Данте Алигьери и театр судьбы - читать онлайн

Глава II Средиземноморье: фрагменты античного опыта

Мы вновь обращаемся к поиску мыслительного опыта. Но теперь наше воображение, укрепленное, усиленное системой стержневых, фундаментальных смыслов, извлеченных из первых песен «Комедии», оказывается способным вычленить описания когнитивных состояний из самых различных текстов. Универсальный опыт мышления, изложенный Данте в виде совокупности образов, превращается в воображении читателя в некую метафорическую декодировочную схему, способную по аналогии извлечь из других текстов, принадлежащих к разным эпохам и культурам, фрагменты, дополняющие и проясняющие дантовскую механику изменения онтологии сознания.

Пространство, в котором рассеяны эти фрагменты, для нас не является историческим – мы оперируем объектами, помещенными в мыслительное пространство. Тексты такого класса не могут быть привязаны к моменту своего исторического создания – они обращены не к настоящему или будущему, но к универсальному опыту, рождающемуся и умирающему вместе с конкретным человеком и в то же время живущему в каждом поколении. Если так можно выразиться, смысловой вектор этих текстов перпендикулярен стреле времени – он устремлен в некое иное измерение. Поэтому при проникновении в смысл таких текстов для нас не столь важны точное время их написания, повлиявшая на их возникновение система культурных связей или детали биографии автора. Ценностью обладает лишь заключенный в них мыслительный опыт, существующий в сознании, но никак не в исторической реальности.

Читателю, задавшемуся целью соединить разрозненные фрагменты пока еще недоступного ему опыта мышления, теперь предстоит заняться археологией сознания. Методология этой новой науки воображения (а точнее – вспоминания) заключается в извлечении из текстов универсальных образных систем, содержащих описание когнитивного опыта, в принципе операционально доступных любому мыслящему человеку. Достоверность этих археологических изысканий подтверждается не только логической состыковкой фактов, разворачивающейся в историческом пространстве, но и внутренней операциональной эффективностью извлеченного опыта. Практикуя археологию сознания, мы извлекаем из текстов и соединяем, «оживляем» фрагменты совершенной машины мышления, которая некогда позволила людям создавать мысленные объекты исключительной красоты и силы.

Но прежде чем приступить к анализу семантических структур текстов, мы должны сказать нечто о форме объекта наших поисков. (Под формой я, следуя известному положению Витгенштейна, подразумеваю все возможные контексты объекта, все «со-бытия», в которые он потенциально включен, ибо они, собственно говоря, и определяют его бытие).

Форма мыслительного опыта бесконечно сложна. Так как сами когнитивные состояния существуют только в сознании человека, для их выражения вовне, в текстовой форме, необходимо изобретение метафорической системы, совокупности образов, проецирующих личный, уникальный опыт на пространство общечеловеческого опыта, укорененного в обыденной жизни. Пространство же общечеловеческого опыта столь велико, что мы не можем надеяться, что та его часть, на которую человек проецирует свой личный опыт, будет неизменно одной и той же. Иными словами, невозможно предположить существование одной универсальной системы образов, отражающих измененные состояния сознания. Мы можем говорить лишь о некой суперструктуре, системе систем, универсальном «сюжете» личного опыта, но никак не о совпадении мелких деталей – последовательности появления персонажей, особенностей ландшафта, наконец, идентичности всех фаз измененных состояний.

Невозможно обнаружить все связи объекта, каталогизировать все системы образов, создающие текстовое выражение мыслительного опыта. И тем не менее принцип построения объектов, создания образных систем поддается рефлексии. Этот принцип и является целью нашего поиска, к которому мы приступаем, анатомируя тексты различных культур, чтобы в результате извлечь из них элементы метафорической структуры, разворачивающей перед нами скрывающиеся в бесконечном пространстве разума картины мыслительного опыта.

Что заставляет человека мыслить, преодолевая своим усилием границы очевидного; какой причудливый ветер наполняет паруса воображаемого челна, способного унести нас за пределы мира, где путь верно отмеряют чувства и ощущения? Такой вопрос, звонкий и ясный, я задаю в начале нашего мыслительного странствия. Итак, спрашиваю я себя, зачем философия? Я не стремлюсь повторяться в чужих вопросах, поэтому поясню: меня интересует не истинный сюжет философии, не ее форма, не способ ее существования, но прежде всего те непреложные ее основания, тот мыслительный императив, повинуясь которому она возникла в нашем мышлении. Животному нет нужды осознавать очевидность мира, но человека эта очевидность подчас не убеждает, и он легко предпочтет ей неочевидный, имагинативный мир, недоказуемый нашим повседневным опытом. Остановимся в точке, где мы начертили вопрос, и еще раз произнесем его: зачем человек отказывается от той реальности, которая очевидна его чувствам – зрению, слуху, осязанию, – чтобы обменять ее на имагинативный, воображаемый мир, существующий лишь в пределах разума? (А значит, не является ли разум прежде всего механизмом порождения бесконечного количества миров, чье мыслительное существование способно соперничать с существованием чувственно познаваемого мира?)

