В книге посвященной Зигварту (Тюбинген 1900), я попытался набросать систему категорий, основанную на различии между рефлексивными и конститутивными категориями. Исходя из кантовского принципа синтеза, который в той же мере составляет логическую сущность понятия, что и суждения, было разработано основное различие, согласно которому отношения, осуществляемые в суждении и фиксируемые в понятии, являются либо теми, которые элементы понятия получают только через и только в референтной мысли, либо теми, которые в то же время осмысляются как реальные отношения предметов. Это различение в принципе ориентировалось на формальную и трансцендентальную логику Канта, которая, правда, претерпела некоторые изменения; оно совпадало, по крайней мере частично, с тем, как Эдуард фон Гартман противопоставлял категории рефлексивного мышления категориям «спекулятивного» мышления: его систематическим руководящим принципом, однако, была демонстрация интимных аналогий, последовательно существующих между этими двумя классами категорий. Самым важным для меня в той предварительной публикации было установить эти связи: они возникли для меня из соображений о взаимоотношениях между двумя логическими системами критики. Кант находил общность этих двух систем в «таблице суждений», из которой для него вытекала «метафизическая дедукция» категорий1. Чем больше признается искусственность и несостоятельность этой связи между формальной и трансцендентальной логикой, тем важнее встает вопрос о том, где искать единство аналитической и синтетической, формальной и эпистемологической систем, которого неизбежно требует единство логического мышления. В следующих рассуждениях я хотел бы изложить свой взгляд на это соотношение, ссылаясь на конкретное, хотя и фундаментальное, соотношение между рефлексивными и конститутивными категориями.
I.
При фундаментальной предпосылке всякого синтеза, функции дифференциации, основная категория рефлексивного ряда, равенство, развивается как его предельный случай: со стороны объективных отношений, конститутивных категорий, ей соответствует тождество, которое в этом смысле означает не что иное, как равенство в бытии. Оно возникает там, где мышление связывает большинство содержаний, признанных одинаковыми или предполагаемыми, в устойчивое объективное единство, несмотря на их временную дифференциацию.
Только если таким образом соотнести идентичность с бытием, но сделать равенство независимым от этого отношения, можно провести внятное различие между двумя выражениями, которые беспорядочно [без различия] используются в повседневном языке. «Тот же самый», «одинаковый», «тождественный» – эти термины обычно используются в обыденной речи как взаимозаменяемые. Однако по этой причине философская терминология отнюдь не единообразна. Например, фон Гартман рассматривает тождество или «dieselbigkeit» как «высшую степень одинаковости»2, ставя эти два понятия лишь в постепенную связь: с другой стороны, Коген любит подчеркивать фундаментальное различие между этими двумя терминами3, определяя тождество как утверждение и обеспечение логического содержания4 и допуская одинаковость только в качестве математического понятия.5
В отличие от этого, самым ясным и четким определением, как мне кажется, остается определение Аристотеля, от которого нет никаких веских причин отступать. В «Наброске терминологии», сохранившемся как четвертая (она же пятая) книга так называемой «Метафизики», он развивает понятия отношения (pros ti), прежде всего числового6: «То же самое, подобное и одинаковое говорится в отношении к Единому. То же самое» – это то, чья сущность едина, «подобное» – то, чье качество едино, а «равное» – то, чей квант един». Энотес7, числовое единство или самость (selbigkeit), которое, таким образом, выступает в качестве родового понятия над тождеством и двумя видами равенства, лучше всего выражается по-немецки «ein und dasselbe». Одно и то же – это содержание различных идей (как функций), которые мы относим к единой реальности, соответствующей им как объекту, к «тождественной» вещи (ousia): одно и то же – это свойства или величины, к которым мы обращаемся, когда называем любое содержание одинаковым в каком-либо отношении. Это объясняет, почему язык, не заботящийся о понятийной четкости, произвольно описывает это «одно и то же» то как тождественное, то как равное.
