1
Термин «modernity» в английском языке в обиходном использовании может означать «современный». Тем не менее, в профессиональной литературе этот термин означает «относящийся к модерну», «относящийся к Новому времени». В книге Т. Асада в абсолютном большинстве случаев имеется в виду именно второй смысл. По этой причине при переводе на русский язык используются термины «модерный» или «относящийся к Новому времени». – Примеч. пер.
2
Taylor C. Modes of Secularism // Secularism and Its Critics / Ed. by R. Bhargava. Delhi, 1998.
3
Taylor C. Modes of Secularism // Secularism and Its Critics / Ed. by R. Bhargava. Delhi, 1998. P. 43.
4
См. интересную статью: Manin B. The Metamorphoses of Representative Government // Economy and Society. May 1994. Vol. 23. № 2.
5
Иными словами, современное демократическое государство должно обладать здоровым уровнем того, что раньше называлось патриотизмом, сильным чувством идентификации с политическим курсом и готовностью отдать себя за него (Taylor C. Modes of Secularism // Secularism and Its Critics / Ed. by R. Bhargava. Delhi, 1998. P. 44).
6
См.: de Vries H. In Media Res: Global Religion, Public Spheres, and the Task of Contemporary Comparative Religious Studies // Religion and Media / Ed. by H. de Vries, S. Weber. Stanford, 2001.
7
Это принуждение, естественно, может принимать различные формы. Как это выразил граф Кромер (Ивлин Бэринг), генеральный консул, агент британского правительства и неформальный правитель Египта, «совет всегда может стать по сути, если и не формально, командой». Цит. по: al-Sayyid A. L. Egypt and Cromer. London, 1968. P. 66.
8
Worth R. F. A Nation Defines Itself by Its Evil Enemies: Truth, Right and the American Way // New York Times. 2002. February 14.
9
См.: Chatterjee P. History and the Nationalization of Hinduism // Social Research. Vol. 59. 1992. № 1.
10
The Bible Designed to Be Read as Literature / Ed. by E. S. Bates. London, нет датировки.
11
«Что касается Библии, то согласно средневековой традиции она считалась собранием текстов, каждый из которых можно было извлечь из группы остальных и использовать, невзирая на обстоятельства его написания или на личность произносившего, в качестве божественного руководства к поведению; часто (как мы знаем) с разрушительными последствиями. Тексты считались идолами и с обычной жесткостью почитались дикими идолопоклонниками» (The Bible Designed to Be Read as Literature / Ed. by E. S. Bates. London, без года. P. viii).
12
Тора, конечно, изобилует обращенными к избранному народу предписаниями Господа уничтожать исконное население Земли обетованной, тем не менее будет крайне наивным предполагать, что читающие эти тексты иудеи тем самым настраиваются на жестокость.
13
Два замечательных концептуальных исследования появились в 1958 году: Anscombe G. E. M. Intention. Oxford, 1958; и Peters R. S. The Concept of Motivation. London, 1958. В книге (Morris H. On Guilt and Innocence. Berkeley, 1976) вопрос мотивации рассматривается исходя исключительно из юридической перспективы.
14
См., например: Yacks B. The Fetishism of Modernities: Epochal Self Consciousness in Contemporary Social and Political Thought. Notre Dame, 1997.
15
«Одновременно и несмотря на зашоренность правительства дома, – писал граф Карло Сфорца, – что-то похожее на международное единство медленно развивалось в колониях… Исходя из интереса или из доброжелательности, европейское взаимопонимание в зачаточном состоянии возникло в Африке. Мы можем ненавидеть друг друга в Европе, но мы почувствовали, что между соседними колониями заинтересованность в общем была такой же, как между двумя встретившимися в пустыне белыми людьми» (Europe and Europeans, 1936).