Мы вынуждены признать существование двух реальностей – первая из них узнается нами через усилие самосогласованных ощущений, вторая же противоречит этим ощущениям и узнается лишь через труд восстающего против них разума. Но у нас недостаточно сил признать столь всеобъемлющее противостояние, грозящее ввергнуть нас в мир, где все потенциальное способно актуализироваться единовременно, – и поэтому мы приоткрываем те «ворота из слоновой кости», о которых с таким суеверным ужасом нашептывает в XIX песне «Одиссеи» Гомер, повторяемый своим латинским эхом – Вергилием. Сон дает человеку возможность почувствовать реальность воображаемого и тем самым – немного смягчить распрю между разумом и ощущениями. Точнее говоря, реальность сна и является прецедентом, позволяющим разуму утверждать реальность мыслительных конструкций. Однако сон – всего лишь сон, нечто эфемерное и неразумное, скоротечное и ускользающее. Но есть в самой природе сна нечто для нас принципиально важное – сон по своей природе глубоко индивидуален. Сон есть единственный тип первичной, еще животной реальности, которую способен осознавать только индивид; сон не может быть разделен ни с кем, и единственным творцом реальности сна является человек, или, быть может, некая иная сила, вступающая с человеком в индивидуальный контакт. Таким образом, через переживание сна человек сталкивается с реальностью, существующей лишь для него самого и не существующей для прочих людей. В этой точке впервые возникает связь признаваемой чувствами имагинативной реальности с единичным человеком, с индивидом.

Вступая в соприкосновение с неведомой силой (неважно, какое имя ей дать – божество, Бог, Распределенный Разум или Бессознательное), человек оказывается один на один с имагинативной реальностью, полностью отрицать существование которой у него нет возможности, ибо она очевидна. Стоит сделать еще один шаг – и возможность пребывания в этой реальности окажется свободной от оков сна; и человек, обретший опыт существования в неочевидном мире, окажется способным признать возможность существования параллельного мира в пределах своего мышления. Опыт сна дает человеку толчок для осознания своей единичности – и, осознав ее, человек в границах этой возникшей единичности может создать свой мир, уже не во сне, а наяву; не бессознательно, повинуясь случайности или воле божеств, но вполне осознанно, используя открытое им орудие – индивидуальный, единичный, независимый от смертных сил разум.

Итак, человек осознал свою индивидуальность. Но что ему делать с ней, как использовать этот диковинный инструмент, способный бесконечно умножать реальность? Зеркало индивидуальной рефлексии, промелькнув перед человеком во сне и мимолетно отразив едва приобретенные им черты, оказалось наяву разбито бесконечной мощью коллективной рефлексии. Мне думается, ошибочно приписывать человеческим мыслям принципиальную индивидуальность и неповторимость. Мысль есть форма, порождаемая по определенным законам. Законы эти для нас темны, однако кто бы посмел сказать, что они не существуют? Мыслям присуща центробежная сила, они стремятся создать единую структуру, единое тело, и эта структура обладает удивительным даром регенерации – едва какой-либо из ее необходимых элементов исчезнет, как она стремительным движением возбуждает человеческие создания, сеет в них скрытое, неясное беспокойство и ждет, пока эти волны человеческого мышления не найдут успокоение, вынеся на берег необходимый плод мысли. Единое тело мышления, о котором я только что сказал, в своей тиранической, предельно центростремительной форме и есть коллективная рефлексия.

Коллективная рефлексия была наиболее ранней формой организации человеческого мышления. Мыслительный опыт, обезличенный и освященный традицией, переплавлялся в драгоценные слитки, имя которым – миф и ритуал. Для того, чтобы приблизиться к ответу на столь самонадеянно поставленный мной вопрос «зачем философия?» – и тем самым начать охоту за мыслительными универсалиями, выкормившими Данте, – нам необходимо определить пробу этих слитков, назвать им цену и своим словом потревожить их погребальный покой. Пусть наши пробирные опыты обратятся к традиции архаической Греции, чтобы мы вернее могли сойти к основам первичной философии, где беспокойные и беспредельные волны мышления отражаются в чистейшей воде зеркал пробуждающейся единичной рефлексии.