Трехчастная координация tauto, homoion, ison [тождество, сходство, одинаковость – wp], к которой в другом месте8 добавляется соответствующее деление множества (plethos) на heteron, anomoion, anison [инаковость, несходство, неравенство – wp], связана у Аристотеля с тремя категориями ousia, poion, poson [бытие, конституция, количество – wp]. Связь между homoion и ison становится особенно ясной в отрывке из «Категорий»9, где ison представлен как idion tou posou [равное количество – wp], и где прямо говорится, что он не должен применяться к определениям, отличным от количественных. Это специфически количественное понятие равенства также полностью соответствует известному использованию, которое оно нашло в Аристотелесе для определения и категоризации справедливости.10 В немецком языке, однако, мы не ограничиваем значение слова «равный» квантами; мы также называем равными poia, качества, и, с другой стороны, у нас нет отдельного слова для обозначения «одного и того же по качеству», что Аристотель обозначает словом homoion. Поэтому мы должны перевести homoion и ison как «качественное и количественное равенство», чтобы справедливо отразить отношение к категориям, которое подчеркивает наш философ. Поэтому не совсем точно и, возможно, ошибочно переводить здесь homoin как «подобный»11. Конечно, это слово имеет такой смысл в обычном языке и, соответственно, несомненно, часто встречается и у Аристотеля; более того, он сам 12фиксирует различные возможные значения: «Подобными называются вещи, на которые во всех отношениях влияет одна и та же вещь, далее, вещи, на которые одна и та же вещь влияет больше, чем разные вещи, и вещи, качество которых одно». Вышеупомянутые отрывки показывают, что последнее должно применяться, когда речь идет о концептуальном сопоставлении tauto и ison. Слово имеет это значение качественного равенства в Аристотелесе, а также в других местах, где оно используется в надлежащем смысле терминологической логики. Достаточно вспомнить понятие химического элемента (придуманное в изложении Анаксагора): homoiomeres, под которым понимается вещество, распадающееся при каждом делении на количественно различные, но качественно не «подобные», а равные части. 13Таким образом, гомойоты как качественное равенство не следует понимать как сходство, потому что под «сходством» мы обычно подразумеваем нечто совершенно иное, а именно преобладающее (как сам Аристотель объясняет гомойон в более широком смысле, описанном выше) или относительное равенство. В последнем смысле, как мы знаем, подобие относится и к квантам, когда, например, в паниметрии [геометрия плоскости – wp] и стереометрии [геометрия трехмерного пространства – wp] фигуры описываются как похожие из-за равенства не их размеров, а их пропорций.14
Таким образом, у Аристотеля следует сохранить «тождество» как репрезентативную категорию: с той лишь разницей, что для него репрезентативное имеет метафизический смысл, тогда как для современного критического мышления – трансцендентальный. Равенство же, как качественное, так и количественное, является формой мыслительной рефлексии, которая применяется только к содержанию идей как таковых без каких-либо объективных отношений.
Однако обе категории, тождество и равенство, являются категориями, то есть отношениями, которые по этой самой причине предполагают большинство, по крайней мере два содержания, которые должны быть соотнесены друг с другом, и только в них они раскрывают свою познавательную ценность. Каждый момент этого большинства должен быть каким-то образом отличен от другого и, следовательно, полностью определен в самом себе. Если эту неподвижную фиксацию каждого момента в мышлении снова назвать логическим тождеством, как, в частности, подчеркивает Коген, следуя традиционной формуле так называемого принципа тождества «A = A»,15 то против этого ничего нельзя сказать; в нем мы имеем чистые простые энотезы и то, что по-немецки можно было бы назвать чистым «Selbigkeit»16: но это конечное основное условие для всего мышления вообще и особенно для всех категорий. Ибо никакое отношение не может быть мыслимо, если моменты, которые оно должно связать, сами по себе четко не определены. Из этого логического принципа абсолютной позиции вытекает для всего социального, эмпирического мышления методологический принцип однозначного определения смысла слова17, а эпистемологии, вероятно, всегда придется искать решение вопроса о том, с каким правом мы предполагаем, «что то, что мы думаем, есть в точности то же самое, что мы думали за мгновение до этого»18, в направлении учения о трансцендентальной апперцепции, которое Кант развил из него в качестве постулата. Но это «тождество» самосознания – не категория, а общее условие категориального мышления вообще19. По этой причине, однако, этот основной акт «уверенности» и «утверждения»20 не следует называть суждением о тождестве или даже «тождественным суждением». Характерно, что формула A = A, которая после известной схематизации, вызвавшей многочисленные логические ошибки, легко трансформировалась в другую A = A, дала повод назвать тождество понятием, «возникающим из сравнения вещи (только) с самой собой».21 Это самосравнение как неудачная попытка сравнить даже то, что составляет предпосылку всякого сравнения, несколько схоластически напоминает асеити или causa sui, самопричинение того, что является предпосылкой причинной связи. Удвоение А с целью последующего превращения обоих в тождественные упускает из виду тот факт, что два А тем самым отличаются друг от друга: таким образом, суждение растворяется в бесконечной диалектике. В реальном мышлении так называемое тождественное суждение на самом деле встречается лишь как риторическая форма, смысл которой заключен в некой невысказанной вторичной мысли: право есть право (т.е. и должно оставаться таковым), человек есть человек (т.е. чем бы он еще ни был), sunt pueri pueri [дети есть дети – wp] (т.е. puerilia tractant [и дети поступают по-детски – wp]).
