"Существующее нечто есть вещь"7. Существующее нечто – определенное, частное, конечное, преходящее. Такому нечто противостоит абсолютная полнота бытия, где не различены никакие части, – "ничто". Когда в абсолютной полноте бытия начинают проступать контуры отдельных качеств, объемов, тотальная неразличимость ничто обращается в совокупность нечто – отграниченных друг от друга вещей.
Действительно, как подчеркивает Делез, существуют два прочтения мира: "различается только сходное" и "сходство может быть только между различным". В ничто нет ни сходства, ни различия; космос же как нечто, состоящее из частей, обратившихся вещами, становится только посредством различения: вещи утверждаются благодаря их различению, то есть они являются объектами одновременного утверждения, потому что утверждается их различие, поскольку различие само становится тотальным утверждением.
В космосе вещи ограничивают друг друга. "Будучи ограничивающим, нечто, правда, низводится до того, что само оно оказывается ограничиваемым, однако его граница как прекращение иного в нем, в то же время сама есть лишь бытие этого нечто: благодаря ей нечто есть то, что оно есть, имеет в ней свое качество"8. Итак, если вообще есть нечто, то оно ограничено другим. Нечто всегда положено другим, то есть нечто существует постольку, поскольку существует другое. Различение действительно первично. Различение как таковое материализуется в границе. Граница – формирование поверхностей, которые позволяют различенному внутри себя быть собой, а не другим, и соотноситься с другим только внешне. Поверхность и представляет собой материальность, а если материальность оформлена выражением в ней внутреннего бытия, то – телесность вещи. Ничто, равное абсолютной полноте бытия, не содержит границ, а значит, не имеет поверхностей, и как таковое оно бестелесно, нематериально.
Если космос в качестве некоторого целого, состоящего из частей (вещей) проистекает из противоположения абсолютной полноте бытия, ничто, то в свою очередь и бестелесное ничто противополагает себя космосу, состоявшемуся как совокупность вещей. Об одновременном существовании вещного космоса и бестелесного ничто свидетельствует сам вещный космос. В вещном космосе всякое нечто ограничено другим нечто; нечто служит границей другому, а другое является границей этого нечто, тогда космос несет в себе непрерывность, свойственную абсолютной полноте бытия и, следовательно, существует не только как бесконечная совокупность нечто, но и как целое, по причине этой непрерывности не равное сумме своих частей. Космос как целое снова вбирается полнотой бытия ничто, размывающего телесные поверхности, зафиксировавшие отдельность и самотождественность вещей. Космос как целое отрицают лишь атомисты, для которых нечто не может быть положено другим. "Другой" не является принципом существования атомистического мира, поэтому здесь отсутствует идея порождения и трансмутации мира, мир ни из чего не порождается и ни во что не превращается, просто существует множество от века данных, автономных нечто – независимых определенностей – атомов, которые абсолютно непроницаемы друг для друга, существенно нейтральны, и для сохранения их нейтральности (не-противоположности) границей между ними оказывается не другое бытие, а пустота. Нейтральность атомов, прерывность атомарного космоса исключает принцип утвердительной дизъюнкции, являющийся принципом метаморфозы и трансформации.
Космос как единое, именно так его и рассматривает античная метафизика осевого направления, беспустотный космос (Horror vacui – ужас, боязнь пустоты) непрерывен, и если даже на обыденный взгляд кажется, будто тела существуют в пустоте, то на самом деле тела служат границей друг другу. Даже если они не присутствуют в непосредственном контакте, они ограничивают друг друга через промежуточные среды, более того, все тела находятся в отношении к бестелесному, и бестелесное оказывается их "средним термином". А это значит, что если нечто изменяется, то изменяется и другое, если изменяется другое, изменяется и нечто. Допустим, нечто и другое ему взаимоопределяют друг друга. Нечто – это граница другого, иначе говоря, небытие другого. Другое – это граница нечто, то есть небытие нечто. Следовательно, со-бытие нечто и другого – одновременно и их небытие, если одно рассматривать через другое, а не через его собственную самость; хотя и утверждение каждого через его самость предполагает утверждение через другое.