Мы не коснемся сейчас средиземноморского мифа о путешествии, оставив на будущее слова о двух зеркальных мирах и герое-страннике, своим странным путешествием поддерживающем хрупкое равновесие архаической вселенной и оставляющем в ином мире залог того, что цепь странствий не прервется. Нашему вниманию сейчас суждено сосредоточиться на фрагментах некоего заупокойного текста, выбитого на золотых пластинах, находимых в погребениях на Крите, в Южной Италии и в Фессалии[2]. Природа этого текста по сию пору не ясна: возможно, перед нами фрагменты утерянной средиземноморской «Книги Мертвых», описывающей путь души с момента вступления в Аид и до ее перехода в иное состояние.

Что открывает «Книга Мертвых»? Она не может быть литературным произведением – как не может быть таковым любой ритуальный текст, описывающий универсальную схему поведения в особой, «сакральной» ситуации. Ритуал передает знание, представляющееся его носителям сугубо позитивным; его истинность проверена опытом, и именно в опыт переживания пограничных состояний уходят корни ритуального действа. Если же говорить о взаимосвязи ритуала и мифа, об их борьбе за «первородство», то можно предположить, что и то и другое есть воплощение определенных реальных когнитивных состояний сознания, их отображение в форме текста, каковым является миф, и в форме «акции», действа, каковым является ритуал. Итак, основы этой диады укоренены в когнитивных универсалиях сознания, порождающих свои подобия в пространстве текста или действия. (Эти мои слова могут показаться излишними, и тем не менее они необходимы – читатель, сталкиваясь с неизвестной ему прагматической формой, должен представлять себе реальный смысл этой прагматики, ее, так сказать, статус в глазах тех, кем она была создана.)

Перед нами – фрагмент диалога, очерченного причудливым ландшафтом. Душа, «покидая свет Солнца», находит источник, где «охлаждаются опускающиеся души умерших». Минуя этот источник, близ которого растет белый кипарис, она движется к озеру Мнемозины, охраняемому стражами. Верно ответив на их вопросы, душа обретает право «идти по многолюдной священной дороге, по которой идут и другие славные вакханты и мисты». Перед тем как перейти к рассмотрению диалога, необходимо понять смысл того пространства, где оказывается душа. Пространство это – точка перекрестка, перешеек между прошедшей жизнью и будущей, момент выбора пути. Это есть некое промежуточное состояние, пребывая в котором, душа выбирает, идти ли ей путем становления, возвращаясь в мир, или же выйти из вечного круговращения, обретя покой «в обители света». О том, какова судьба душ во время их пребывания в Аиде, существовали различные представления: по одной версии, души, ожидая своего становления, пребывают там погруженными в ил, по другой же – они вынуждены наполнять водой бездонный пифос, как изображала то дельфийская фреска, описанная у Павсания[3]. Аид не является в полном смысле слова загробным миром – он не противостоит человеческой жизни, но регулирует ее циклы, отделяя пути душ, обращенных ввысь, к эфиру, от тех, кто вынужден и далее пребывать в круговращении, возвращаясь к земной жизни.

Душе, утратившей ясный жизненный путь, необходимо опереться на некое знание, на универсальный опыт, позволяющий сделать верный выбор и найти «священную дорогу», уводящую человека от земного круговорота. Этот опыт может быть индивидуальным, «единичным», как у Данте, и коллективным, сакральным, сохраняемым в ритуальных текстах. На золотых пластинах оттиснуты знаки того коллективного опыта, причастность к которому позволяет душе, находящейся в промежуточном, пограничном состоянии, избрать верную дорогу. Но что может представлять собой подобный ритуальный опыт? Прежде всего, он должен быть позитивен. (Под этим я понимаю возможность реального изменения сознания через реализацию ритуала в переходном состоянии.) Опыт Данте может быть описан и операционально использован – тем самым он будет превращен в некий ритуал. Таким же образом и ритуальный опыт может быть применен вне ритуальной ситуации как позитивный, действенный способ изменения сознания.