II.
Это связано с тем, что суждение о равенстве может быть вынесено только в отношении содержаний, которые отличаются друг от друга. Равенство – это отношение, в котором различные вещи находятся друг к другу.22 Даже если два концептуальных содержания должны быть оценены как совершенно равные, они все равно должны быть отличимы друг от друга, по крайней мере, как концептуальные состояния. Но мера того, что должно быть равным в сравниваемых идеях и что может быть в них неравным, отнюдь не является четко определенной и самоочевидной: она зависит в каждом конкретном случае от точки зрения рефлексии23, и решение о ней носит уже не логический, а чисто методологический характер. В демографической статистике, как я уже отмечал24, в качестве «одинаковых» регистрируется большое количество случаев (преступлений, самоубийств, браков и т. д.), которые в конечном счете равны только по одной полицейской характеристике, но в остальном демонстрируют самые значительные различия в своих фактических характеристиках. Поэтому было бы неверно считать, что суждение о равенстве относится к «одинаковости» существенных характеристик, независимо от различий несущественных. По крайней мере, это не так, если рассматривать существенное и несущественное как фактические однозначные определения. Напротив, всегда именно точка зрения рефлексии решает, что должно быть существенным или несущественным для сравнения. То же самое происходит и со счетом, который предполагает равенство объектов. Каждый ребенок усваивает, что вместе можно считать только предметы с одинаковыми названиями: нельзя складывать 3 яблока и 4 груши, но как фрукты они дают 7.
Из этого различия одного и того же вытекает требование величайшей осторожности, которую следует соблюдать во всех рассуждениях, стремящихся вывести из равенства некоторых объектов другие равенства в них или для них. Такое умозаключение может быть убедительным только в том случае, если можно доказать, что точка зрения рефлексии, при которой справедливо первое уравнение, остается решающей и для второго: если это не так, то весь аргумент оказывается на волоске. Большое количество политических и социальных теорий всех направлений страдают от этой основной ошибки, согласно которой из утверждаемого выше «естественного равенства» людей следует равенство их прав или их задач и обязанностей. Подобные аргументы будут иметь силу только в том случае, если можно будет с полной уверенностью доказать, что требуемые равенства прямо или косвенно связаны с теми равенствами, из которых следует выведение25. Если вы хотите получить ясное представление об этих трудностях и неадекватностях, а заодно и о последствиях произвольности рефлексивной позиции, в соответствии с которой предицируются «равные» и «неравные», стоит задуматься над известной исторической антиномией. Тезис: все люди, независимо от того, к какой расе они принадлежат, равны по своей природе, поэтому они имеют одинаковые политические и социальные права. Антитезис: расы неравны по своей природе, поэтому их юридическое и социальное неравенство оправдано. То же самое относится и к религиозной точке зрения о «равенстве всех людей перед Богом», поскольку из этого следует вывод естественного права.
Но как бы ни определялось отношение между равенством и неравенством в отдельных случаях, которые при всех обстоятельствах должны мыслиться вместе в сравнительном суждении, – основанием этого суждения служит непосредственный опыт интуиции. Это одна из последних предпосылок нашего мышления, которую нельзя отнести ни к чему другому, – способность с полной определенностью уловить, что в содержании нашего сознания является равным, а что – различным. Против моего утверждения, что содержание одной моей идеи равно или неравно содержанию другой, нет ни одного примера, ни одного критерия, к которому можно было бы апеллировать. Эти различения и уравнения являются элементарными моментами мысли. Но эта интуитивная уверенность и правильность сравнительного суждения относится, следовательно, только к каждому отдельному акту индивидуального сознания, и она так же мало ставится под сомнение возможностью фактической неправильности, как и возможностью быть исправленной опытом. Ведь суждения, которые мы выносим о равенстве и неравенстве «объектов», на самом деле являются лишь суждениями о наших представлениях об этих объектах, и их «фактическая» правильность или неправильность зависит, таким образом, от того, являются ли эти представления адекватными или нет. Зигварт26 справедливо указал, что в силу ограничений, налагаемых на различительную способность человеческих органов чувств, наблюдение, строго говоря, никогда не способно измерить объективно равные, а только «неразличимые» величины, и разработал из этого методы уравнивания и преодоления ошибок наблюдения: но для каждого отдельного наблюдения неразличимость совпадает с субъективным равенством концептуальных образов. Это можно проиллюстрировать и на других примерах. Если мы сначала считаем два относительно небольших объекта одинаковыми, например, по