16
Идея Бенедикта Андерсона о «печатном капитализме» акцентирует внимание на значимости факта чтения газет для понимания нации как сообщества (1983), однако он не придает значения одновременному росту числа публикаций романов, которые публикуются в периодических изданиях, и громадному росту рынка художественной «литературы» – как прозы, так и поэзии, – которая опосредовала понимание людьми «реального» и «воображаемого». См.: Gedin P. Literature in the Marketplace. London, 1982. (Оригинал на шведском 1975.)
17
Holmes S. The End of Idiocy on a Planetary Scale // London Review of Books. 1998. Vol. 20. № 21. October 29. P. 13.
18
См.: Halimi S. Liberal Dogma Shipwrecked // Le Monde diplomatique. Supplement to The Guardian Weekly. October 1998.
19
Эти точки зрения представлены в недавнем споре между ‘Абд ал-Ваххабом ал-Мессири и Азизом ал-Азме: Ал-’алмāниййа 
ал-маджхар («Секуляризм под микроскопом»). Дамаск, 2000. [Арабоязычные термины и названия передаются в книге в кириллической транслитерации Крачковского–Ромаскевича. – Примеч. ред.]. Я обращаюсь к теме секуляризма и права в Египте под управлением Британии в главе 7.
20
Buckser A. comp. Course Syllabi in the Anthropology of Religion. Anthropology of Religion Section. American Anthropological Association. December, 1998.
21
См., например: Morris B. Anthropological Studies of Religion. Cambridge, 1987, и Rappaport R. Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge, 1999. Ни в одной из работ «секулярное», «секуляризм» или «секуляризация» даже не упоминаются, но, естественно, обе работы постоянно обращаются к концепции «сакрального». Обзор Бенсона Салера (Saler B. Conceptualizing Religion. Leiden, 1993) обращается только к – что весьма симптоматично – «секулярному гуманизму как религии», то есть к секулярному, которое также является религиозным. Недавний интерес антропологов к секуляризму отчасти отражен в специальном разделе в журнале Social Anthropology (Vol. 9. 2001. № 3).
22
Taussig M. The Nervous System. New York, 1992. P. 116. Фрагмент выделен курсивом в оригинальном тексте.
23
См., например: Strenski I. Four Theories of Myth in Twentieth-Century History. Iowa City, 1987; Segal R. Theorizing About Myth. Amherst, 1999; и Lincoln B. Theorizing Myth. Chicago, 2000.
24
В оригинальном тексте использован термин secularist, однако в русском языке термина «секулярист» не существует. – Примеч. пер.
25
Слово «секуляризм» ввел в употребление Джордж Якоб Холиок в 1851 году. «Предполагалось, что секуляризм станет отличительной чертой антитеистической позиции самого Холиока по отношению к атеистическим заявлениям Ч. Брэдлоу. При этом, хотя Ч. Брэдлоу, Ч. Воттс и Дж. В. Фут и другие атеисты воспринимались как часть секуляристского движения, сам Холиок всегда стремился показать, что социальные, политические и этические цели секуляризма не обязательно подразумевают приверженность атеизму, надеясь этим привлечь на свою сторону либерально настроенных теистов, относящихся без предубеждений к собственному теизму, – этого взгляда Холиок придерживался очень жестко, хотя распространения эта позиция так и не получила. (Waterhouse E. S. Secularism // Encyclopedia of Religion and Ethics / Ed. James Hastings. Vol. II. P. 348).
26
Chadwick O. The Secularization of the European Mind in the 19th Century. Cambridge, 1975.
27
Этот исторический момент представляет важную часть более длительного процесса. Стоит обратиться к описанию постепенного уменьшения – со Средних веков по XIX век – правовой регуляции отношений, которые теперь стали рассматриваться как часть личной морали, в книге Джеймса Стивена «История криминального права Англии» (Stephen J. F. A History of the Criminal Law of England. London, 1883. Vol. 2. Ch. 25. Offences Against Religion).