Тем универсальным опытом, на который должна была опираться душа, выбирающая путь, оказывается вспоминание. Продемонстрированный в «Мэноне» акт вспоминания основывается на ритуальной практике, восходящей к той архаической «Книге мертвых», чьи фрагменты сохранились на «Золотых пластинах». Здесь мы подошли к центральной идее орфизма (необходимо высказать предположение, что золотые пластины напрямую связаны с орфической теологией), к той мысли, вокруг которой формировалось архаическое представление о человеческом сознании. Люди, согласно орфической космогонии, произошли из пепла титанов, сожженных Зевсом за убийство и поедание Диониса: таким образом, человек содержит в себе элементы божественной (дионисийской) природы и темное хтоническое (титаническое) начало. Вспоминание же есть не что иное, как извлечение вовне, реализация божественного начала, освобождающего человека от земного круговорота.

Душа, нисходящая в Аид, должна доказать стражам свое божественное происхождение, продемонстрировав, подобно вопрошаемому Сократом мальчику-рабу, способности к вспоминанию: «Я сын Земли и звездного Неба по имени Астерий». Таким образом, душа перед источником памяти утверждает о своей двойственной природе. Вода из озера Мнемозины дает возможность душе окончательно очиститься и вспомнить нечто, позволяющее «стать божеством по праву». Из заупокойных текстов неясно, что вспоминается, какого рода знание делает человека причастным божественному. Возможно предположить, что у озера Мнемозины душа вспоминает не только свое высокое происхождение, но и все предыдущие воплощения – Пифагор, считавший себя при жизни сопричастным божественному, утверждал, что помнит свои предшествующие жизни. Пробуждающееся в человеке знание есть знание об универсальной силе, движущей человеческим естеством и заставляющей сменять природные обличия в ожидании реализации высшего начала.

В момент вспоминания происходит очищение человеческой души от хтонического начала – она реализует свою божественную сущность, возвращаясь в свое истинное жилище. Из платоновской космогонии в «Тимее» следует, что каждая душа изначально обитала на своей звезде, но волей необходимости была воплощена в тело. В текстах «Золотых пластин» душа, отвечая на вопрос стражей, называет себя Астерием (то есть Звездным) – происходящей от небесного рода, но сраженной Мойрами. Таким образом, можно предположить, что душа, вспомнившая свою истинную природу, находит вечный дом на своей звезде. Душа устремляется к звезде подобно взгляду флорентийца, движущемуся к светилу через адские бездны.

Таков ритуал, в котором застыла золотая мощь коллективной рефлексии архаической Греции. На смену ему спешит индивидуальный, единичный мыслительный порыв, превозмогающий, отбрасывающий и презирающий свою прежнюю анонимность. Здесь – точка рождения философии или, вернее, того, что мы привыкли называть не совсем, на мой взгляд, уместным словом: разве можно упрекнуть мистов в том, что они не стремились к мудрости? И все же они не принадлежат тому пространству, которое мы по привычке и в ущерб точности будем и впредь именовать философией. Теперь я возвращаюсь к своему вопросу «зачем философия?» – возвращаюсь, отягощенный опытом знакомства с поучительным примером фиксации коллективного опыта. Сформулируем сейчас вопрос по-другому: что заставило человека оторваться от коллективной рефлексии и впервые в полной мере ощутить на себе ужас бездны – ужас одиночества человека, «покинутого на себя самого»? Пусть мне не говорят скучных слов о любви к знанию и, тем более, об общественной необходимости этого знания – астрономия и география страшно далеки от философии. Знание о чувственно постигаемом мире ни в коей степени не является предметом философии. Предметом философии является освоение той реальности, что может быть открыта человеку лишь его разумом.

Мне не представляется возможным объяснять все только внутренними, ментальными причинами, заменившими коллективную рефлексию рефлексией индивидуальной. Актуализация индивидуальной рефлексии возможна лишь в том случае, если по каким-то причинам тело коллективной рефлексии начинает разлагаться. Не надо забывать, что коллективная рефлексия может существовать, лишь будучи институционализированной. Как только эти институты, отвечающие за ее поддержание и интеграцию в ее систему плодов индивидуальной рефлексии, приходят в упадок, утрачивают авторитет, – изгнанная, заточенная дотоле в тюрьму потенциальности индивидуальная рефлексия обретает свободу, силу, и тысячеголосой речью возвещает о своем пришествии. «Почему так происходит?» – спрашиваем мы, и тут же слышим ответ: «Потому, что оно не может происходить иначе!»

Коллективная рефлексия, объединявшая архаический полис, создала сообщество людей, подобное общежитию пчел или муравьев. Интеллект словно бы отъялся у единичного человека и распределился между членами сообщества весьма сложным образом. Сообщество людей словно бы превратилось в единое биологическое существо, противостоящее на- двигающемуся на него со всех сторон страху – страху духов и пустоты. Однако неожиданно это единое существо подверглось мутации: оно внезапно изменило форму, рассекло себя изнутри. Человек перестал быть частью священного целого, оставшись с собой один на один. Его божество – священное сообщество, частью которого он был, – неожиданно распалось. Человек увидел, что «боги смертны», и его Бог мертв. Единственным собеседником человека стал его разум.