Но дальше всякое нечто непременно стремится выйти за рамки наличных поверхностей. Нечто со стороны своей границы, то есть с внешней стороны обладает поверхностью, следовательно, материальностью. Самобытие же – нематериально, оно осуществляется внутри поверхностей, окутывается и сохраняется этими поверхностями. Тогда движение нечто за свои рамки можно понимать как движение целого и себе равного бытия, оформленного телесно, стало быть, тела, в собственное небытие и бестелесность, потому что та часть нечто, определенного своей телесностью, что вышла из своих границ и внедрилась в другое, покинула свою родную территорию (телесность) и, покинув, является уже чем-то неопределенным, неограниченным, и, внедряясь, проникая в сферу чуждого бытия, определенного чуждой телесностью, становится сверхчувственным, не соотнесенным с материальностью, – бестелесным. Проникновение нечто в другое ему можно зафиксировать лишь как метаморфозу этой чуждой телесности, обусловленную процессом становления нечто, начавшемся в чужом основании. Выхождение нечто за рамки своих границ можно объяснить только непрекращающейся работой утвердительной дизъюнкции.
Гегель пишет: "Другое определение – беспокойство, присущее всякому нечто и состоящее в том, что в своей границе, в которой оно имманентно, нечто есть противоречие, заставляющее его выходить за свои пределы. Так диалектика самой точки — это стать линией "9. "Беспокойство" – это положенность другим, бытие нечто через небытие и небытие через бытие, это цепная реакция утвердительной дизъюнкции, которая проникает лезвием границы не только абсолютную тотальность ничто для того, чтобы конституировать множественность разнообразного, но и всякое нечто, возникающее как нечто единое.
Опираясь на гегелевскую "Науку логики", но, сосредотачиваясь именно на утвердительной дизъюнкции, проследим отношения ничто как абсолютной полноты бытия и нечто – бытия конечного и определенного другим ему; другим в предельном отношении является все, что по ту, другую сторону поверхности этого тела, в том числе и ничто как абсолютная полнота бытия. Собственно, нечто только и может утверждаться как одновременное другое абсолютной полноте ничто. Нечто, отчуждаясь посредством формирования поверхностей (телесности), выделяясь из ничто, становится автономным телом. Но ничто снова внедряется в нечто как в "свое-чужое". Вообще – проникать в другое, стремиться за свои границы в другое возможно лишь в том случае, если одно и другое изначально едины. Демокритовские и эпикурейские атомы, данные как дискретное множество автономных самостей, никогда не проникают друг в друга, отчего они неизменяемы и неуничтожимы; полагать друг друга, стремиться друг в друга – принципиально невозможно для их природы.
Итак, ничто проникает в нечто, в автономное тело как в "свое-чужое", при этом тело не изменяется вещественно и материально, принятую часть ничто тело замыкает в своих границах. Если предположить, что ничто, будучи истинно полнотой или бесконечностью бытия, проникает в нечто сообразно с конечностью этого нечто, некоторым "квантом ничто", то скорей всего данным квантом ничто, проникшим в автономное бытие, организованное как тело, окажется то, чем это тело было до своего выделения из полноты бытия, ведь тело раньше присутствовало в ничто как не различенное с другими бестелесное бытие. Значит, в автономное тело ничто проникает в качестве прошлого состояния этого тела. Это проникновение начинает процесс метаморфозы автономного телесного бытия. Принцип утвердительной дизъюнкции сделал возможным различение одного и того же бытия внутри одного и того же бытия.
Вторгшаяся часть, тождественная ничто, растворяется в автономной субстанции тела; тело оказалось положенным не только вовне, но и внутри самого себя. Внешняя положенность в конечном счете порождает положенность внутреннею. "Быть положенным чем-то иным и собственное становление – это одно и то же"10. Но внутри себя телесное бытие представляло самобытие, самость, поэтому растворенная в чуждой самости часть ничто не может не потерять своей тождественности подлинному ничто. Происходит присвоение кванта ничто автономным телом, в этом внутреннем ничто в свою очередь растворяется самость тела, в результате чего проникшее в тело ничто оказывается трансформированным. В то время как внешняя положенность одного и другого конституирует самости одного и другого, различенные бытийные определенности, внутренняя положенность, являющаяся продолжением внешней, преломляет самости друг в друге. Но и в новом образовании, представляющем преломленные друг в друге различные самости, изначально и имманентно присутствует механизм утвердительной дизъюнкции, которая есть источник и способ его бытия. Новое образование – эмерджент не может существовать как таковой, он существует лишь в двойном противоположно направленном, децентрирующем его поле: в соотношении с подлинным и внешним телу ничто и в соотношении с самобытием автономного тела. Тело, относя эмерджент, посюстороннее внутреннее ничто к ничто внешнему, абсолютно другому, по ту сторону себя – потустороннему ничто, – реализует интенциальность, то есть очищает самобытие от представителей в нем внешнего мира. Однако в результате акта интенциальности не совершается отождествления (совпадения) внешнего и "своего-иного" ничто, "свое-иное" уклоняется от отождествления, возврата и совпадения. Это упрямство "своего-иного", принципиальная нетождественность оказывается для автономного телесного бытия его же собственной функцией. Автономное бытие нападает на свой собственный след, вступает в отношение с самим собой, которое Гегель называет собственно бытием11 и самосознанием.