28
Понятие «грамматика» здесь, безусловно, основывается на идее Л. Витгенштейна о грамматических исследованиях. Это понятие часто встречается в его поздних работах, особенно раздел 90 в: Витгенштейн Л. Философские исследования. М., 2018.
29
Martin R. The Language of Heroes. Ithaca, 1989. P. 12; цит. по: Lincoln B. Theorizing Myth. Chicago, 2000.
30
Бельгийский антиковед и антрополог Марсель Детьен замечает, что Геродот называет свои истории λόγοι или ιερόι, но никогда μῦθοι. «Известные „священные речи“, которые в нашем обиходе очень просто интерпретируются как „мифы“, особенно принимая во внимание, что эти традиции часто связаны с ритуальными жестами и действиями, никогда не называются μῦθοι» (Detienne M. Rethinking Mythology // Between Belief and Transgression / Ed. by M. Izard and P. Smith. Chicago, 1982. P. 49).
31
Bremmer J. Greek Religion. Oxford University Press, 1994. P. 5.
32
О самых ранних трансформациях такого рода см.: Collingwood R. G. The Idea of Nature. Oxford, 1945. В этой книге греческая космология противопоставляется тому, как на природу смотрели в более позднее время.
33
См.: Funkenstein A. Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Ages to the Seventeenth Century. Princeton, 1986. Книга прослеживает становление нового научного мировоззрения с присущими ему идеями соответствия знака и значения и гомогенности природы, а также математизации и механизации, появившимися в XVII веке. А. Функенштейн показывает, особенно в главе 2 «Вездесущность Бога, тело Бога и четыре идеала науки», как в связи с этим теологии потребовалось создать новую онтологию и эпистемологию божества.
34
Lincoln B. Theorizing Myth. Chicago, 2000. Р. 42.
35
Цит. по: Starobinski J. Blessings in Disguise; or, The Morality of Evil. Cambridge, 1993. P. 186.
36
Сделанные Фонтенелем разоблачения в «Истории оракулов» (Histoire des oracles (1686)) были вскоре опубликованы в Англии под названием «История оракулов, или Обман языческих жрецов» (The History of Oracles, and the Cheats of Pagan Priests. London, 1688).
37
Starobinski J. Blessings in Disguise. P. 182.
38
Среди них и Старобинский.
39
Detienne M. Rethinking Mythology // Between Belief and Transgression / Ed. by M. Izard and P. Smith. Chicago, 1982. P. 46–47. Курсив оригинала.
40
Fowler W. W. The Original Meaning of the Word Sacer? // Roman Essays and Interpretations. Oxford, 1920. P. 15.
41
«Если в выражении sacer esto значение слова sacer установлено верно, то, мне кажется, мы можем отследить его более древний пласт, когда оно означало просто „табу“ без отсылки к божеству; мы уже выяснили, что, по-видимому, оно именно так использовалось в одном или двух древних законах» (Fowler W. W. The Original Meaning of the Word Sacer? // Roman Essays and Interpretations. Oxford, 1920. P. 21). Предложенное здесь эволюционное объяснение на первый взгляд сомнительно и неуместно. Джорджо Агамбен высказал более интересную мысль, что «священный человек» как объект проклятия sacer esto должен рассматриваться через отношение с логикой суверенной власти, которую исследователь считает абсолютной властью над жизнью и смертью в книге «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь» (Агамбен Д. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011).
42
Штайнер, собственно, утверждает, что табу – это викторианское изобретение, вызванное к жизни идеологическими и социальными реалиями самого викторианского общества (см.: Steiner F. Taboo. London, 1956).
43
Строка «That sacred Fruit, sacred to abstinence» – строка из «Потерянного Рая» Д. Мильтона. Русский вариант дается по переводу А. Штейнберга. – Примеч. пер.
