посвятить все свое время этому произведению, чтобы не упустить ни один завиток этих причудливых переплетений»{41}.
Ведь именно тогда, когда Пруст попробовал размоченную в травяном отваре мадленку, его детство раскрыло ему свои до той поры недоступные детали. Именно в этих моментах могло обрести действительность то, что Беньямин называл у Пруста «слепой, бессмысленной и безудержной потребностью в счастье»{42}. При первом прочтении может показаться, что припоминающий аромат печеного яблока Беньямин тоже увлекся похожими поисками спасения своего детства от разрушительного воздействия времени, но на самом деле он затеял нечто куда более странное. Прустовские поиски «утраченного времени» нацелены на избавление от времени как такового; задача Беньямина – поместить свое детство в новые темпоральные отношения с прошлым. Как говорит литературовед Петер Сонди, Пруст ставит «своей настоящей целью бегство от будущего, наполненного опасностями и угрозами, главная из которых – смерть». Проект Беньямина иной и, на мой взгляд, куда менее фантасмагорический: от смерти, в конечном счете, нет ни вакцины, ни спасения. «Беньямин, напротив, ищет в прошлом именно будущее. Практически каждое место, вновь открываемое его памятью, несет в себе нечто, что он именует “следами грядущего”… В отличие от Пруста, Беньямин не стремится освободиться от потока времени; у него нет желания увидеть вещи в их внеисторической сути»{43}. Глядя в прошлое и находя там забытое, вышедшее из моды и якобы неуместное, Беньямин стремился не только к восстановлению прошлого в своих правах при помощи так понравившейся Терри Иглтону революционной работы ностальгии, но и к возвращению будущего. «Прошлое, – писал Беньямин в “Тезисах о философии истории”, – сопровождает некий тайный знак, который указывает ему на искупление»{44}. Задачей Беньямина как критического археолога было найти и расшифровать этот знак.
В том, что он делал, было нечто очень еврейское. Пруст, сам великий еврейский писатель, стремился избавить свое детство от разрушительного влияния времени, изъяв его из континуума истории художественной работой романа. Беньямин черпал вдохновение в этой идее, но цель его мемуаров была иной. Размышляя о своем привилегированном детстве, он пытался понять себя и свое место в истории как функцию классовой системы капитализма. Для Пруста память была средством воссоздать безмятежность, остановить стрелу времени; для Беньямина же акт припоминания на письме был палимпсестом, диалектикой; двигавшись вперед и назад во времени, он, по его собственным словам, переплетал расходящиеся во времени события трудом Пенелопы над памятью.
«Берлинское детство», по мысли Беньямина, должно было достичь большего – стать чем-то вроде духовной профилактики от наступающего на его родину нацизма и следующего за ним вероятного изгнания. «Я не раз, – писал он во введении к книге, – убеждался в действенности прививок, исцеляющих душу; и вот я вновь обратился к этому методу и стал намеренно припоминать картины, от которых в изгнании более всего мучаешься тоской по дому, – картины детства. Нельзя было допустить при этом, чтобы ностальгия оказалась сильнее мысли – как и вакцина не должна превосходить силы здорового организма. Я старался подавлять чувство тоски, напоминая себе, что речь идет не о случайной – биографической, но о необходимой – социальной невозвратимости прошлого»{45}.
При первом чтении этих строк невозможно отделаться от впечатления, что замысел выглядит безнадежным, что он скорее инфицирует и ослабит потревоженного изгнанника, чем закалит его перед лицом надвигающихся бедствий; что он скорее разбередит рану, чем залечит ее. Действительно, переживающие невзгоды философы иногда стремятся утешиться созерцанием счастливых времен. Возьмите, к примеру, Эпикура, пишущего другу, что в последний день своей жизни, когда боли от мочеиспускания невероятно велики, он тем не менее весел, потому что «воспоминания об их философских беседах противостоят этим невзгодам»{46}. Философская беспристрастность преодолела, как утверждал Эпикур, боль от камней в почках.
Однако придуманная Беньямином идея самовакцинации от страданий будет, пожалуй, своеобразнее того, что предложил Эпикур. Для начала он понимает, что воспоминание о прошлом может пробудить тоску по счастливому времени, тоску, которая не может быть утолена. Эпикур преодолевает последствия физической боли через философскую отрешенность; Беньямин, видимо, стремится преодолеть душевную боль утраты и тоски по дому посредством отрешенности иного типа, выдающей в нем скрытого марксиста. Прустовская затея утолить тоску, извлекая детство из времени при помощи письма, тем самым его обессмертив, не для Беньямина. Образы тоски по дому, возникающие в его воспоминаниях, по задумке, пожалуй, должны помочь ему осознать, что утраченное есть утраченное, а размышления о невозвратимости детства смогут как-то успокоить его и привить от страданий.
