В настоящем издании1 мы пытаемся картографировать российский дискурс свободы во всем его тематическом разнообразии, но вне стереотипных контуров политических позиций или идеологических направлений (либерализм, консерватизм, социализм и т. п.). Для этой цели были выбраны тексты, принадлежащие к интеллектуальной истории двух столетий – с конца XVIII в. до нашего времени, в которых «свобода» не просто используется как слово, метафора или лозунг, но становится темой анализа и обсуждения. Приоритет отдан аналитическим текстам, а не литературным произведениям и политическим воззваниям, хотя без литературы на российской почве обойтись не удается.
Такие тексты являются, как правило, полемическими, в них что-то доказывается или опровергается. Но при этом – таков второй критерий отбора – «свобода» обсуждается в них как тема публичного дискурса или публичной полемики, а не как специальная проблема отдельной области или дисциплины (права, философии, психологии или богословия). Участники полемики апеллируют к публике, приглашая ее согласиться с определенными тезисами или отвергнуть их. Мы встречаем их в литературно-философских «интеллектуальных манифестах», публиковавшихся в виде сборников статей авторов-единомышленников – от славянофильских альманахов и знаменитых «Вех» до перестроечного сборника «Иного не дано» и манифестов современных интеллектуалов. Но они высказываются и в записках, обращенных к царю, в критических отделах «толстых журналов» и произведениях самиздата.
Составители старались охватить широкий спектр тематических вариаций дискурса, включая и правовой, и феминистский. Многие произведения печатаются в сокращении. Небольшие тексты печатаются целиком, так же как и работы, которые мы сочли наиболее важными для развития дискурса свободы в России. И в этом ряду вместе с программными работами известных авторов, которые связываются с представлением о свободе в России, оказываются тексты, сыгравшие значительную роль в дебатах своего времени, хотя и не принадлежащие к канону истории идей. Так, выступление М. Стаховича послужило катализатором публичных дебатов о свободе совести в начале XX в.
В этих опытах «герменевтики свободы» представлен ряд топосов, артикулирующих различные понимания того, что такое свобода2. В структуре антологии мы постарались в порядке эксперимента упорядочить их многообразие, объединив тексты, принадлежащие к разным эпохам и разным политическим и идеологическим течениям, в восемь разделов, соответствующих основным типам аргументативных порядков дискурса.
Первый раздел, «Декларации свободы», призван показать, что с понятием свободы связывается не только определенное содержание, но и характерный перформативный модус. Свобода утверждается прежде всего в модусе деклараций, манифестов и других конституирующих документов – такова практика провозглашения свобод в эпоху модерна. Даже если декларацию не удалось заявить в форме публичного документа и она сохранилась лишь в проектах тайных обществ или негласных меморандумах власти, модус утверждения свободы в ней продолжает оставаться нормативно-императивным, учреждающим самим высказыванием новую политическую реальность или по крайней мере возвещающим ее. Такой императив может остаться «пустой декларацией», подобно «Наказу» Екатерины II или советским конституциям, и тогда возникает разрыв между провозглашенной свободой и ее отсутствием как реального опыта. Но даже пустая декларация имеет характер обещания и обязательства, которое может быть вменено властному субъекту, как это практиковали советские правозащитники, напоминавшие власти о ее конституционных обязательствах. Поэтому, однажды провозглашенный, дискурс свободы становится неустранимым из социального пространства.
Из этого конституирующего характера дискурса свободы следует еще один ее смысл, вынесенный в заголовок второго раздела, – ее связь с представлением о политическом порядке, на ней основанном. Вопреки распространенному стереотипу, свобода не является противоположностью порядка. Как раз одному из основателей анархизма П.-Ж. Прудону принадлежит афоризм: «Свобода – не дочь, а мать порядка»3, популяризованный его последователями в России в формулировке «анархия – мать порядка». И в этом утверждении о принципиальном родстве свободы и порядка оказываются согласны государственники и анархисты, представители власти и оппозиции, хотя они и различаются в понимании того, о каком порядке идет речь – о поддержании status quo или о будущем «царстве свободы».
Третий раздел, «Свобода и освобождение», объединяет тексты, которые акцентируют, напротив, революционный топос «освобождения» от существующей системы господства и принуждения. Они усматривают смысл свободы в процессе радикального преодоления зависимости, который, однако, может осуществляться различными способами: путем морального самосовершенствования, политической революции или смены психических установок.