44
Классическая формулировка принадлежит Э. Дюркгейму: «Все известные религиозные верования, простые или сложные, содержат одну и ту же общую черту: разделение всех реальных или идеальных вещей, которые могут представить себе люди, на два класса, два противоположных рода, обычно обозначаемые двумя различными терминами, которые достаточно хорошо передаются словами „профанное“ и „сакральное“. Разделение мира на две области, одна из которых включает в себя все то, что священно, а другая – все то, что является профанным, – вот отличительная черта религиозного мышления. Верования, мифы, догмы и легенды – это представления или системы представлений, выражающие природу священных вещей, свойств и способностей, которые им приписываются, их историю, отношения между собой и с профанными вещами. Но под священными вещами не следует понимать только те личностные существа, которые называются богами или духами; гора, дерево, источник, булыжник, кусок дерева, дом – словом, любая вещь может быть священной. Обряд также может обладать этой характеристикой. Фактически не существует обряда, которому она не была бы присуща хоть в какой-то степени. Есть слова, выражения и формулы, которые могут исходить только из уст посвященных лиц; есть жесты и действия, которые не могут совершаться всеми (Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии. М.: Элементарные формы, 2018. С. 80–81). Критики протестовали против идеи Э. Дюркгейма о том, что профанное и священное являются взаимоисключающими сферами, поскольку профанные вещи могут становиться священными и наоборот (см. статью, где автор защищает позицию Дюркгейма: Paden W. Before «The Secular» Became Theological: Rereading The Durkheimian Legacy // Method and Theory in the Study of Religion. 1991. Vol. 3. № 1). Позднее критики стали утверждать, что священное и профанное обычно «смешаны воедино». Тем не менее даже эти критики принимают тезис об универсальности сакрального, которое они представляют как особый тип власти. Идея, против которой они протестуют, состоит в утверждении жесткого отделения сакрального от «материальности повседневной жизни» (см.: McDannell C. Material Christianity. New Haven, 1995. Ch. 1).
45
Despland M. The Sacred: The French Evidence // Method and Theory in the Study of Religion. 1991. Vol. 3. № 1. P. 43.
46
См.: Ibid.
47
См. великолепно выполненную историю введения всеобщего избирательного права во Франции: Rosanvallon P. Le sacré du citoyen. Paris, 1992.
48
Isambert F. Le sens du sacré. Fête et religion populaire. Paris, 1982.
49
Исамбер указывает, что именно из‐за этой изначальной инклюзивности поиск того, что определяет особенность религии, стал бессмысленным: «Итак, мы видим, что данное выражение сферы сакрального весьма удачно послужило обоснованию идеи эволюции различных областей мысли из религии. Однако это понятие в то же время стало непригодным для определения специфики религиозной сферы» (Op. cit. P. 221).
50
«Таким образом сакральное стало представлять собой мифологический объект» (Op. cit. P. 256).
51
Маретт известен высказыванием, что «религия дикарей скорее не выдумывается, а вытанцовывается» (savage religion is something not so much thought out as danced out). См.: Marett R. R. The Threshold of Religion. Oxford, 1914. P. xxxi. Он также стал авторитетным источником для Э. Фаулера в его авантюре с эволюционной антропологией (см. прим. 2 на с. 49).
52
Marett R. R. Sacraments of Simple Folk. Oxford, 1933. P. 4.
53
Подробнее вопрос о таинствах у Гуго Сен-Викторского я разбираю в книге «Генеалогии религии»: Asad T. Genealogies of Religion. Baltimore, 1993. Р. 153–158.
54
Hugh of St. Victor. On the Sacraments of the Christian Faith / Ed. by R. J. Defarrari. Cambridge, 1951. P. 156.
55
Согласно Джону Милбанку, в поздние Средние века произошел серьезный сдвиг в понимании того, что такое «таинство», оно стало восприниматься как внешнее проявление. Этот семантический сдвиг имел далеко идущие последствия для современной религиозности (личная переписка). См. также: de Certeau M. The Mystic Fable. Chicago, 1992. Особенно см. главу 3.