В этом месте, однако, происходит важный поворот: Беньямин, как замечал он сам, писал не о случайной, автобиографической природе утраты; ее, в конце концов, все мы испытываем по мере того, как взрослеем и оглядываемся назад, часто с любовью, на детство, которое никогда уже не сможем пережить заново, разве только в относительно слабом движении воображаемого его воссоздания. Скорее, он пишет о необходимой социальной невозвратимости прошлого, размышляя как исторический материалист и марксист не только об утрате своего, Вальтера Беньямина, привилегированного детства, но об утрате целого мира, это детство поддерживавшего. Что определило столь исключительное значение этих чудесных мемуаров Беньямина для ведущих светил Франкфуртской школы, так это отсылка к утраченному миру возрожденной Германской империи конца XIX – начала XX века, миру, где светские евреи существовали в комфорте и материальном достатке. Мир, выглядевший в детских глазах постоянным и незыблемым, оказался, как показал Беньямин, коротким и недолговечным, словно лето из сонета Шекспира.
Поэтому для Беньямина не было прустовского бегства из утраченного времени, а было просто утешение – если можно употребить такое слово – для того, кто размышлял о неизбежности утраты. Теодор Адорно, друг Беньямина и, пожалуй, величайший мыслитель Франкфуртской школы, написал самые проницательные слова об этих воспоминаниях, сказав, что они проникнуты «скорбью о том невозвратимом, утраченном навсегда, что стало для автора аллегорией заката его собственной жизни»{47}. Но как найти утешение или вакцину от такой скорби? Как оградить себя от прошлых и будущих бед, вспоминая материально более стабильное прошлое, навеки исчезнувшее? Затея выглядит эзотерической, контрпродуктивной и в то же время содержит подрывной политический заряд. Беньямин искал в своих воспоминаниях поддержки, но открыл нечто противоположное: его детство было ненадежным маленьким мирком, который развалился несмотря на то, что казался безопасным еще незадолго до своей окончательной гибели.
Странная особенность детских воспоминаний Беньямина заключена в том, что в них он постепенно избавляется от людей. Спустя четверть века, в «Берлинской хронике», он еще навещает семью и школьных друзей. Но в «Берлинском детстве на рубеже веков», написанном в 1932 году, его воспоминания становятся литературным эквивалентом нейтронной бомбы – люди исчезают, их места занимают вещи. Печеное яблоко, лоджии в бабушкиной квартире, колонна Победы в берлинском Тиргартене служили пусковым крючком для ассоциаций, открывавших его прошлое и служивших его желаниям в Поверомо. В очерке о Прусте он пишет, что стержнем «Поисков» является «одиночество, которое с силой Мальстрёма увлекает мир в свой водоворот». Как пишут Айленд и Дженнингс, для Беньямина роман Пруста означает «превращение существования в хранилище памяти с центром в водовороте одиночества»{48}. Тон мемуаров Беньямина схожий. Эти воспоминания могут вызвать у вас обманчивое впечатление, что он был единственным ребенком в семье. Его родители – безмолвные сущности (не считая отца, выкрикивающего в телефонную трубку угрозы и проклятия в адрес какой-нибудь инстанции, куда он звонил с жалобой). Портрет его детства таков, что в нем едва ли есть место даже няне – оно занято вещами.
«Все во дворе давало мне уроки, – написал Беньямин во фрагменте “Берлинского детства”, названном “Лоджии”. – Сколько бы мог поведать сухой треск, с которым поднимались зеленые оконные жалюзи! А сколько зловещих угроз я благоразумно не желал слышать в грохоте железных штор, когда они опускались на закате дня!»{49} Между тем эти обезлюдевшие воспоминания, читающиеся как элегия фетишизированным предметам потребления из его родительского дома, скорее призрачны, чем реальны. Каждый предмет хранит дух человеческого присутствия, историю, теплоту привязанности.
Мыслители Франкфуртской школы периодически оказывались под впечатлением от того, как вещи могут сохранять тепло нашей привязанности к людям. Спустя годы Адорно будет писать о силе предметов – о том, как либидозная сосредоточенность на любимом человеке может быть воспроизведена в нашей привязанности к объектам нечеловеческого происхождения. «Чем больше отношений с другим человеком может привязать субъект к одному и тому же объекту в процессе либидозного катексиса, – говорит нынешний директор Франкфуртской школы Аксель Хоннет об этой идее Адорно в своем очерке “Овеществление”, – тем многосторонее оказывается этот предмет в объективной реальности»{50}. Адорно был убежден в возможности говорить об отношении к вещам как к чему-то одушевленному, и Беньямин это убеждение, несомненно, разделял. Но своими воспоминаниями Беньямин не просто производил опись в сокровищницах прошлого: «Тот, кто просто составляет опись своих находок, но при этом не устанавливает в сегодняшней почве точных места и положения, в которых хранились старинные сокровища, лишает себя главного приза. В этом смысле для настоящих воспоминаний важен не столько отчет, сколько точное указание того места, на котором их приобрел исследователь. Эпическая и рапсодическая, в строжайшем смысле, подлинная память должна поэтому передавать образ вспоминающего, так же как и хороший археологический отчет должен рассказывать не только о тех слоях, откуда происходят находки, но прежде всего о тех, что ему сначала пришлось раскопать»{51}.