размеру и форме, а затем убеждаем себя в их несходстве с помощью микроскопа, то ситуация как раз такова, что в первый раз мы действительно имели одинаковые, а впоследствии действительно несходные воображаемые содержания. Если способность различать сенсорные качества, такие как цвета и звуки, может быть увеличена до поразительной степени благодаря практике и тренировке способности, благодаря потребности и интересу, то это основано на том, что мы учимся воспринимать более тонко, то есть получать более дифференцированные концептуальные образы. Это также можно отнести к психогенезу логических процессов. Те неопределенные общие понятия27, «первое общее» в душе28, с которых начинается всякое мышление и речь, есть лишь выражение того, что в процессе апперцепции, несмотря на все разнообразие стимулов в сознании, сначала схватывается (и обозначается) только постоянно повторяющееся одно и то же, так что наивные воспоминания и обозначения, которые кажутся такими странными развитому и дифференцированному сознанию, на самом деле являются выражением опыта. В целом, сознание не может обманывать себя относительно равенства или неравенства своих концептуальных содержаний; было бы немыслимо, откуда взяться ошибке: Суждения сравнения становятся неверными только тогда, когда предполагается, что они касаются уже не идей, а объектов. В этом Юм будет прав: хотя совершенно ошибочно, что в своей первой односторонне-эмпирической концепции математики он29 объявляет всякое исправление естественного уравнивания сверх того, чего мы можем достичь с помощью инструментов и искусственных средств, простой фикцией, столь же бесполезной, сколь и непостижимой. Он забывает не что иное, как главное, а именно, что суждения о равенстве в математике основаны не на сравнении впечатлений, а на построениях, определениях и концептуальных умозаключениях.
Но если, объявив заблуждение о равенстве или неравенстве в случае понятийных содержаний невозможным, но возможным в случае «объектов», мы можем говорить о правильности или неправильности суждений сравнения вообще, то это приводит нас к важному объяснению концепции рефлексивных категорий, которые все развиваются из взаимосвязи сравнения и различия30. Равенство, однако, не предполагает реального (конститутивного) отношения между объектами: но суждение о равенстве, тем не менее, полностью зависит от содержания представлений. Что сравнивать – это вопрос размышления, а значит, в определенной степени и произвольности индивидуального суждения: но утверждение о равенстве или неравенстве, лишенное всякого произвола, определяется исключительно сравниваемыми содержаниями. Если мое внимание привлекает гора и я сам нахожу, что контур горы похож или идентичен профилю исторической личности, например, Наполеона, то в этом случае нет даже тени реального отношения между двумя «объектами»: сходство возникает только для рефлектирующего сознания, в котором случайно сходятся представления о том и другом. Несвязанность двух «идентичных» объектов не всегда должна быть столь выраженной; напротив, иногда сходство опосредовано реальными связями, как, например, связь картины с ее оригиналом или сходство индивидов одного и того же пола: в последнем случае сходство может быть даже интерпретировано как (реальная) идентичность органического существа.31 Но чувство равенства как таковое не зависит от таких вторичных возможностей реального опосредования: оно никогда не относится к реальным определениям одного быть равным или похожим на другого. Но даже в таком чистом случае, как уравнивание силуэтов горы и лица, суждение все же основывается на том, что в обоих в остальном столь различных комплексах идей можно найти одну и ту же сильно выделяющуюся линию: в этом случае она составляет ту «самость», ту аристотелевскую enotes (у Юме она иногда называется «samenesse»), которая так же необходима в любом виде равенства, как и в тождестве.
Теперь в типичном для категориального и, в частности, рефлексивного мышления виде приведен ряд основных отношений. Во-первых, очевидно, что категория (равенства) не содержится ни в одном, ни в другом из сравниваемых содержаний, ни в их простой сумме, а представляет собой форму суждения рефлексивного мышления. Со времен Канта это называется априорным характером категории: Платон уже имел ее в виду, когда доказывал в «Теэтете»32, что равенство и неравенство (как, кстати, и тождество и различие)33 не ощущаются никаким органом тела, а мыслятся самой «душой», и когда в «Федре»34, в поддержку доктрины анамнезиса, он отличает идею равенства, которое никогда не может быть неравным, от равных вещей, таких как дерево или камень, которые, будучи одновременно неравными, только «стремятся» к равенству, но никогда его не достигают35: Отсюда следует, что душа должна была принести идею (auto to ison), которую она не может найти в вещах, с собой из своей прежней жизни. То, что Кант трансформирует этот психолого-метафизический приоритет в трансцендентальный, не нуждается в подробном объяснении: логический смысл дела остается прежним.