Определяя философию, я бы назвал ею тот странный и по-своему страшный диалог, который ведет с собой верующий, присутствовавший при смерти своего Бога, зная о невозможности воскресения и охваченный беспросветной тьмой. Единственный его собеседник, его «огонь в ночи» – его собственный разум. Он вызывает на диалог себя самого, чтобы победить страх немоты и тьмы, чтобы своими словами пробудить утративший черты мир. Тот язык, на котором человек говорит с самим собой, со своим разумом, пересиливая страх окружающего его внезапно умершего мира, – и есть первичный язык философии.

Я хочу сказать, что философия родилась из двух противоположных стихий, внезапно овладевших человеческим разумом: из страха перед расколотым миром, перед ночью, скрывшей свет, перед одиночеством, вернувшим человека себе самому, и из небывалой радостной свободы творить миры, из открывшегося единого принципа креативности, превратившего человека из элемента социального тела в творца мыслительных миров, обладающего волей и осознающего тот принцип, что еще недавно считался безраздельной тайной богов. Человек впервые ощутил себя, свой разум носителем креативной силы – осознал себя как Создателя.

Мы подошли к рубежу, с которого открывается удивительный ландшафт так называемой «досократической» философии греков. Их мысль предстает теперь перед нами не как созданная наивным любопытством коллекция странных заблуждений и неожиданных прозрений, но как необоримая мыслительная необходимость, как «интеллектуальный императив», на зов которого они не могли не откликнуться. Мы становимся зрителями и собеседниками тех, кто пережил глубочайшее счастье и глубочайшее несчастье обретения вынужденной свободы.

Первым своим собеседником я избираю Гераклита, ему я задаю вопрос о природе того знания, что возникло перед ним под покровом темных метафор. Метафоры эти взаимосвязаны и центростремительны; более того – они образуют неразрывное образное и семантическое единство. Я назову их имена: это огонь, которому для самораскрытия необходима ночная тьма; это сон – неотделимый от ночи, населенный призраками смерти и смутными грезами о пробуждении; это разум, стремящийся пробудиться и вспыхнуть, словно огонь в ночи; и, наконец, это нерасторжимое единство миров и стихий, пожирающих друг друга. Логика этого нерасторжимого единства и является сущностью Гераклитова опыта. Позволю себе забежать вперед, одновременно возвращаясь к прошлым рассуждениям, дабы найти в себе силы помыслить этот причудливый и бесконечно интересный парадокс Гераклита. В качестве исходной данности мы имеем две противоборствующие силы: коллективную рефлексию, тяготеющую к «многообразному единству», к потенциальному единому, и единичную рефлексию, актуальное мыслительное одиночество человека, фатальную разобщенность разумов. Ментальной необходимостью Гераклита было примирение этих противоположностей – потенциального единства и актуальной единичности. Исходя из этого тезиса, мы обращаемся к рассмотрению фрагментов.

Кто лучше, чем сам эфесец, может назвать начальную точку мыслительного странствия Гераклита? И он не замедлил это сделать – у Плутарха мы находим слова эфесца: «Я спрашивал самого себя». Казалось бы, что для нас может быть очевиднее этих слов – но не будем поддаваться оптическому обману тривиальности. Чтобы произнести эти слова, необходимо онтологически признать мыслительное одиночество человека в мире. Нет ни богов, ни изначального знания – небеса глухи, и спрашивать более не у кого. Есть лишь разум – единственный собеседник человека, способный придать обреченному монологу чудесную и утешающую интонацию диалогичности. Но какова природа этого разума? и разве может такая чудесная сила, живущая в человеке, принадлежать лишь ему одному, быть чем-то «частным»? Ответ на этот вопрос возникает сам собой – если разум является силой, стихией, значит, она универсальна, и человек есть лишь ее вместилище. Спрашивая самого себя, человек тем самым спрашивает всеобъемлющий распределенный разум, одновременно желающий и не желающий называться именем человека, а точнее сказать, акт вопрошания самого себя и пробуждает в человеке стихию распределенного разума. Таково основание и первая заповедь мыслительного опыта Гераклита.