По мере того как Беньямин погружался в прошлое, он открывался самому себе: он не просто записывал прошлое, но актуализировал настоящее. Принимая во внимание вышесказанное, важно отдавать себе отчет, что он записывал прошлое, в частности прошлое привилегированных мальчиков, родившихся и выросших в семьях материально успешных, по большей части светских предпринимателей еврейского происхождения незадолго до Первой мировой войны. Исходя из этого своего привилегированного положения, Вальтер Беньямин и Франкфуртская школа стремились вынести приговор тому, что сделало это положение возможным. Развивая мультидисциплинарное интеллектуальное движение, названное критической теорией, они также выносили приговор ценностям, которых придерживались их отцы. Критик Тимоти Джеймс Кларк, обозревая посмертно опубликованные незавершенные «Пассажи» – величественные руины книги, под завязку наполненные свидетельствами фантасмагорической природы потребительского капитализма в Париже XIX столетия, усердно переписанные Беньямином на карточки в Национальной библиотеке французской столицы, – заметил, что «с самого начала над этими карточками нависала тень еще более значительного, еще более замечательного исследования, где все великие мечты поколений его отца и деда были бы изобличены в своей относительности»{52}. Эта книга никогда не была написана Беньямином, однако желания ее закончить он никогда не оставлял. «Мы должны очнуться от существования наших родителей», – написал он в «Пассажах»{53}. Но почему? Видимо, потому, что отцы ведущих мыслителей Франкфуртской школы были в числе самых пламенных приверженцев капитализма. Поэтому детские и юношеские проблемы Беньямина и других франкфуртцев в отношениях с отцами, к которым мы обратимся в следующей главе, имели принципиальное значение для развития критической теории в XX столетии.
«Если бы Фрейд жил и вел исследования в другой стране, в пределах другого языка, а не в немецко-еврейской среде, поставлявшей ему пациентов, – писала философ Ханна Арендт, – мы, вероятнее всего, никогда бы даже не услышали об эдиповом комплексе»{54}. Арендт говорит о том, что противоречия между отцами и сыновьями, возникавшие в очень специфических жизненных условиях, преобладавших в семьях богатых евреев вильгельмовской и габсбургской империй в последние годы XIX и первые годы XX века, обеспечили Фрейду возможность разработки представлений о патриархальном обществе и эдиповом конфликте как о природных фактах. Почти все светила Франкфуртской школы – Беньямин, Адорно, Хоркхаймер, Левенталь, Поллок, Фромм, Нойманн – сопротивлялись транслируемому отцовским авторитетом Weltanschaung[3], а многие самым различным образом бунтовали против своих отцов, ставших очень успешными материально.
Без этих эдиповых войн путь развития критической теории был бы другим. Описанная Томасом Манном в «Будденброках» схема истории немецкой буржуазной семьи – первое поколение делает деньги, второе закрепляет общественное положение, а третье впадает в «эстетическое расстройство»{55}, – была непроизвольно опрокинута франкфуртцами. Скептики, сомневающиеся в заслугах Франкфуртской школы и критической теории, могут предположить, что семьи Беньямина, Адорно, Хоркхаймера пропустили одно поколение, перейдя от денег сразу к эстетическому расстройству. Однако думать так, пожалуй, не совсем честно. Вернее будет сказать, что если франкфуртцы пропустили одно поколение, то только для того, чтобы сразу выступить против предыдущего, заработавшего деньги и потому обеспечившего своим сыновьям безбедную привилегированную жизнь. Поступая подобным образом, они играли не Томаса Манна, но Франца Кафку. Как замечает Петер Деметц в своем введении к сборнику очерков Беньямина под названием «Размышления»: «Во многих семьях Европы конца XIX столетия одаренные сыновья пошли против коммерческого интереса своих отцов, по большей части евреев, ассимилировавшихся после переезда из провинций в более либерально настроенные города, к буржуазному успеху. Создавая в знак духовного протеста свои альтернативные миры, они радикально изменили будущее науки, философии и литературы»{56}.
Даже если Фрейд прав в том, что каждый сын желает символической кастрации своего отца – и должен совершить ее во имя своего душевного здоровья и взрослого процветания, – эдиповы конфликты не по годам развитых, образованных немецкоговорящих евреев Европы конца XIX – начала XX века приняли совершенно особый оборот. Этот оборот означал отказ от материалистических ценностей их отцов, которые, в свою очередь, взяли их на вооружение в борьбе против своих собственных родителей.
Один из основателей института социальных исследований, социолог литературы Лео Левенталь (1900–1993) вспоминал в книге своих мемуаров «Неприрученное прошлое: автобиографические размышления Лео Левенталя», как эта династическая борьба разворачивалась в его собственной жизни. Особенно много про это написано в той части книги, что носит название (его определенно можно было бы сделать девизом Франкфуртской школы) «Я никогда не хотел играть в поддавки». Собственный отец Лео, Виктор, хотел быть адвокатом, но его отец (дедушка Лео), строгий правоверный иудей, преподававший в еврейской школе во Франкфурте, отказался дать свое согласие, так как опасался, что Виктору придется писать и работать в шабат. Вместо этого он настоял на том, чтобы сын изучал медицину, и, хотя душа его к ней совершенно не лежала, сын не посмел ослушаться отца. «Но затем, – вспоминал Левенталь, – он отомстил – не могу сказать, насколько сознательно, – позже став полностью “свободным”: не просто нерелигиозным, но решительно антирелигиозным».