Второе – это то, что применение категории обусловлено самими содержаниями представления: задуманное в сравнительном суждении отношение есть отношение содержаний представления друг к другу, которое, следовательно, еще не означает (и в этом как раз и состоит различие между рефлексивными и конститутивными категориями) реального отношения объектов друг к другу. И если мы спросим, в чем состоит отношение содержаний воображения друг к другу, то именно в этом, в том, что в обоих «одно и то же», что аристотелевское en, содержится и делается смыслом рефлексивного мышления. Рефлексивные категории – это отношения содержаний воображения безотносительно к объектам. Поэтому, если рассматривать мышление как процесс сознания с точки зрения психологии, то равенство приобретает значение реального отношения между состояниями сознания, т.е. психического тождества. В этом качестве оно фигурирует в теории ассоциаций. Если в этой – если воспользоваться терминологией классической теории ассоциации Юма36 – равенство или сходство причисляется к тем отношениям, которые являются не только «философскими», но и «естественными», если оно должно быть принципом ассоциации, то есть психическим фактором, то оно не может сначала возникнуть из рефлективной мысли, а должно означать реальное отношение «идей», как мы теперь предпочитаем говорить о содержании идей. Предполагается, что одна идея воспроизводит другую, с которой она никогда не была в сознании, потому что она такая же или похожа на нее. Таким образом, сходство должно уже присутствовать как психически действенное отношение, прежде чем две идеи могут быть сопоставлены в суждении. Это значит, что как психический фактор, как психически активный принцип, одинаковость может существовать только в реальном тождестве, т. е. в некоторой идентичности. Что такое тождество между бессознательно воспроизводимым и вновь возникающим в сознании понятийным содержанием должно означать в качестве реальной сущности, как это психическое или психофизическое тождество должно быть представлено в частности или даже эмпирически доказано, мы должны оставить теоретическим соображениям, к которым психологи иногда прибегают в дополнение к своим экспериментам.
Эти отношения подходят для того, чтобы пролить ясный свет на фундаментальное различие между психологическим и логическим рассмотрением «мышления». Ибо, в-третьих, природа и значение истинностного значения, которое приписывается суждениям о равенстве, теперь видны из приведенных выше объяснений. Оно не состоит в согласии с каким-либо объектом, даже с ментальным объектом. Ибо речь идет не о чем ином, как об отношении, которое применяется к содержанию, соотнесенному друг с другом в суждении. В этом мы имеем, возможно, самую простую, но именно поэтому самую правдоподобную форму того, что современная логика подразумевает или должна подразумевать под термином «Gelten» [lotzgelt], который стал общепринятым благодаря Лотце37: не образ, не запись или воспроизведение, не повторение объекта или объективного отношения, но «только» отношение между содержаниями, которое основано в самой мысли. Далеко идущее значение имеет тот факт, что эта эпистемологическая оценка «одинаковости» распространяется на всю систему рефлексивных категорий, выводимых из нее, и в равной степени на оба ряда, на категории количества, которые возникают из подсчета одного и того же в отношении целого к его частям, и на «дискурсивные» формы мышления, такие как формирование родовых понятий и аналитические рассуждения, которые все основаны на «размышлении о том же самом» как результате «сравнения» и «абстракции».38 Все суждения, имеющие место в этих категориях, имеют чисто логический смысл бытия сами по себе, и только путем частично сложных преобразований они выходят из идеальной сферы бытия в реальные сферы бытия и событий. Таким образом, однако, они превращаются в конституирующие категории.
III.
Таким образом, равенство становится тождеством. Если это понимается в трансцендентальном смысле, о котором говорилось выше, то речь всегда идет о том, что различные идеи относятся к одному и тому же объекту, к одной и той же реальности, будь то метафизическая или эмпирическая39. Самый простой случай – это когда разные идеи имеют одно и то же содержание. Но это отнюдь не является абсолютно необходимым; более того, эта примитивная форма даже не является наиболее частой, и это отнюдь не самое важное и ценное применение категории. Но даже в самых крайних и интересных формах, когда уже не стоит вопрос о равенстве идей, связанных с тождественным, в самой категории остается предпосылка, что все связанные с ней идеи связаны с одной и той же «всегда тождественной себе» реальностью, несмотря на максимально возможное неравенство их содержания, даже если эта тождественная реальность никак не может быть определена в терминах содержания. Реальное равенство» в таком случае лишь мыслится и предполагается, но не признается таковым: оно остается постулатом, но тем не менее оказывается необходимым для нашего осмысления мира.