С появлением первых признаков публичной сферы в России в виде частных типографий и независимых журналов в конце XVIII в. возникает и требование свободы слова как необходимого атрибута публичности. А вместе с ним складывается система государственной и церковной цензуры, которая, вопреки заявлениям ее создателей, что ею «ни мало не стесняется свобода мыслить и писать, а токмо взяты пристойные меры против злоупотреблениям оной»4, регулировала до мелочей функционирование всей литературной среды, жестко ограничивая проявления «вольнодумства». В качестве реакции на возникновение огромной машины цензуры и ее рост в течение XIX в., то ослаблявшийся, то усиливавшийся, литературная общественность вызвала к жизни мощный протест против цензуры. Он объединял практически все образованное общество – славянофилов и западников, консерваторов и либералов, писателей, издателей и даже самих сотрудников цензурного комитета, выступавших, подобно Ф. И. Тютчеву, за отмену цензуры и гарантии свободы слова. При этом, конечно, царская цензура оказалась лишь слабым преддверием всевластного советского Главлита и практики систематических репрессий против любого инакомыслия и его носителей. Так что высказывание в защиту реальной свободы слова было возможно лишь в неофициальном пространстве самиздата. Но помимо протеста против внешнего давления государства в среде литературной публичности складывался и протест против внутренней цензуры самого общества, также проявлявшего стремление исключать высказывания, не совпадающие с мнениями и вкусами интеллигентной публики. Поэтому даже в периоды частичной или полной отмены государственной цензуры (на короткое время после февраля 1917 г. или в годы перестройки и после распада Советского Союза) вопрос о свободе слова остается центральным в публичных дискурсах российского общества. Тексты, посвященные этой теме, представлены в четвертом разделе («Свободное слово»).
Дискурсивное оформление темы религиозной свободы (ей посвящен пятый раздел, «Свобода и религия») в России происходит очень поздно, в сущности, оно не вполне состоялось вплоть до наших дней5. В Российской империи в условиях государственной церкви требование религиозной свободы воспринималось как двойное преступление – против государства и господствующей церкви. Допустимый горизонт рассуждений о свободе при старом режиме ограничивался понятием «веротерпимости», т. е. свободного исповедания веры для «инославных» и «иноверных» конфессий. Да и оно допускалось лишь как проявление племенных или региональных обычаев на колонизированных территориях с большим процентом неправославного населения. О допущении свободного религиозного самоопределения не могло быть и речи. Это можно видеть по многовековому преследованию старообрядцев и сектантов и запрету на выход из православия и смену конфессии под угрозой уголовной ответственности. Понятие свободы в этом контексте отчетливо маркировалось как вредное, опасное и демоническое: в текстах представителей официального православия свобода стандартно приравнивалась к безверию, а консервативные авторы из образованной публики утверждали (подобно В. В. Розанову в его полемике с В. С. Соловьевым) его неприменимость в делах религии. Поэтому даже редкие голоса в защиту свободы совести звучали резко и радикально и вызывали жесткие репрессии, как в случае отлучения Л. Н. Толстого от церкви. Даже осторожная и непубличная попытка установить диалог между представителями церкви и литературной общественности в форме Религиозно-философских собраний (1901–1903)6, организованных по инициативе Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус, была прекращена обер-прокурором Св. Синода К. Н. Победоносцевым без какого-либо изменения официальной церковной позиции. Лишь революция поставила на повестку дня вопрос о свободе выбора религии или отказа от религии.
Установившийся в результате большевистского переворота режим принудительной атеизации населения привел, в свою очередь, к тому, что религиозность как таковая стала почти синонимом инакомыслия. Так что и здесь открытый призыв к религиозному самоопределению, раздававшийся в диссидентской среде и среде воцерковлявшейся интеллигенции, рассматривался властями, вопреки официально провозглашенной свободе совести, как преступление против советского режима. В этом чередовании безусловного утверждения государственной религии и безусловного отрицания религии вообще признание религиозного плюрализма как необходимого элемента свободы совести могло сформироваться лишь в виде индивидуальной установки, но не как регулярная практика. Равнодушие современного российского общества к государственному преследованию «свидетелей Иеговы» и репрессиям против них свидетельствует о его безразличии к проблеме религиозной свободы.