Отец для Лео Левенталя был типичным воплощением образа мыслей XIX столетия, названного им «механико-материалистическим, позитивистским способом мышления», против которого он взбунтовался вместе со своими коллегами по Франкфуртской школе. По его воспоминаниям, атмосфера в доме была светской. «Я почти ничего не знал об иудаизме… Я до сих пор помню, как в шестом классе нас разделили для религиозного обучения. Когда учитель велел протестантам собраться в одной части классной комнаты, католикам в другой, а евреям в третьей, я остался сидеть на месте – я и правда не знал, к какой религии отношусь!»{57}
Позже, в юности, Левенталь, к большому неудовольствию своего отца, занялся изучением и освоением иудейского наследия. Будучи студентом в Марбурге, он учился у Германа Когена, либерального еврея, с головой погруженного в иудаизм и еврейскую религиозную философию. Немецко-еврейский интеллектуал того времени не ведал недостатка в суррогатных отцах, готовых дать рано повзрослевшим сыновьям ту поддержку, которой им недоставало дома. В Гейдельберге Лео присоединился к группе левых студентов-сионистов, ожесточенно противостоявших другой еврейской группе из университета, «Объединению организаций немецких студентов иудейского вероисповедания», студенческой организации ассимиляционистской ориентации. Левенталь презирал эту группу из-за их веры в полную интеграцию евреев в состав германской нации. «Только теперь я понимаю, что я так сильно ненавидел в этих ассимиляционистах, – вспоминал Левенталь. – Не то, что, будучи евреями, они хотели быть такими же людьми, как и все остальные, а то, что их убеждения были глубоко капиталистическими»{58}.
Вновь и вновь мы вместе с франкфуртцами видим неприятие такого понимания ассимиляции, неприятие идеологии, благоприятствовавшей их отцам в немецком обществе и противоречившей их зарождающимся социалистическим убеждениям. Эти сыновья-интеллектуалы взбунтовались против наследия Просвещения, притягательного для их отцов именно по той причине, что оно придавало интеллектуальный лоск их материальному успеху.
В 1923 году Левенталь женился на Голде Гинзбург, женщине родом из довольно ортодоксальной еврейской семьи из Кёнигсберга. Пара решила вести кошерное домашнее хозяйство, посещать синагогу и отмечать иудейские праздники. «Конечно, на моего отца это произвело катастрофическое впечатление, и он сразу же невзлюбил мою жену». Отец Левенталя презирал любого еврея, проживавшего к востоку от Эльбы, называя их Ostjuden[4] (снобизм, испытываемый укорененными, материально успешными евреями из немецких городов вроде Франкфурта по отношению к приезжим соплеменникам из Восточной Европы). Уже в конце своей жизни Левенталь вспоминал, как огорчился отец, узнав, что его сын решил соблюдать кашрут. «Я до сих пор очень хорошо это помню – он разразился слезами ярости. Для него стало ужасным разочарованием то, что его сын, которого он, отец, подлинный наследник Просвещения, так “прогрессивно” воспитал, оказался в “бессмысленных”, “темных”, “лживых” лапах позитивной религии»{59}.
Этот отказ поступать ожидаемым образом, быть послушным и заслужить отцовскую любовь был характерен для многих еврейских интеллектуалов, как для сотрудников Школы, так и для их друзей и ровесников. Если отец был верующим иудеем, сын ударялся в атеистический бунт; если отец был светским евреем, погрязшим в немецком национализме, сын бунтовал, обращаясь к иудейскому религиозному наследию или к набирающему силу движению политического сионизма.
Эрнст Блох (1885–1977), немецко-еврейский автор, чья эзотерическая, утопическая марксистская философия глубоко повлияла на Франкфуртскую школу и с кем Беньямин в 1920-х годах курил гашиш, совершил свой первый неуклюжий акт неповиновения, когда в момент собственной бар-мицвы объявил себя атеистом{60}. Близкий друг Беньямина, родившийся в Германии израильский философ и историк Гершом Шолем (1897–1982), был одним из троих сыновей, взбунтовавшихся против собственного отца, Артура Шолема – ассимилированного берлинского еврея, немецкого националиста и владельца успешного печатного бизнеса. Вернер Шолем стал коммунистом, Рейнгольд – членом националистической Deutsche Volkspartei[5], а Гершом, отвергнув политические предпочтения отца, стал сионистом, изучающим иврит, Талмуд и любые каббалистические тексты, какие только мог найти. Есть даже история про то, как портрет основателя современного политического сионизма Теодора Герцля, купленный Гершому матерью, висел в доме Шолемов в одной комнате с рождественской елкой – словно в качестве символического укора отцу-ассимиляционисту со стороны сына-сиониста{61}.
Макс Хоркхаймер, который, став в 1930 году директором Института социальных исследований, трансформировал его из ортодоксального марксистского заведения в междисциплинарный институт с уклоном в психоанализ и ревизионистский марксизм, являет собой типичный пример немецко-еврейского интеллектуала той эпохи, обманувшего отцовские надежды. Успешный и уважаемый бизнесмен, владевший несколькими текстильными фабриками в штутгартском районе Цуффенхаузен, Моритц Хоркхаймер ждал от сына, что тот пойдет по его следам. «С самого первого года моей жизни мне было предназначено стать преемником отца в качестве директора производственной компании», – позже напишет Макс{62}. Он посещал не классическую гимназию с интеллектуальным уклоном, а Realgymnasium, где учащихся готовили к карьере в практической сфере. Следуя желанию отца, в 1910 году Макс в возрасте пятнадцати лет покинул гимназию, чтобы работать на семейное дело, а позже стал младшим управляющим. Отец устраивал его неоплачиваемым практикантом в Брюсселе и Манчестере, для того чтобы юный Макс мог наряду с бизнесом изучить французский и английский. Однако эти заграничные поездки оказали чересчур раскрепощающее влияние на Хоркхаймера: освобожденный от родительских оков и удушающей буржуазной атмосферы Штутгарта, он писал другу: «Мы сбежали из мира страданий, и теперь наша память о нем есть постоянная радость, вызванная тем, что мы от него избавились»{63}.