Таким образом, идентичность находится в пестром многообразии отношений с равенством. Насколько мало даже полное, неразличимое равенство понятийных содержаний совпадает с тождеством, мы ощущаем, например, в звоне часов или, иначе, в быстро сменяющих друг друга звуках инструмента, которые с полной уверенностью интерпретируются как различные звуковые события, объективно следующие друг за другом: точно так же мы считаем совершенно одинаковые сферы, лежащие рядом друг с другом, разными вещами. Сначала скажут, что существуют различия, с одной стороны, временные, с другой – пространственные, позиционные и т. д.: но различие во времени относится и к двум дискретным, но непосредственно следующим друг за другом зрительным впечатлениям, которые мы с той же уверенностью относим к идентичному объекту; и точно так же нас не вводит в заблуждение относительно идентичности такого объекта тот факт, что мы воспринимаем его последовательно в различных позициях и пространственных отношениях. Таким образом, предположение о тождестве никогда не зависит только от равенства впечатлений. Скорее, это категорическая предпосылка, которую мы привносим в ментальную обработку впечатлений. Именно поэтому Либман40, очень ярко раскрывая эти отношения, причисляет тождество к «интерполяционным максимам опыта». Более или менее надежное применение этой максимы, однако, в значительной степени зависит от нашей концепции мира и нашего эмпирического знания. Даже если верно, что в (эмпирической) реальности не существует двух полностью и абсолютно идентичных вещей или событий (как любил подчеркивать Лейбниц)41, ограниченная способность органов чувств различать их порождает множество субъективно идентичных, то есть неразличимых впечатлений, которые, следовательно, должны порождать множество ошибок в утверждении тождества. Поэтому при узнавании предметов, временно изъятых из нашего восприятия, требуется величайшая осторожность. О том, идентичен ли предъявленный нам нож тому, который мы потеряли, можно судить с определенной долей вероятности только в том случае, если он обладает очень специфическими характеристиками. Если же на карманных часах, которые мне предстоит проверить, на внутренней стороне крышки будут точно такие же три многозначных числа, выгравированные мелкими буквами, как на моих часах после ремонта, то я с полной уверенностью утверждаю их идентичность. Но огромная вероятность того, что я ошибусь в этом случае, основана не на равенстве впечатлений, а скорее на моем знании обычаев и основанных на них рассуждениях и причинных умозаключениях. В данном примере эти аргументы даже привели бы к утверждению тождества, если бы, например, грубые изменения, вызванные механическими ударами или химическими пятнами, привели к тому, что внешний образ объекта оказался бы существенно отличным от того, который я запомнил.
Вот как далека повседневная жизнь от того, чтобы путать одинаковость и идентичность друг с другом: их различие лучше всего иллюстрирует возможность научных теорий, таких как современный атомизм42. В нем все атомы одного и того же вещества, а в принципе, в конечном счете, и все атомы исходного вещества, предполагаемого гипотезой, считаются полностью идентичными: два атома, таким образом, различаются только из-за занимаемых ими мест и возникающих различий в их отношениях с другими атомами. Но местоположение не является постоянной характеристикой атома и, будучи постоянно меняющимся, не относится к числу его постоянных свойств. Атом кислорода остается одним и тем же, плывет ли он по течению или покоится в пруду, поднимается ли он в виде пара или иначе плавает в воздухе, всасывается ли он при дыхании или поступает в органический член в крови: и он может быть заменен в любом из этих положений любым другим! Другими словами, атомы отличаются друг от друга только одной характеристикой, которая является самой безразличной и случайной характеристикой их природы. В этом действительно кроется серьезная концептуальная трудность для атомизма, и Лейбниц не преминул обратить на нее внимание везде,43 где хотел прояснить заслугу своей монадологии в Principium identitatis indiscernibilium44 и продемонстрировать необходимость внутреннего и сущностного различия «субстанций». Кант с большой критической ясностью разделил эти теоретические контрасты в «Амфиболии понятий отражения»45.