Задав вопрос самому себе и услышав на него ответ, путешественник начал уверенными движениями расправлять нить метафор своего опыта. Вначале, вслед за древними, он вообразил себе ночь, тождественную хаосу, где нет ясных путей, но есть лишь потребность в свете – так возникла первая метафорическая оппозиция Гераклитовой философии. Одиночество в ночи требует света, и усилия единичной рефлексии того человека, что спрашивает самого себя, зажигают в ночи огонь. Огонь – стихия, освещающая путь. Так возникает уподобление разума огню.

Однако, попав под власть метафорических диад «ночь – день» и «тьма – свет», Гераклит оказался вынужден, развивая уже изобретенные им метафоры, создать триаду «смерть – сон – бодрствование». Напомню известный фрагмент, приведенный Климентом Александрийским: «человек, когда он умрет и угаснет глаз образов, в радостной ночи зажигает себе свет дня; и тот, кто жив, когда он уснет и угаснет глаз образов, зажигает мертвого – так бодрствующий зажигает спящего»[4]. Несмотря на крайнюю темноту фрагмента, ясная глазу графическая структура позволяет проникнуть в его смысл. Рассмотрим внимательно положения этого принципиального отрывка. Положение первое: образы мира препятствуют человеку зажечь огонь разума, и он вспыхивает лишь тогда, когда образы мира скрываются. Происходит это в двух случаях – в случае смерти и в случае сна. Положение второе: то, что люди именуют смертью, позволяет человеку зажечь огонь разума, ибо по смерти глаз образов закрывается навсегда. Иными словами, видимая смерть, смерть для мира, есть истинная жизнь. Положение третье: сон, временно закрывающий глаз образов, позволяет человеку прикоснуться к миру мертвых, то есть к миру истинно живых, освященных огнем разума. Положение четвертое: бодрствующий есть мертвый для мира.

Мы едва поспеваем за небывалыми трансформациями метафорической логики Гераклита: его игра в беспрестанные переопределения метафор запутывает зрителя в словесном лабиринте и исторгает из удивленных уст Сократовы слова о делосском ныряльщике. Однако мы не можем погрешить против истины и обвинить эфесца в отсутствии логики – наоборот, мы склоняемся перед его логической мощью. Он поставил перед собой поистине беспредельную цель – помыслить согласование единичного человеческого разума с внечеловеческой силой распределенного разума как инструмента единичной рефлексии. Пытаясь посредством системы метафор разрешить этот парадокс, он оказался вынужденным создать лабиринт из метафорических «омонимов» и переопределений. Понятие «мертвый» у эфесца двоится: мертвый как непричастный к огню разума, но физически живой, и мертвый как непричастный миру образов, как «интеллектуально живой». Спящим для Гераклита одновременно является и физически спящий человек, и человек «интеллектуально мертвый», а бодрствующим, соответственно, «мертвый для мира», но «интеллектуально живой».

Следуя за развитием Гераклитовых метафор, мы оказались в эсхатологическом пространстве. Опираясь лишь на сохранившиеся фрагменты, мы не в состоянии представить себе то пространство, что понималось эфесцем как мир мертвых – то есть истинно живых, освященных огнем разума. Для этого нам необходимо вновь обратиться к уже рассмотренному нами опыту коллективной рефлексии.

Сакральный опыт мышления, извлекаемый из орфических текстов, заключается во вспоминании единого универсального принципа, заложенного в человеке и позволяющего осознавать себя сопричастным механизму, порождающему истину. Но в этих текстах мы не обнаруживаем описания такого принципа – он не назван, но только проглядывает, подобно «глазу из шкуры камня». Он может быть извлечен лишь на мифологическом уровне, на уровне, если так можно выразиться, ритуальных метафор. Весьма вероятно, что вспоминание своих прошлых рождений и своей божественной природы было частью ритуального диалога, произносимого в момент посвящения в мистерии. Сама же сила, заставляющая душу вращаться в круговороте рождений и составляющая ее сущность, ее память, не называлась.

Этот универсальный принцип, движущий разумом, миром и душой, был назван Гераклитом. В его понимании Логос является единой силой, сопричастность которой открывает человеку законы трансформаций и единичного человеческого разума, и космоса как такового. Логос есть прежде всего логика распределенного разума, и лишь потом – учение, слово. Таким образом, человек, осознавший Логос, возносясь над трансформациями мира, выпадает из сферы «машины универсума». Космос, который управляется этим универсальным принципом, представляет из себя идеальную машину – механизм, неизбежно следующий закону необходимости.