В Брюсселе к нему присоединился Фридрих Поллок (1894–1970). Так же как и Макс, Фридрих был сыном богатого промышленника и так же набирался делового опыта на другой фабрике в столице Бельгии. «Фриц» стал экономистом и социологом, а также предшественником Хоркхаймера на посту директора Института социальных исследований в самом конце 1920-х годов. Заодно ему предстояло стать для Макса другом на всю жизнь и фактически родственной душой. «У меня был идеал друга, с которым я мог бы делиться всем, что было важным для меня», – вспоминал он позже{64}. Был еще третий участник этой компании, названной Хоркхаймером isle heureuse[6] – интеллектуально, эмоционально и эротически заряженной зоны, не ограниченной буржуазными нормами, – Сюзи Ноймайер, кузина Макса. Они были знакомы и раньше: ее семья каждый год приезжала в Штутгарт из Парижа, где у них был дом. Однако, как только она стала частью узкого круга, их отношения приобрели иной оборот. Хоркхаймер навестил ее в Париже, и она последовала за ним в Кале. В планах отца было отправить сына после Брюсселя в Манчестер для ознакомления с новейшими технологиями производства. Вместо этого Хоркхаймер с Поллоком сняли квартиру в Лондоне, а вскоре к ним присоединилась и Сюзи. В этот момент Макс и его двоюродная сестра влюбились друг в друга. «Je suis а vous, – писала она Хоркхаймеру в порыве страсти, – corps et ame»[7]. Два уважаемых семейства оказались втянуты в скандал. Последовало заявление в британскую полицию. Отец Сюзи, вооружившись пистолетом, отправился через Ла-Манш. В Лондоне родители обнаружили, что Поллок уже задержан полицией. Разрушив этот, как назвал его Джон Абромайт, bateau ivre[8] на троих, семьи вернули Макса с Фрицем в Штутгарт, а Сюзи в Париж{65}.
Тем не менее по возвращении в Штутгарт Хоркхаймер продолжил борьбу с отцовским авторитетом. Начав трудиться на семейной фирме, он вскоре закрутил новую любовную интрижку, на этот раз с личной секретаршей отца. Что до его родителей, то они не считали Рози Рикхер подходящей женщиной для их единственного сына: она была старше его на восемь лет, экономически ниже классом и не еврейка. Она пришла на фирму Хоркхаймера только после того, как ее отец, тоже бизнесмен, стал банкротом. Это и вынудило ее пойти работать секретаршей после окончания торговой школы. Впрочем, когда об интрижке стало известно родителям Макса, она была уволена.
Все романтические отношения Хоркхаймера, начиная с самых первых, были привязаны к зарождавшемуся в нем духу социальной критики, находившей свое выражение в повестях, написанных им во время Первой мировой войны. В одной из них, названной «Весна», молодой студент бежит от своих богатых родителей, влюбившись в женщину из соседней деревни. Они поднимаются в часовню на вершине холма, проходя мимо бродяги, которого она знает и боится. В стенах часовни они делают все, чтобы мысли о нем не разрушили их романтическое блаженство. Однако бродяга появляется за амвоном и произносит расстраивающую их проповедь о несправедливости. Затем он приближается к паре со словами: «Мне жаль вас, теперь вы знаете истину… Но недостаточно снять розовые очки, встав тут в смущении и замешательстве. Вам придется воспользоваться своими глазами и научиться ходить по равнодушному миру. Погрузитесь в забытье и цените каждую минуту, проведенную вне сознания, ибо сознание ужасно. Только боги могут сохранить его ясным и незамутненным, еще и улыбаясь при этом»{66}. По этой причине религии любви, принятой студентом вместо отвергнутой им религии его родителей, в этом несправедливом мире оказывается недостаточно.
В другой новелле, «Леонард Штейрер», написанной в это же время, Хоркхаймер изображает бунт против такой несправедливости. Согласно сюжету, рабочий, именем которого названа повесть, застав свою девушку Йоханну Эстланд с сынком промышленника, убивает его. Прикарманив его деньги, они с Йоханной пускаются в бега. «Если бы такие люди, как он, могли быть “добры”, – с горечью объясняет Леонард Йоханне, – эти люди, чьи удовольствия, образование и даже сама жизнь приобретены за счет огромного числа чужих несчастий! То, что я совершил, не может быть злом. Разница между им и мною состоит в том, что я должен был действовать и нашел в себе на это достаточно отваги и силы, а он мог только сидеть в комфорте и наслаждении, и ему даже не приходило в голову, какова цена его удовольствия, насколько запятнано оно кровью… Йоханна, если ты не жестока, если в тебе есть хоть что-то человеческое, ты должна принадлежать мне так же, как ты принадлежала ему!»{67} Они проводят вместе счастливый день, тратя деньги убитого сынка в бутиках и ресторанах. Однако день этот обречен: появляется полиция и арестовывает Леонарда, которого затем приговаривают к смерти.