Но если мы вернемся к предположениям о тождестве, которые демонстрирует эмпирическое использование понимания, то, несомненно, окажется, что нам не нужны все эти опосредованные выводы из других наших опытов и знаний. верить, как только какой-либо объект будет дан нам в непрерывном восприятии. Это доказывает то, что является главным в конституирующей категории тождества: отношение множества идей к одной и той же сохраняющейся реальности. Это временной, в кантовском смысле «чувственный» момент, который присущ каждой конститутивной категории (в отличие от рефлексивных). Сохраняющаяся реальность составляет существенный аспект тождества, в отличие, с одной стороны, от множественности связанных с ней представлений, а с другой – объективно от множественности вторичных детерминаций, связанных с тождественным во временном изменении. Многообразие представлений может либо (и это самый простой и элементарный случай, рассмотренный в приведенных выше примерах) состоять только в повторяющихся актах представления одного и того же содержания, либо оно может существовать и в содержании представлений, соответствующих объективным изменениям тождественного. В этом отношении допущение тождества оказывается независимым от обоснования одинаковостью, которая является лишь частным случаем, а степень того, что должно быть одинаковым в различных представлениях, чтобы оставаться совместимым с допущением их объективного тождества, необычайно различна и не может быть формально однозначно определена, но должна быть установлена методологически.
В нашем представлении о физической реальности идентичность иногда связана с веществом, иногда с формой. Кусок воска остается одним и тем же, какими бы разными ни были формы, в которые я его разминаю: идентичность формируется связной массой материи. В других случаях материя может меняться, только форма остается прежней. Старый пример гераклитовской реки, которая остается неизменной, потому что в нее всегда втекает столько же воды, сколько и вытекает, – это уже простейший случай такого тождества формы с непрерывным и потому незаметным изменением материи. Эта непрерывность и незаметность обмена еще более решительна в «Корабле Тезея»46, который на протяжении веков заменяется по частям во время ремонта, но остается для афинян старым священным кораблем даже после замены всех частей. Наконец, самый показательный пример дает органический обмен веществ, посредством которого материя в живом существе настолько постоянно обменивается, что через несколько лет ни один атом в нем не остается прежним, а идентичность можно искать только в сохраняющейся форме. И даже одинаковость формы имеет решающее значение лишь в неопределенной общности, а не в точной полноте. Потеря или атрофия отдельных конечностей не отменяет идентичности организма. По крайней мере, в определенных пределах: но разве обезглавленная лягушка, столь важная для физиологии, все еще «то же самое существо», что и раньше?
Но организм ведет нас еще дальше. Если мы проследим его развитие вплоть до конечной формы, от ядра ореха до дерева, от эмбриона до старика, то в его форме, в той мере, в какой он является объектом нашего восприятия, не останется ничего неизменного: и все же это тот же самый, идентичный индивид, который противостоит нам в этом многообразии видимостей. Здесь идентичность, согласно тем впечатлениям, которые заставляют нас предполагать ее, полностью отделена от одинаковости и кажется полностью зависящей от непрерывной постепенности изменений. А как обстоит дело с идентичностью народа? Через сто лет или около того масса индивидуумов, из которых он состоит, всегда полностью меняется; в ходе своей истории он отсекает от себя племена и ассимилирует новые; в течение поколений он, возможно, меняет свою страну, во всяком случае, свои внешние формы жизни, свое государственное и конституционное устройство, свои интересы и деятельность; более того, даже его наиболее характерная черта, его язык, находится в постоянном состоянии трансформации в силу его внутренней жизненной силы, а также его внешних удач: Где же тождество в его историческом облике, ради которого его можно называть «одним и тем же народом» на протяжении тысячелетий? И где эта идентичность обрывается? Являются ли современные греки, как следует из названия, все еще «тем же народом», что и древние?
Все эти вопросы, требующие фактического решения, доказывают, что категория идентичности определяется в своем применении точками зрения конкретных наук самым разнообразным образом. Если обозначить в качестве несущественных свойств объекта, вещи, «сущности» те, которые можно отменить или поменять на другие, не ставя под сомнение его тождество, а существенные свойства – те, с которыми это тождество связано, то это различие никогда не может быть определено in concreto формально-логически, а только методологически, поскольку каждая наука стандартизирует точки зрения на выбор того, что для нее существенно и, следовательно, тождественно, в соответствии со своими познавательными задачами. Таким образом, перебирая приведенные выше примеры, можно легко убедиться в том, насколько по-разному задается принцип тождества для физики, химии, биологии и истории.
Тем не менее, в постулате тождества, даже если он развивается в интерпретации множества неравнозначных концептуальных содержаний, сохраняется предположение о неизменной одинаковости сущностного содержания, даже если оно может быть заявлено объективно. Это особенно очевидно на примере, который должен был бы увенчать серию вышесказанного: идентичность «Я». Мы не можем указать ни одного содержания, которое принадлежало бы ему постоянно в настоящем: даже представление о собственном теле можно считать постоянным лишь в смысле незаметной постепенности трансформации, но все остальные идеи, знания, взгляды, убеждения, все способы чувствования и направления воли подвержены гераклитовскому течению: даже самые постоянные из них, составляющие «характер» индивида, могут при определенных обстоятельствах полностью смениться на противоположные: мы можем удивляться этому, но считаем, что идентичность личности так же мало подвергается опасности из-за этого, как и из-за полных трансформаций психического содержания, которые происходят при определенных обстоятельствах в психических заболеваниях. И все же психологические объяснения ассоциации47, с помощью которых «иллюзия» личностной идентичности должна быть понята, настолько недостаточны для нас, что постулат этой идентичности имеет тенденцию сохраняться даже перед лицом ясного осознания того, что он не может быть удовлетворен никаким субстанциальным знанием о постоянном одном и том же.