Но когда осуществилось последнее различение, тогда возникла окончательная граница, отделяющая эмерджент от ничто и от нечто. В дальнейшие отношения вступают уже три сущности. Границы порождают цепную реакцию полагания одного другим. Важно иметь ввиду, что утвердительная дизъюнкция работает лишь от единства, от целого, от Того же Самого, она суть децентрация Того же Самого (единого и целого), заставляющая То же Самое колебаться относительно себя. Единое и целое является основой утвердительной дизъюнкции, жизнью, которой она жива. Поскольку именно метафизика (и никто другой) имеет своим предметом аутентичное, стало быть, неметрическое, невоплощенное целое, витающее над суммой своих частей, то именно метафизика знает принцип утвердительной дизъюнкции. Этот принцип неорганичен и неизвестен, к примеру, эпикурейству – философской "физике", отрицающей единство и целостность универсума и создавшей из мира механический агрегат, требующий до невероятности искусственных условий для своего функционирования. Именно античная метафизика – осевое направление античной философии – оказалась тем зеркалом, поверхность которого становилась все чувствительнее для того, чтобы наконец свидетельствовать собой метаморфозу, работу утвердительной дизъюнкции.
Зададимся вопросом: вследствие какой потребности человек начинает конструировать умозрительную предметность?
Вероятно, человек ощущает нечто такое, что не может быть связано ни с одним наличным или возможным телесным предметом. Что-то человеку не дано воспринимать как телесно-определенное. Если это не телесный предмет, чья телесность ограничивает и определяет его, совпадая с его поверхностями, предположим, что это может быть поле. Поле – не телесность, но определенное движение телесности в себе самой. В биологии говорят, к примеру, о полях развития живого объекта. В данном случае поле осуществляет переход латентной (потенциальной, неявленной) формы его существования в развернутую (актуальную), отчего поле оказывается совпадающим с формой Аристотеля, то есть идеальным объектом, в который должен претвориться этот реальный объект. Морфофилактические поля обеспечивают воплощение целостности элементами органического образования; видовые поля задают воплощение во множестве отдельных особей совершенной особи данного вида, встроенной в иерархию идеальных мировых форм. Следовательно, в рамках поля осуществляется восприятие не наличного, но возможного (и должного) телесного предмета. Собственно поле – форма предсуществования телесности, и если тело рассматривается в аспекте причинности, то поле – в аспекте телеологии.
Но повторимся, человек ощущает нечто такое, что не может быть связано ни с одним наличным или только возможным телесным предметом. Именно это нечто человек вынужден конструировать как умозрительный предмет, который открывает природу языка не в качестве назывательной, а в качестве выразительной. Если предположить, что человеческая мысль поднимается к ничто, – абсолютной полноте бытия, – то такое предположение будет чрезвычайно поспешным; принцип различения (границ), давший существование множественности частного бытия, слишком непоправимо отделяет эту самую множественность от абсолютной полноты бытия, чтобы могла иметь место прямая обратимость. Как и везде, в данном случае нужно искать реальную проблему: у человека должна быть необходимость соотноситься в мысли с бестелесным, вытекающая из подлинной недостаточности его телесного существования. Эта недостаточность оказалась исключительно чувствительна для человека, ибо в поисках ее компенсации человек смог утончить свое бытие до бытия своей мысли: "мыслю, следовательно, существую". Это объяснимо тем, что, мысля нечто, разум мыслит и о том, что он мыслит это. Разум, мысля, знает, что он мыслит, поэтому разум – самоотнесенность бытия, субъективация бытия. Недостаточность, присутствующая в самой основе человеческого телесного бытия, побуждает последнее соотноситься с самим собой, искать с самим собой совпадения, удостоверять себя, то есть порождает рефлексивность, умозрение. Человеческое восприятие сужается до умозрения, телесные предметы подвергаются сомнению, известное становится неизвестным и подлежащим переоткрытию посредством умозрения.