Леонард как персонаж не является таким уж необычным типом для художественной литературы первых десятилетий XX века: интеллектуально, экономически и сексуально фрустрированный рабочий в чрезвычайно социально расслоенной капиталистической системе, ломающей его надежды и мечты. Леонард – родственная душа обедневшему страховому агенту Леонарду Басту, персонажу романа Эдварда Моргана Форстера «Говардс-Энд». Но если Баст опутан обездвиживающими его печалью и ressentiment («Мне не нужно ваше покровительство. Мне не нужен ваш чай. Мне без вас было очень хорошо», – говорит он невольно его опекающим сестрам Шлегель, которые пригласили его к себе домой, «чтобы помочь»{68}), то Штейрер предпочитает действовать. Варварство цивилизации, воплощенное в его никчемном сопернике, по крайней мере в тот момент для него очевидно. Ответить на это варварство можно отвагой и силой. В данном случае – убийством.
А что же Йоханна? Она размышляет о «смутном, загадочном чувстве вины», которым обладал ее мертвый любовник, «она его никогда не разделяла и думала, что это просто симптом болезни». Леонард, по ее мнению, заслуживает ее любви не больше и не меньше, чем сын промышленника, «и эта мысль заставила ее содрогнуться. На мгновение она взглянула в сердце мира – широко открытыми, полными ужаса глазами – она увидела неутолимую, жестокую алчность всего живущего, тяжкую, неизбежную судьбу каждого создания, одержимость желанием, этим никогда не иссякающим источником всех зол, дающим вечное жжение и муку»{69} – отрезвляющий фрагмент, читающийся так, словно его позаимствовали у Шопенгауэра, чья философия пленяла множество немецких интеллектуалов и художников задолго до Хоркхаймера.
Кажется, будто за отважной борьбой против бесчеловечного социального порядка, изображенной в этой повести Хоркхаймером, прячется отвратительный призрак: несокрушимая, неутолимая воля, управляющая всеми созданиями и с неизбежностью проявляющая себя в алчности и жестокости. Именно у этой воли все мы, марксисты и немарксисты, находимся в плену: мы привязаны, как думал Шопенгауэр, к Иксионову колесу, принужденные сносить эту каторгу воли – бежать с нее можно, только погрузившись в эстетическое созерцание или в буддистское отречение. На тот момент, однако, Шопенгауэр был политическим реакционером, немецким философом-идеалистом, не разделявшим убеждения его современника Маркса, что цель философии не объяснять мир, но изменить его, уничтожив несправедливость и неравенство, лежащие в основе капитализма.
Эта новелла, опубликованная вместе с другими текстами того времени в томе под названием «Aus der Pubertät»[9] через год после смерти Хоркхаймера в 1973 году, любопытна как раз этим «вынужденным браком», заключенным между абсолютно различающейся темпераментами парой – протомарксистской социальной критикой и шопенгауэровским отчаянием. Леонард воплощает критику капиталистических ценностей промышленника-отца и его привилегированного соучастника-сына (их реальные аналоги – Моритц и Макс Хоркхаймеры). Йоханна изображает пессимистическое ощущение, что борьба с несправедливостью аннулируется непобедимостью зла и неизбежным человеческим уделом одновременной одержимости и унижения желанием. Это не тот брак, который, как можно было бы подумать, продлится долго.
Но отменяет ли пессимизм Шопенгауэра raison d’etre борьбы марксиста? Альфред Шмидт, пишущий об этих ранних новеллах в книге «Интеллектуальный облик Макса Хоркхаймера», утверждает: «Человечество, увязшее в своей вечной природе, и непоколебимая борьба с временной несправедливостью уже выходят на центральное место в его мышлении. Здесь одинаково важны и предлагаемая им необходимость устранения “несправедливого распределения благ”, и его сомнения в том, что воплощение самых дерзких утопий сможет повлиять на “великое мучение”, поскольку в основе жизни… лежат мука и смерть»{70}.
Несмотря на весь свой гегельянский марксизм, мысль Хоркхаймера так никогда и не расторгла этой странной помолвки со своей мрачной шопенгауэровской невестой. Первой прочитанной им философской книгой были «Афоризмы житейской мудрости», он приобрел ее в Брюсселе в 1911 году. В 1968 году, уже практически в конце своей жизни, он опубликовал статью, названную им «Шопенгауэр сегодня», где писал: «Мои отношения с Гегелем и Марксом и мое желание понять и изменить социальную реальность не смогли затмить моего впечатления от его [Шопенгауэра] философствования, несмотря на все сопутствующие ему противоречия»{71}. Шмидт говорит о том, что, вероятно, вся критическая теория поражена, и это стоит подчеркнуть, данным противоречием: «Концептуальные мотивы из Маркса и Шопенгауэра, где последний отвечает за malum metaphysicum, метафизическое зло, а первый за malum physicum, зло физическое, играют друг против друга на всех уровнях критической теории, поскольку “справедливое общество” есть также “цель, всегда связанная с виной”, а не только с научно контролируемым тотальным процессом»{72}. Подобно тому как для Беньямина у цивилизации обязательно имеется своя варварская сторона, так и утопия справедливого общества у Хоркхаймера непременно запятнана виной.