Конститутивный смысл категории тождества развивается, как показывают уже эти краткие замечания, сначала в направлении мыслительных форм вещности и субстанции48: но тождество распространяет свое значение и на другой ряд конститутивных категорий, на категорию причинности. Наконец, можно сделать несколько замечаний по этому поводу.
Даже так называемая потребность в причинности, с которой мы ищем причину для каждой новой вещи, которую мы переживаем, психогенетически основана на базовой предпосылке тождества мира с самим собой. Тауматейн [удивление, изумление – wp] возникает от того, что нечто стало другим49, а вопрос о том, откуда взялось новое, предполагает, что оно должно было существовать раньше, пусть даже в другой форме. Таким образом, между причиной и следствием, несмотря на их различие, несмотря на отсутствие аналитической связи между их содержанием, признанной со времен окказионалистов и Юма, устанавливается некое, пусть и очень неясное, реальное тождество, и в этом заключается синтетический характер категории. Из этих отношений легче всего понять, что причинность несходного, как правило, затрудняет рефлексию, чем причинность однородного. С другой стороны, потребность в тождестве в каузальном мышлении чувствует себя наиболее уверенно, когда она может поместить причину и следствие не только в отношения качественного, но и количественного равенства. Отсюда преобладание в научной теории принципа «causa aequat effectum» [причина равна следствию – wp]. Типичной в этом отношении является картезианская концепция физического причинного процесса, согласно которой одно и то же движение, данное материи раз и навсегда в неизменном кванте, частично передается от тела к телу при контакте давления и удара. Этот принцип сохранения движения, как и принцип сохранения вещества (в «Аналогиях опыта» Канта) или принцип сохранения энергии сегодня, является лишь методологическим уточнением постулата тождества мира с самим собой во всех изменениях его явлений, старого элеатского принципа, разработанного в адаптации к эмпирической науке.
Но доминирующий постулат тождества врывается в каузальное мышление еще с одной стороны. Чем более несхожи причина и следствие, чем более очевидным становится отсутствие их аналитической связи, тем яснее становится, что простое отношение времени, как бы часто оно ни повторялось, не может обосновать необходимость, которая является одной из неотъемлемых характеристик категории причинности. Теперь в этот пробел вклинивается регулярность повторяющихся временных последовательностей, чтобы выразить необходимость как принцип тождества в событии50. Включая регулярность, то есть зависимость каждого конкретного события от «правила», в понятие категории причинности, так что ex definitione [согласно определению – wp] все события мыслятся как закономерные51, то же самое, что рефлексируется в множественности фактов событий как их родовое понятие, превращается в реальное тождество, определяющее связь между причиной и следствием. Общее понятие события уже не «применяется» только в смысле рефлексивной категории ко всем отдельным фактам, мыслимым под ним, но мыслится как определяющая объективность в смысле конституирующей категории. Как только мы мыслим понятие закона как репрезентативную зависимость конкретного события от «общего правила» (и только при этом условии успешное предсказание будущего опыта кажется оправданным), мы превращаем рефлексивное равенство в конституирующее тождество. Разумеется, мы не можем приписать «законам» ни вещной, ни функциональной реальности в смысле эмпирической концепции мира: но мы так же мало можем ограничить их познавательную ценность этой «действительностью» в смысле рефлексивных представлений о равенстве дискурсивного мышления. Мы должны также найти для такого рода онтоса на [бытие-бытие – wp] 52особого рода истину-ценность, подобную той, которую Платон утверждал для своей ousia как воплощение «действительных» родовых понятий бытия. Что означала бы такая метафизическая реальность, здесь не рассматривается. Достаточно сказать, что извечные и вечно новые проблемы, которые метаются туда-сюда между номинализмом и реализмом, можно свести к простой формуле: можно ли, в какой степени и с каким правом рефлексивные отношения равенства переинтерпретировать как конституирующие отношения тождества.
LITERATUR – Wilhelm Windelband, Über Gleichheit und Identität, Sitzungsbericht der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang 1910, Heidelberg 1910.