Итак, когда бытие посредством разума замыкается само на себя, наблюдает себя, оно находит телесное недостоверным. Недостоверность заключается в том, что не существует статичного телесного бытия. Оно всегда в процессе становления, следовательно, никогда не равно самому себе, но всегда скользит относительно самого себя и с собой не совпадает. Телесное бытие не самотождественно и поэтому недостоверно. И все же в недостоверности телесных предметов присутствует достоверность – достоверность несамотождественности телесного бытия, достоверность метаморфозы, которой подвергается телесное бытие. Разумное телесное бытие, то есть бытие, организованное по принципу самоотнесения, желая совпасть с собой, не может совпасть, вместо этого находит себя несамотождественным; невозможность пребывать собой обнаруживает воздействие Другого. Непрестанная метаморфоза телесного бытия свидетельствует воздействие, оказываемое на телесное другим ему, бестелесным. Метаморфоза же существует как функция бестелесного в отношении телесного.
Несамотождественность как таковая. Становление как таковое. Какие вопросы можно поставить относительно метаморфозы? Причины? Причинение может быть лишь со стороны телесного. То, что выделено из телесности и запечатлено в умозрительной предметности, выделено и из сферы причинности. Цели? Но цель опять говорит, если не о действительной, то о возможной телесности. Если нет телесности, нет речи о причине, если нет формы, которая является формой тела (и в этом смысле принципом стабилизации), нет речи о цели. Искусство, антипод обыденной жизни, насыщенной векторами причин и целей, застигает чистую динамику жизни: все – движение, стремление, трансмутация, но ни от чего и ни для чего. Печаль, воспаряющая в радость, и радость, нисходящая в печаль, томление по исчезающему и исчезающее томление… все теряется в бесконечности. Так искусство приоткрывает тайну бытия, которое ускользает от определенности. Ибо определенность, сконцентрированная в телесной плотности предмета, размывается в становлении. Бестелесное рассеивает телесность, разрушая его самотождественность, развязывает узлы причин и следствий.
Достоверно страдание телесного, достоверен обусловленный бестелесным поток размывания, рассеивания телесности, поток чистого становления, нескончаемая метаморфоза телесного. Вспомним, что телесное – значит ограниченное поверхностями, отделенное ими от всего другого – отдельное. Бестелесное не имеет поверхностей и границ, оно безгранично и включает в себя все, стало быть, бестелесное – это всеобщее. Всеобщее как непосредственная данность есть АРХЕТИП. Архетип заключает опыт переживания всемогущего, ужасающего, подавляющего и переполняющего страхом, но величественного, дающего полноту бытия.– это опыт переживания Другого, опыт трансцендентного – потустороннего относительно телесного бытия, квалифицированного в культуре как "божественное", "нуминозное"12. Архетип символически воплощается в некоторой ментальной материи и поэтому существует как архетипический образ. Если содержанием архетипического образа является сам архетип, то есть непосредственная данность нуминозного, то архетипический образ указывает на возможность непосредственной данности нуминозного через отсылку к примеру: подобное когда-то уже случилась. Следовательно, ментальная материя, выражающая архетип, опосредует и тем удерживает воспринимающего на расстоянии от опасного архетипа.
Архетип, по существу, пустотел, он – некоторый вектор, след из прошлого, ведущий к наличному бытию, угроза, которая вот-вот осуществится; он грозит лишь неизбежными отношениями с всеобщим и бестелесным, которое насильственно подчиняет, трансмутирует, рассеивает всякое отдельное и телесное. Однако архетип присутствует в индивидуальном сознании только в опосредующей рамке образа, будучи окутан ментальной материей, то есть в качестве архетипического образа и, следовательно, в качестве эмерджента, представляющего собой опосредование и взаимную адаптацию противоположного, преломление противоположного друг в друге. Та ментальная материя, в которой получает выражение архетип, предназначена быть кромкой тверди над бездной, спасающей человеческого индивида, —отдельное телесное бытие, – при встрече со всеобщим-бестелесным. Но что это за край тверди над бездной, способной без остатка поглотить человека? Это – возможность самотождественности отдельного, то есть определенно представленная самость человека, через тождество с которой индивид должен спастись. К примеру, архетипический образ всемогущего и ревнивого бога акцентирует его благоволение человеку до степени принятия им человеческого воплощения, где он демонстрирует подлинную сущность человеческой природы. Справедливо допустить, что архетипические образы, состоявшиеся как религиозные формулы, суть символы, выражающие всеобщее-бестелесное (как неизбежную и непосредственную данность, жуткая жизненность и интенсивность которой страшна для человека и знаема им как "пламя гнева") в абсолютизированной (ибо человеческую самость нужно усилить, чтоб состоялось равновесие) самости человека. Поэтому символы и охранительные, "оберегающие" (по К. Г. Юнгу).