И все-таки шопенгауэровская эсхатология, которую принимает Хоркхаймер, не имеет отношения к Марксу. Для Шопенгауэра не существует ни окончательного искупления, ни наказания, ни рая на Земле или же вне ее. У него есть только космического масштаба бесцельность: «Воля с этой точки зрения, взятая объективно, предстает как безумец, а субъективно – как безумие, которым объято все живущее, так что оно, в крайнем напряжении своих сил, стремится к чему-то такому, что не имеет никакой ценности. Но при более внимательном рассмотрении мы и здесь убедимся, что она – скорее какой-то слепой порыв, совершенно беспричинное и немотивированное влечение»{73}. Тем не менее в его философии есть и понятие человеческого сопереживания как мотивирующего действия, облегчающего страдание. Именно его Хоркхаймер находил привлекательным. Шопенгауэр полагал, что сопереживание подразумевает отождествление: «Это предполагает, что я до известной степени отождествился с другим, и, следовательно, упразднилась на мгновение граница между Я и не-Я: тогда только обстоятельства другого, его нужда, его горе, его страдания становятся непосредственно моими»{74}.
Именно это в некотором смысле и проделывает Хоркхаймер в «Леонарде Штейрере» – он создает художественный мир, в котором сможет отождествить себя и другого, и не любого другого, а человека, убивающего декадентствующего сынка папочки-начальника, покусившегося, что еще хуже, на возлюбленную главного героя. Чувствовать сострадание к тому, кто убивает тебя (даже если преступление совершается в царстве художественного вымысла и вовлекает только твое подобие), это, пожалуй, верх способности к отождествлению себя и другого. И все же не стоит сомневаться в том, что при всей хоркхаймеровской боязни иррациональности низших слоев общества его чувство вины за привилегированное положение сына богатого штутгартского бизнесмена соединялось в нем с желанием социальных изменений: «Я хочу стереть границы между странами и социальными классами, – писал он в своем дневнике, – даже если я знаю, что борьба эта безумна»{75}. Вина и сострадание поставили тогда Хоркхаймера на грань безумия.
В своей зрелой философии Хоркхаймер вышел за границы подобного самоотождествления и шопенгауэровского сострадания: в очерке от 1933 года «Материализм и метафизика» он писал, что именно общность существующего ныне страдания могла бы привести к революционному изменению общества{76}. В данном случае общность страдания значит больше, чем воображаемое представление сыном богатого босса себя на месте угнетенного труженика, и больше, чем придуманный Шопенгауэром акт отождествления со страданиями другого. В любом случае, есть нечто намного более поразительное в юношеской прозе Хоркхаймера, чем просто протомарксистская социальная критика и шопенгауэровское уныние. Перед нами едва сублимированный эдипов комплекс, в котором борьба с успешным капиталистическим отцом находит выражение в революции, комплекс, глубоко связывающий опыт становления Хоркхаймера с другими ведущими умами Франкфуртской школы, формировавшимися в ту же эпоху.
В другой повести из этого же цикла под названием «Работа» (1916) молодой фабричный директор Франц Лендорф выступает против своего отца, управляющего фирмой, и подстрекает ее рабочих к революции, потому что верит в «восстание народа ради улучшения условий существования… открывающее им доступ к подлинной культуре». Это словосочетание «подлинная культура» предполагает, что цель революции является скорее культурной, чем материальной. Нормативное понимание культуры, сконструированное восприимчивостью патрициев-марксистов, мы потом не раз встретим на протяжении всей истории Франкфуртской школы, особенно в очерках Адорно, посвященных культурной индустрии: рабочие, освободившиеся от ярма угнетения, должны будут маршировать дружными рядами к залитым солнцем бетховенским нагорьям, а не барахтаться в голливудских нечистотах{77}.
Очень трудно не читать эти повести как романы à clef[10]. Страдающий комплексом вины сын промышленника из «Леонарда Штейрера» или же патриций-революционер из «Работы» являются авторскими проекциями, а их драмы – отражениями собственных реальных проблем Хоркхаймера в отношениях с отцом. «Работа» посвящена Мэйдон – это ласковое имя, данное им его тогдашней любовнице и будущей жене Розе Рикхер. Роза была любовью всей его жизни: они поженятся в 1926 году и останутся вместе до самой ее смерти в 1969-м. Отказ Хоркхаймера бросить эту не равную ему женщину-нееврейку из низшего класса являл собой типичный пример его борьбы со своими родителями, в особенности с отцом.
Повестку на призывной пункт Хоркхаймер получил в сентябре 1916 года. От более раннего призыва его спасла работа на отцовской фабрике. Как и Поллок, он уже никогда больше не вернется к этой работе: после войны они оба занялись своим интеллектуальным развитием в трех университетах – Мюнхена, Франкфурта и Фрайбурга. В 1926 году Хоркхаймер получил ученую степень, добившись успеха в мире, далеком от коммерции, где, как надеялся его отец, он должен был преуспеть. Только тогда родители смогли принять Рози в семью. Эдипов конфликт в семье Хоркхаймеров, казалось бы, разрешился. Такой конфликт, по всей видимости, был неким проявлением правила: «Как правило, – пишет Ханна Арендт, – эти конфликты разрешались претензиями сыновей на то, чтобы стать гениями или, как при обращении отпрысков многих благополучных семейств в коммунистическую веру, посвятить себя благу человечества, – в любом случае, вдохновляться предметами более возвышенными, чем добывание денег. Так или иначе, отцы заранее принимали это как довод, вполне извиняющий отказ зарабатывать на жизнь»{78}.