Итак, мы вновь обращаемся к мыслительному опыту Гераклита. То, что для нас было скрыто у орфиков, обнажается в текстах эфесца. Целью вспоминания, целью мышления как такового является Логос. Сопричастность Логосу разделяет людей на бодрствующих, то есть осознающих законы возникновения и уничтожения космоса, законы человеческого мышления – и спящих, живых мертвецов, безвольно движимых круговоротом элементов.

Для Гераклита осознание Логоса есть путь к пробуждению, к вспоминанию, дающему истинную жизнь. Но, в отличие от орфиков, путь к вспоминанию лежит у него не через ритуальное, коллективное знание, а через индивидуальное, личное осознание логики распределенного разума – логики человеческого мышления. Огонь Логоса – это свет в ночи, пробуждающий спящего, исцеляющий его одиночество и спасающий от смерти.

В сохранившихся фрагментах Гераклита мы едва ли найдем указания на «топографическое» разделение двух миров. Царством мертвых, Аидом для него является мир людей, не следующих Логосу, чьи психеи влажны – иными словами, они еще при жизни испили из источника забвения. Вспоминание же, огонь Логоса делает человеческую психею сухой, тем самым выводя ее из царства мертвых. Для пробудившихся, по всей вероятности, не существует особой обители, подобной обители орфиков – они продолжают жить в мире, следуя единому закону универсального разума.

Гераклит на языке темных метафор ответил на свой вопрос, добился заветной цели – он смог помыслить универсальность той силы, что нашла убежище в его разуме. Попутно он создал причудливый образный ландшафт, невольно роднящий картины его мыслительного опыта с картинами мыслительного опыта флорентийца. Однако нас нисколько не занимают пока причуды зрительных совпадений. Мы на ощупь, осязая метафоры и воображая по их очертаниям бег мысли, медленно бредем по тропе опыта. Оставив в стороне эфесского огнепоклонника разума, мы приближаемся к Эмпедоклу, дабы расслышать его слова о странствии духа в поисках очищения.

Мыслительные устремления Эмпедокла уже перешли предел самоопределения разума – универсальный разум для агригентского чародея представляется непреложной данностью. Вслед за Гераклитом он готов бросить вопрос в пустоту – «кто мог бы укрыться от незаходящего огня?». Однако разум, уподобляемый эфесцем путеводному огню, предстает перед его сицилийским последователем в обличии деятельного, живого организма, объемлющего мир и определяющего удел человеческого духа. «Анатомирование» этого причудливого организма мы можем обнаружить в текстах Эмпедокла, в значительной мере унаследовавшего Гераклитово представление об универсальном принципе, правящим миром. Для Эмпедокла Закон, которому следует космос, есть чередование сил Любви и Вражды, первая из которых оформляет, концентрирует мир, создавая совершенную сферу, – вторая же разрушает его, разъединяет на элементы, возвращает в потенциальное состояние. Вращение двух этих сил, подобно движению гончарного круга, стремится в своем взаимопоглощающем, связующем движении породить идеальную форму, проводя объекты мира через цепь превращений. Логика, управляющая миром, стремится к созданию совершенных форм.

Здесь мы неожиданно возвращаемся к тому, от чего оттолкнулись в начале нашего странствия в поисках мыслительного опыта, рассеянного в текстах архаической Греции. Универсальный принцип управления универсумом, как его понимали досократики, привлекает наше внимание и как удивительное развитие орфических представлений о вспоминании как основе мыслительного опыта – иными словами, залогом спасения является обращение, «вспоминание» этого Закона. Но теперь он обрел новый смысл, углубляющий и проясняющий мифологической опыт орфиков. Единый принцип, Закон универсума оказывается силой, управляющей трансформациями сознания. В известном смысле можно сказать, что он является проводником, увлекающим разум путем «перерождений» через сложную цепь промежуточных состояний-стоянок к совершенной познавательной способности, к способности «вспомнить» свою истинную, чистую форму.

Строго говоря, Эмпедокл был не первым, кто представил обретение мыслительного опыта, облеченное в форму путешествия, – его опередил Парменид. Однако, будучи в своих философских построениях более наследником эфесца, чем элейца, он заслуживает предстать перед нашим мысленным взором вслед за Гераклитом. Итак, наш взгляд направлен на немногие сохранившиеся фрагменты поэмы Эмпедокла «Очищения». Из фрагментов поэмы, описывавшей трансформацию разума, видно, что четыре стихии, подчиненные Закону, подобному Гераклитову логосу, вращают человека в своем движении, тем очищая его и превращая в дерево, рыбу, юношу, мага, затем – в божество. Для Эмпедокла причастность пути четырех элементов – это возможность очистить свою природу, пропустив ее сквозь некий механизм, «машину очищений», и то путешествие, которое описал он в своей поэме, есть не что иное, как странствие в недрах машины универсума.