Однако архетипические образы присутствуют в пространстве человеческого сознания, стремящегося еще более освоить, трансформировать в соответствии с собой и так совсем погасить противоположное. Фальсификация религиозных символов возможна тем более тогда, когда указания, осуществляемые символом, на возможность непосредственной данности нуминозного оказываются чрезвычайно слабы по отношению к абсолютизированной самости человека. Юнг пишет, что при растущем оскудении символов растет чувство страха13. Напротив, при углубляющейся фальсификации символов страха нет. Есть исключительный энтузиазм людей относительно самих себя. И страх замещается бессознательным предчувствием страха, которое опредмечивается как беспримерный труд по обеспечению собственной безопасности (выявление и уничтожение врагов). Предчувствие страха отклоняет человеческих индивидов от самодостаточности, искажает их свободное действие, ибо, основав свою автономию, индивид отныне ищет лишь угрозу ей; угроза действительно существует, она материализуется хотя бы в непредсказуемом протекании жизни, но нет того, от кого она исходит, он заслонен фигурой умолчания. В такой ситуации угроза исходит от всех и от всего, любой может быть подставлен вместо "x", субъекта угрозы, и уничтожен, но угроза от этого не исчезает, тогда "x" пробегает по всему множеству лиц и факторов до тех пор, пока не воссоединится с самим субъектом автономии. В известном смысле это будет истиной: угроза исходит от самого субъекта автономии, потерявшего способность воспринять архетип. Так бессознательное знание о возможности прямого деструктивного воздействия всеобщего и бестелесного, преследует удаляющееся от него сознание.
При совмещении "х" с субъектом автономии, автономию настигает полный и окончательный крах. Нет больше защитных стен автономии, нет и спасительной тверди оберегающих символов, разрушенных как условие создания автономии. Предчувствие страха сменяется самим страхом, ввергающим в совершенную деморализацию. Ибо в условиях фальсифицированных символических структур то, что было отвергнуто, снято как бессмысленное, – сам архетип, – предстает со всей своей жуткой жизненностью и неотвратимостью. Самотождественность человека, существующая лишь в состоянии тончайшего равновесия с непосредственным приятием всеобщего, здесь же гипертрофированная и поглотившая возможность явления всеобщего, обрушается. Безумие и чума. И в Фивы является сам Дионис…
Сознание, покуда им владеют мифологические и религиозные символы, воспринимает всеобщее и бестелесное как потустороннее ("пребывающее в вышине"), сверхчеловеческое. Но символы зажигаются истинной жизнью, становятся действительными лишь в контексте конкретной и наличной, сиюминутной данности нуминозного, реального, неотвратимого, жгучего "пламени гнева", когда трепещет слабое человеческое естество от невыносимой интенсивности присутствия сверхчеловеческого. Тогда человеку открывается и другая сторона архетипического образа: не потусторонность, а посюсторонность сверхчеловеческого, выраженная в непосредственном претерпевании человеком божественного, в неотвратимом претворении отдельного-телесного всеобщим-бестелесным. И тогда само существование архетипических образов, устроенных так, что в самости (и через самость) человека выражается всеобщее, сверхчеловеческое и, в конце концов, противочеловеческое "пламя гнева", представляет всеобщее как интимную, сокровенную основу человеческой самости и возможность растворения в себе этой самости, то есть представляет человеческую самость как собственную часть, выходящую из полноты себя и возвращающуюся в себя, а, стало быть, никогда не должную отчуждаться вполне. Поэтому темная вода, струящаяся в основании человеческой души, "дух дольний", символ бессознательной тьмы души означает непосредственное переживание, претерпевание божественных метаморфоз. Но выше душа огненна и суха (Гераклит), она – сознание бессознательного, смысл неосмысленного.