Случай Вальтера Беньямина подтверждает эту мысль. Он систематически отказывался от работы в мире коммерции, сделавшей Эмиля Беньямина богатым, успешным и уважаемым многими людьми. Уже будучи в возрасте глубоко за тридцать, Беньямин продолжал требовать денег от родителей, утверждая в своих письмах, что их настойчивые к нему просьбы зарабатывать самостоятельно «отвратительны». Однако после Первой мировой войны состояние семьи Беньямина быстро пришло в упадок. Эмиль убеждал сына заняться карьерой, которая позволила бы ему зарабатывать, и был согласен поддержать его академические устремления только при условии, что он со своей молодой семьей согласится жить в апартаментах родительского дома. Результат был катастрофическим: Вальтер объявил, что жизнь с родителями равнозначна «периоду долгой и ужасной депрессии».
Он, его жена Дора и их маленький сын оставили дом, чтобы поселиться у друга. При отъезде он получил разовую выплату в размере тридцати тысяч марок в счет наследства и еще десять тысяч на обзаведение собственным домашним хозяйством – тем не менее для самостоятельного существования этого было недостаточно. Зарабатывая переводами, Дора превратилась в основного кормильца. Вместо того чтобы зарабатывать на жизнь, Беньямин вел себя так, словно его родители ему должны, полагался на ежемесячную стипендию от Эмиля и Паулины, оставаясь при этом функционально не приспособленным к труду. Будет непросто не увидеть в нем до смешного наглого и избалованного человека, обвиняющего свою якобы непомерно властную мать в том, что в сорок лет он не способен приготовить себе и чашки кофе{79}.
У этого неразрешенного эдипова конфликта существовал прообраз в лице Франца Кафки. Беньямин был одним из самых внимательных читателей Кафки и в его рассказах в первую очередь обращал внимание на конфликты отца и сына, словно это были аллегории его собственных ссор. Отец Франца, Герман, был четвертым сыном шохета – ритуального забойщика скота из еврейского местечка в Южной Богемии. Он работал коммивояжером и, в конце концов, стал торговцем галантереей и одеждой, работодателем для пятнадцати человек в Праге, где у него с женой Юлией было шестеро детей, из которых Франц был самым старшим. «С давних пор ты упрекал меня, – писал тридцатишестилетний Франц в своем знаменитом стостраничном “Письме отцу”, – что благодаря твоему труду я жил, не испытывая никаких лишений, в покое, тепле, изобилии. Я вспоминаю твои замечания, которые оставили в моем мозгу настоящие борозды: “А я семи лет от роду ходил с тележкой по деревням”, “Мы все спали в одной комнате”, “Мы были счастливы, когда имели картошку”, “Из-за нехватки зимней одежды у меня годами были на ногах открытые раны”… И все-таки, и все-таки отец для меня всегда был отцом. Кто теперь так относится к отцам? Что знают дети? Они же ничего не испытали!»{80}
В конце письма Кафка пытается вообразить, что его отец сказал бы своему сыну в ответ на такое разгромное описание его характера: «Ты нежизнеспособен; но, чтобы жить удобно, без забот и упреков самому себе, ты доказываешь, что всю твою жизнеспособность отнял у тебя и упрятал в свой карман я. Теперь тебя не касается, что ты нежизнеспособен, ведь ответственность за это несу я, а ты спокойно ложишься и предоставляешь мне тащить тебя – физически и духовно – через жизнь»{81}. Кафку в его произведениях постоянно мучает тревога (которую Беньямин вполне мог примерять и на себя) – что в эдиповой борьбе между отцом и сыном сын окажется не тем, кем надо, а сила отца, напротив, останется силой. Франц описывал своего отца как «истинного Кафку по силе, здоровью, аппетиту, громкоголосию, красноречию, самодовольству, чувству превосходства над всеми, выносливости, присутствию духа, знанию людей»{82}. Таковы были те добродетели, если можно их так назвать, которые отцы стремились передать своим сыновьям; они были, однако, слишком практичными, так что сыновья их либо презирали, либо оказывались слишком слабы для того, чтобы их перенять. Книжные, невротичные, неприспособленные к социал-дарвинистскому этосу, принесшему их отцам успех в делах, такие сыновья, как Франц Кафка и Вальтер Беньямин, были неспособны к жизни, по крайней мере к жизни в мире современного капитализма. Отсюда появляется герой «Превращения» Грегор Замза, сын, превращающийся в гигантское насекомое, позор своей семьи, не способный зарабатывать на жизнь. Отсюда же первый великий рассказ Кафки – «Приговор», привлекший критическое внимание Беньямина, еще одна история отношений отца и сына. Она завершается переворачиванием естественного порядка истории об Эдипе: вроде бы дряхлый, беззубый, впавший в маразм отец, расшвыривая свои постельные принадлежности, встает на кровати и приговаривает своего сына к смерти. В своем эссе 1934 года для Jüdische Rundschau