По немногочисленным сохранившимся фрагментам поэмы мы не можем судить о той структуре образов, при помощи которой Эмпедокл описывал трансформации. Возможно, ему представлялись различные области, населенные существами-метафорами, символизирующими различные стадии очищения. Однако, несмотря на эти утраты, мы знаем главное – процесс трансформации всего живого, путь становления разума облекается в форму путешествия. Идея, утраченная в текстах Гераклита, предстает перед нами в поэме Эмпедокла – движение логоса, то есть логика трансформации мира, и есть путешествие.

Но есть еще нечто весьма важное, на что мы должны обратить внимание, а именно на смысл названия поэмы. Целью странствия является не приобретение чего-то, ранее не существовавшего, а, напротив, утрата всего того, что скрывает истинную сущность вещей, то есть очищение. Странствие возвращает человека себе самому; смысл путешествия – в обретении человеком себя через «трагический катарсис», вызываемый созерцанием различных «состояний души» – так, я полагаю, нужно толковать аллегорические образы поэмы. Быть может, не лишено оснований предположение о связи аристотелевского катарсиса, чье значение вызывает столько споров, с теми очищающими действиями, что описывались Эмпедоклом, ибо они, бесспорно, имели образную природу; иными словами, очищение достигалось созерцанием некоего действа – пусть это созерцание и было мысленным. Путешествие души уподоблялось странствию в мире театральных декораций, созерцание которых должно было вернуть ей память.

Парменид, кажется, был первым из эллинов, кто помыслил обретение индивидуального мыслительного опыта как путешествие к пределам Иного. Однако я не последую примеру Ортеги и удержусь от того, чтобы назвать поэму элейца аллегорической лишь на том основании, что речь ее, подобно плющу, обвивает область иного, недоступного падкому на обманчивую очевидность человеческому зрачку. И все же тонкость замечания Ортеги должна вызвать справедливую зависть у многих академических историков философии: они, рассуждая о сферическом Бытии, о путях истины и мнения, а также о таинственных огненных венцах и светилах, упустили самое загадочное – то, что более всего другого требует объяснения, а именно ту причудливую форму описания своего мыслительного опыта, которую избрал Парменид. Эта форма может показаться «мифологической» лишь при самом поверхностном и беглом рассуждении, ибо элеец нарушил первый закон мифологического мира: в центр начертанного им сакрального пространства, на фоне этих театральных декораций он поместил самого себя, свой единичный акт рефлексии, имеющий начало и завершение в нем самом и едва ли принадлежащий традиции коллективного опыта, чьей манифестацией и является мифологическое. Но при этом, в отличие от Гераклита, отказавшегося от этих странных для рационального, самодостаточного мышления декораций, Парменид в силу неких причин не считал возможным выйти из мифологического театра, он упорно сохранил декорации, лишь заменив все множество актеров – божеств и духов – единым субъектом – самим собой. Такая «непоследовательность» нуждается в объяснении, и мы можем быть уверены, что, найдя его, выйдем на единственно верную дорогу понимания мыслительного опыта Парменида.

Абсурдно помыслить процесс рефлексии в пространстве «абсолютно пустого» сознания. Чтобы отрефлексировать, осознать нечто, необходим мыслительный ландшафт, рама, обрамление, в пространстве которого новое знание окажется в состоянии присоединиться к знанию, уже пребывающему и «обжившемуся» в очерченных пределах. Форма этого «прошлого знания», этот ландшафт определяет и форму, которую приобретает новообретенное знание. Исходя из этого можно утверждать, что чем более «неочевидным» является новоприобретенное знание, тем более органично и естественно оно должно вписываться в уже существующий ландшафт сознания, дабы не произошло «отторжение тканей» мысли. Что, собственно, утверждал Парменид? А утверждал он, кратко говоря, следующее: то, что видит человеческий глаз, не есть истинное бытие, в то время как истинное бытие, его логика вступает в очевидное противоречие с чувственно постигаемым – мы видим множество вещей, между тем как все сущее есть нерасторжимое, замкнутое на себе самом Единое. Мысль элейца контринтуитивна, и, чтобы осознать ее, присоединить к прочим фактам сознания, необходимо создать ей наиболее благоприятный «ландшафт», способный ее легитимировать в глазах человека, опирающегося на чувственное познание и коллективный мыслительный опыт. Мифологическая декорация Парменида есть не что иное, как этот необходимый мифологический легитимирующий ландшафт.