Юнг связывает смысл с языковыми матрицами, последние же с архетипическими образами. Но, казалось бы, архетипические образы могут формироваться лишь в наличной, уже существующей ментальной материи, которая была бы отрефлексированным представлением человека о его собственной самости. Следовательно, с одной стороны, языковые матрицы происходят от изначальных архетипических образов, с другой – архетипические образы могут возникнуть только в ментальной материи, отражающей самость человека. Разрешить это противоречие можно только предположив, что архетипические образы, "оберегающие" символы – это такая же непосредственная данность, как и сами архетипы, то есть и абсолютизированная самость человека, в которой воплощается архетип, не сформирована самим человеком, а изначально дается ему. Юнг пишет об архетипических образах: "они предстают перед нашими глазами как imagines et lares, или как образы сновидений и откровений"14. Такова же природа языка: "язык не знание и ускользает от познания, потому что устроен не как разум, а как сон… Язык… приснился человеку и существует с неотвязной убедительностью сновидения"15. Стало быть, архетипические образы даны, предшествуют индивидуальному сознанию, и, собственно, они и заключают возможность развития человеческого сознания до абсолютизированной самости. Божественное является и как Пламя гнева, и как оберегающий человека символ, в котором заложена тенденция релятивизации противоположностей. Следовательно, архетипический образ – отнюдь не эмерджент, в том смысле, что он не содержит в себе никакой человеческой субъектности, напротив, он возможен лишь при условии чистой объектности воспринимающего человека, он представляет собой явление всеобщего-бестелесного в отдельном-телесном, не потерявшее тождественности со своей сущностью. Эмерджентом, то есть результатом преломления двух самостей друг в друге, оказывается как раз переработка сознанием и фальсификация архетипического образа.
Как только сознание приступает к переработке архетипического образа, МИФ начинает свою жизнь. История свидетельствует, что мифология и соответствующий способ бытия подвержены медленной, но верной трансформации, ведущей их к изживанию себя. Мифология исподволь, еле заметно отклоняется от источника своего бытия – архетипического образа, становится все более рациональной вплоть до явного трансмутирования в плоскую рациональность с обращением в функцию государства. Миф живет до тех пор, пока не завершен процесс фальсификации архетипического образа, процесс отклонения сознанием архетипического образа от самого себя. Человек в самом деле перерабатывает архетипический образ, результатом такой переработки оказываются производные человечески сотворенные образы, ибо всегда "все устремления человечества направлялись на укрепление сознания. Этой цели служили ритуалы, representations collectives, догматы; они были плотинами и стенами, воздвигнутыми против опасностей бессознательного, этих perils of the soul"16. Образы человеческого сознания стремятся исчерпать бессознательный архетипический образ, пока, наконец, мифология окончательно не претворяется в идололатрию. Идол – это человечески воплощенное божество, в котором посредством воплощения человек притязает на то, чтоб владеть самой сущностью божества, силой, исходящей из этой сущности. Поэтому идол – во-первых, необходимое завершение мифологического сознания (Н. Бердяев, говоря о человеческом познании сокровенного, признается: "Самое же существование в себе, то есть первичное бытие, можно познавать лишь фантазией, символом, мифом"17), во-вторых, – антипод архетипического образа, полагающего человеческую объектность, а не субъектность. Человечески своевольно воплотить (проявить) надчеловеческое, надмирное как таковое и есть "осуетиться в умствованиях своих" по слову ап. Павла. Смысл Золотого Тельца – в своевольном обличении Бога человеками. Вероятно, евреи вовсе не отрекались от Иеговы, они хотели быть с Богом, однако им требовалось какое-то явное, воплощенное и понятное присутствие Бога. Архетипический образ абсолютно расходится с идолом как со своей копией, содержащей предельную фальсификацию, поэтому в данный момент архетипический образ необходимо предстает как абсолютно Другое, то есть осуществляется как непосредственная данность Другого, когда бессознательное вторгается в сознание в качестве чистого архетипа без всякого опосредования, без адаптационных форм, отчего сознание затопляется бессознательным, отношения отдельного-телесного и всеобщего-бестелесного вновь становятся отношением претерпевания последнего первым.
Два типа соотношения божественного и человеческого, всеобщего и отдельного, бестелесного и телесного фокусируются в принцип Аполлона и принцип Диониса. Принцип Аполлона полагает воплощение, выражение божественного человеком, принцип Диониса – претерпевание человеком божественного, опредмеченное как телесная мутация, страдание и завершающее страдание ничто.