В главе «Великий инквизитор» романа «Братья Карамазовы» Достоевский создал, вероятно, один из самых распространенных и влиятельных российских топосов свободы, назвав ее «страшным бременем» (этот аспект понимания свободы рассматривается в текстах шестого раздела антологии). Может быть, потому влиятельных, что ему удалось резюмировать опыт самоопределения личности в эпоху модерна – она вырвана из принудительных иерархий и ограничений традиционного общества, но это освобождение она приобретает вместе с необходимостью самостоятельного выбора и грузом ответственности за него. В XX в. рефлексия этого опыта стала ключевой темой европейского экзистенциализма, хотя в своей концептуальной основе топос продолжает идею «позитивной свободы» Руссо и Канта как самоопределения индивидуума, полагающегося на собственный разум. Но акцент в данном случае делается не на самом принципе автономии, а на необходимости «поиска себя» как субъекта разумного целеполагания. Свобода здесь отождествляется с «подлинностью» индивидуального существования и поисками смысла, его наполняющего7. В российском дискурсе, импрегнированном текстами Н. А. Бердяева, регулярное напоминание о «бремени» свободы сопровождается утверждением приоритета внутренней (духовной) свободы над внешней, т. е. свободой нестесненного действия. Последняя часто представляется русским эмигрантам после революции, советским эмигрантам на Западе или советским людям, попавшим в постсоветские бесцензурные условия, чем-то пустым, излишним или даже мешающим процессу внутреннего самоопределения и «поиска себя». Оказывается, что в жестких рамках деспотизма и внешних репрессий «найти себя» даже проще. Процесс самоопределения приобретает в этих условиях отчетливое героическое измерение, наполняющее индивидуальную жизнь почти религиозным смыслом.
Концептуализация свободы в эпоху модерна отмечает еще одну ее особенность, «парадоксальность» (об этом – тексты седьмого раздела, «Парадоксы свободы»). Свобода всегда обнаруживается не там, где ее ищут. И четкие понятийные различия, с помощью которых мы ее описываем, при ближайшем рассмотрении неожиданно теряют определенность. Уже Кант отметил парадоксальный характер свободы, назвав ее (и основанный на ней моральный закон) «фактом разума», т. е. чем-то, что не может быть однозначно отнесено ни к фактической реальности, ни к идее. Мы ищем свободу в области фактов, стремимся ее констатировать и измерить, а она вдруг обнаруживается в области идей и нравственных императивов, которых невозможно найти в реальности опыта. Мы ищем ее путем устранения границ и препятствий, а она становится видимой лишь там, где мы сами устанавливаем ей границы. Мы ищем ее внутри себя, а она находится снаружи, в наших отношениях с другими людьми. Ее «парадоксальность» как раз и означает, что она не соответствует общему мнению и ожиданиям большинства. В российском дискурсе данный топос свободы, ее неуловимость для определения и противоречивость ее свойств, получает тем большее распространение, чем менее структурированным и определенным является ее опыт как правовая и политическая практика и чем теснее он связан с областью литературы, артикулируя себя как метафора, символ или аллегория.
Поэтому свобода распознается не как универсальная норма, практика или общая идея, а в первую очередь – как личный пример. И это еще один важный топос российского дискурса: «свободный человек», способный себя реализовать даже в несвободных условиях (отсюда одноименный восьмой раздел антологии). Но такими личными образцами свободы были не политики или предприниматели. Почти всегда ими служили поэты, писатели и мыслители (и еще, но значительно реже, правозащитники) – от Пушкина и Чаадаева до Бродского и Довлатова, т. е. те, кто свой опыт свободы выразил в слове вопреки ее ограничениям в жизни. А в этом качестве «свободный человек» сам становится не только автором, но и героем дискурса – всеми узнаваемой цитатой, аллюзией, паролем для единомышленников, заголовком истории и, снова и снова, образцом для подражания.
Невозможно определить, какие из этих топосов свободы сохранятся в будущем, а какие, может быть, исчезают уже сейчас. Задача антологии – в том, чтобы напомнить о понятийных каркасах прежних дискуссий, на которых держался дискурс свободы в российской интеллектуальной истории, а отчасти держится и сегодня. Рефлексия над историей учит нас подвергать прежние аргументы критической проверке, распознавать идеологические и мифологические деформации дискурса и высказывать их. Такая рефлексия является для нас не только формой работы с культурной памятью, но и необходимым условием, чтобы сформулировать собственное знание о том, что такое свобода.
В работе над книгой принимали участие: Николай Плотников – философ, историк идей, научный сотрудник Института славистики и русской культуры им. Лотмана Рурского университета Бохума (составление, предисловие, примечания), Светлана Киршбаум – литературовед, преподаватель Рурского университета Бохума (составление, введения к разделам), Ирина Борисова – историк философии, научный сотрудник Института философии РАН (справки об авторах, примечания).