Итак, отношения телесного и бестелесного – это отношения телесного и другого ему. И если одно полагает (ограничивает) другое, то между ними должна присутствовать граница, материализованная в двух поверхностях, по ту сторону каждой из которых развертывается имманентность соответствующего бытия. Дело в том, что телесное, будучи самостью, отдельностью, не приемлет бес-самостности и не-отдельности, отчего телесное воспринимает другое ему, бестелесное, только в качестве ограниченного поверхностью. Однако поверхность бестелесного – лишь проекция телесного в бестелесное, а не собственно поверхность бестелесного, в силу чего она и наполнена содержанием телесного. Бестелесное, присутствуя в отношениях с телесным, приемлет телесное и производную от телесного поверхность, ограничивающую его самость. Преп. Иоанн Дамаскин подтверждает: "Божественный Промысел облекает образами и формами то, что бестелесно и лишено образов, и не имеет телесной фигуры, для руководства нами и для… знания их… применительно к нашей природе"18.
Поверхность, отделяющая имманентность чистого бестелесного от телесного, то есть поверхность бестелесного, на которой является образ телесного, – это поверхность сущностей. Сущность соединяет отдельное с всеобщим, обусловленное с обуславливающим. Сущность представляет логику развития телесной отдельности, ее динамический закон существования, историю пути и знание неотвратимых перспектив, которые еще не открыты для нее самой. В человеческий мир сущность проникает в качестве архетипических образов.
Поверхность, отделяющая имманентность телесного от бестелесного, – это поверхность смысла. В смысле нет динамики и становления, нет претворения, смысл – действительный эмерджент, возникший в результате освоения телесным бестелесных сущностей телесного. Поверхность смысла – результат организации бестелесного в собственную форму телесного. Смысл – чистая безжизненная абстракция отдельного – это узел наиболее общих (так искажается динамическая природа всеобщего) свойств и обстоятельств существования отдельного, абстракция от существования, от феномена, которая ближе к существованию, нежели к сущности, то есть это абстракция отдельного, представляющая отдельное не как полноту неповторимого бытия, не как единичное, но с точки зрения "отделенности", – безжизненная структура, которая не способна уловить то, что происходит, но которая фиксирует происходящее лишь в модусе ставшего (что произошло или произойдет). В пределе поверхность смысла, преломляя в себе Другое, обездвиживает его и представляет Другое как чистую структурность телесного.
Любое конечное телесное бытие, спроецированное на поверхность смысла, предстает как структура, это значит, что телесное бытие отчуждается само от себя, выводится из себя за границы своей телесности, помещается в отношение с бестелесным и становится бестелесной телесностью. Отношение с бестелесным – это абсолютный вариант отношения с другим, которое является способом бытия в мире конечных телесных феноменов. Смысл возникает на почве причинения со стороны другого.
Смысл причинения (события) не имманентен, чтобы понять смысл, телесному бытию необходимо выйти изнутри себя, потому что замкнутое в себе своими поверхностями бытие ощущает все внешнее как внутреннее, чужое – как свое собственное, причинение со стороны другого – как свое собственное изменение. Смысл – то, что действительно происходит с предметом, – неуловим изнутри предметов, а лишь с точки зрения, которая была бы принципиально внешней всем предметам; эта точка зрения открывает плоскость смысла, исключающую всякую имманентность.
Поверхность смысла, представляющая телесное бытие в его взаимоотношении с Другим как структурность телесного бытия, есть эмерджент поверхности сущностей (архетипических образов, от которых произошли языковые матрицы: "И Слово было Бог", хотя совсем не "слово есть Бог") и телесного бытия. Будучи эмерджентом, поверхность смысла, безусловно, не может замолчать всеобщее и бестелесное, однако, последнее не только безжизненно, ибо выступает как структурность, но и всеобщее-бестелесное, насколько это возможно, трансмутируется в отдельное-телесное, отчего всеобщее и бестелесное представляется на поверхности смысла в лучшем случае как общее и абстрактное. Смысл – по Делезу – совпадает с Событием. Событие – абстракция от ряда реальных происшествий. Абстракция всегда избыточна для конкретного происшествия, случающегося в настоящий момент, она простирается над прошлым и будущим. Событие – предельная (самая обедненная: если хоть что-то еще изъять, событие разрушится), наиболее общая структура происшествий данного рода. Но происшествие – это взаимосцепление некоторых частных моментов, почему происшествие и можно представить как некое единство, получающее свою собственную форму – форму единства – не в телесности частных моментов, а на поверхности смысла.
Итак, событие, представляя собой структуру происшествий, подает себя как абстрактное целое и, предопределяя реальные происшествия, демонстрирует собственную устойчивость в своих воплощениях. Тогда получается, что структура свидетельствует замкнутость телесного на самом себе, самодостаточность телесного, поэтому структура не может исчерпать поверхности смысла, которая является эмерджентом отдельного телесного бытия и всеобщих бестелесных сущностей телесного. Поверхность смысла необходимо должна подвергнуть структуру отклонению от себя самой, искривлению ее самотождественности. На поверхности смысла структура действительно колеблется относительно себя, трансмутирует от присутствия антиструктурного элемента, исходящего от преломляющихся в плоскости смысла лучей бестелесного; если смысл отождествлять со структурой, то смысл трансформируется силой бессмысленного. Делез полагает: "Утверждение между смыслом и нонсенсом изначального типа внутренней связи, некоего способа их соприсутствия необходимым образом задает всю логику смысла"19.
Структура – абстракция индивидуальностей, отдельных вещей, но вещи изменяются, текут, следовательно, в вещах присутствует то, что не входит в структуру. Поэтому структура не в себе, но в отношении вещей не замкнута, открыта, плывуча. И если сама структура описывается "именами остановок", то теряя при своей обращенности к вещам абсолютность своей структурности, она открывается для "имен становлений" (глаголов). Целостный смысл отныне равен структуре, получившей завершение благодаря блуждающему неструктурному элементу, отчего смысл существует не относительно статичной индивидуальности, а относительно того, что с ней происходит, поэтому смысл – преходящий, не бегущий, но рывками стремящийся вслед за текущими вещами.
Чистые структуры, не замкнутые случайным кочующим элементом и не имеющие телесной имманентности, а, следовательно, действительной жизни, но имеющие поверхность телесного, существуют как фантазмы – формы, собирающие раздробленную множественность отдельного и телесного в единство смысла (события). Эти формы-фантазмы как таковые образуют пространство Эона. Эон – это поле смыслообразования, в котором обретает самотождественность текучая множественность телесного. "Эон – это само повторение, прямая линия времени…Он заставляет возникать то же самое настоящее…как всегда уже существующее неопределенное настоящее и как неопределенное будущее"20. В Эоне"…прошлое и будущее делят между собой каждый момент настоящего, дробя его до бесконечности на прошлое и будущее – в обоих смыслах-направлениях сразу"21. Эон — лезвие, входящее все глубже в настоящий момент и расщепляющее его. Но не для того ли делит Эон настоящее и распределяет его между прошлым и будущим, чтоб то и другое наполнить настоящим, чтоб распространить настоящее на прошлое и будущее и так вообще фальсифицировать время, поскольку время – это тотальный процесс необратимого изменения, который только и неизменен, самотождествен, который только и составляет единственную достоверность вселенской недостоверности? В Эоне время отрицает само себя.
Фантазм может быть дан столь же непосредственно, как дан архетипический образ. Фантазмы видятся. Ибо в фантазмах сама структура становится конфигурацией, то есть организованной поверхностью; если оформление поверхностями – это способ бытия отдельного, фантазмы-структуры существуют как отдельные, автономные и самодостаточные. Будучи чистой и самодостаточной формой, фантазм лишь соотносится с происшествиями, но в них не воплощается. Происшествия, организованные фантазмом, с фантазмом не сливаются, фантазм витает над событиями, претендуя на то, чтобы быть их собственным смыслом. Но для этого он недостаточен. Собственный смысл событий включает в себя завершающий его, ускользающий антифантазматический, антиструктурный элемент никогда не повторяющего себя в нем текучего бытия. От этого смысл действительного происшествия никогда не укладывается в вожделеющую жизни полость фантазма; будучи избыточен за счет производной бытия (текучести вещей), смысл находится и не в телесности и не в пространстве фантазма. Он остается бестелесным, но в отличие от фантазма – чистой структуры – каждый раз неповторимым, смысл не живет в своеобразных жестких сотах структур, которые стремятся скрепить собой поток бытия, но живет как бликование поверхности смысла, отражающей непрестанно трансформирующееся бытие.
Итак, фантазмы-структуры направлены на эмпирические происшествия, но эмпирические происшествия не исчерпывают свой смысл в фантазме, они отклоняют смысл от фантазма, этот отклоненный смысл конституирует свою поверхность — поверхность действительного смысла бытия, то есть смысла неповторимого, необратимого, всякий миг творящегося. Отклоненные происшествиями проекции фантазмов-структур на плоскость действительного смысла, надо полагать, и являются тем, что Ж. Делез в системе координат своей теории называет сингулярностями