56
Pietz W. The Problem of the Fetish, I // Res. No. 9, 1985; Steiner F. Taboo. London, 1956.
57
Hodgen M. T. Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Philadelphia, 1964.
58
См.: Belmont N. Superstition and Popular Religion in Western Societies // Between Belief and Transgression / Ed. by M. Izard and P. Smith. Chicago, 1982.
59
Дюркгейм о светской морали: «Так, сфера морали будто бы окружена таинственной преградой, удерживающей профанаторов, так же, как сфера религии избавлена от посягательств профанного. Эта сфера сакральна» (Ainsi le domaine de la morale est comme entouré d’une barrière mystérieuse qui en tient à l’écart les profanateurs, tout comme le domaine religieux est soustrait aux atteintes du profane. C’est un domaine sacré). Цит. по: Isambert F. Le sens du sacré. Fête et religion populaire. P. 234.
60
Comstock R. A Behavioral Approach to the Sacred: Category Formation in Religious Studies // The Journal of the American Academy of Religion. 1981. Vol. XLIX. № 4. P. 632.
61
Интересно, что попытки ввести унифицированную концепцию «священного» в неевропейские языки столкнулось с показательными проблемами перевода. Так, хотя арабское слово 
в английском обычно толкуется как «святость» (sacredness), дело состоит в том, что его нельзя использовать во всех контекстах, в которых используется английское слово. Перевести слово «священное» (the sacred) возможно несколькими способами (
, 
, 
би ал-‘ибāда и т. д.), и каждое из этих слов отсылает к разным типам поведения. (См. ниже мой комментарий о стремящемся произвести определенное впечатление обращении к мифу в арабской поэзии.)
62
Shaffer E. S. «Kubla Khan» and The Fall of Jerusalem: The Mythological School in Biblical Criticism and Secular Literature, 1770–1880. Cambridge, 1975. P. 10.
63
В середине XX века Т. С. Элиот попытался дать формулировку, которая бы объединила религиозный и светский смыслы термина: «Но если слово „вдохновение“ имеет хоть какое-то значение, то смысл его заключается именно в том, что от говорящего или пишущего исходит нечто такое, что сам он полностью не понимает и даже может неправильно интерпретировать, когда вдохновение его покинет. Все сказанное относится и к поэтическому вдохновению… [Поэту] не обязательно знать, чем отзовется его поэзия в душах других людей, пророку нет нужды понимать значения собственных пророчеств» (Элиот Т. С. Вергилий и христианский мир // Элиот Т. С. Избранное. Т. I–II. Религия, культура, литература. М., 2004. С. 283–284).
64
Montag J. Revelation: The False Legacy of Suarez // Radical Orthodoxy / Ed. by J. Milbank, C. Pickstock, and G. Ward. New York, 1999. P. 43.
65
Ibid. P. 46.
66
De Certeau M. The Mystic Fable; Volume One: The Sixteenth and Seventeenth Centuries. Chicago, 1992. P. 123.
67
Однако для оппонентов евангелического движения (как христиан, так и деистов, и атеистов) существовала настоятельная необходимость идентифицировать ложные воздействия чувств. «Для оппонентов-либералов, таких как Чонси, речевая непосредственность евангелического благочестия не была по нраву отцам-пуританам и истинному благочестию реформатов; она нравилась квакерам и „французским пророкам“». [«Французские пророки» – милленаристская группа лангедокских гугенотов, которая, бежав в Англию в 1706 году после подавления Людовиком XIV протестантского восстания на юге Франции, заявила о собственном даре пророчества, совершении чудес и скором Втором пришествии. – Примеч. ред.]. «Духовность христиан не заключается в тайных шепотах или слышимых голосах», – с уверенностью провозглашает Чонси. Если у стойких приверженцев евангелизма не было такой совершенной ясности, у них рождались похожие сомнения. Всегда опасаясь угроз, исходящих от страстей и заявлений о прямых откровениях, многие евангелисты-священники могли бы согласиться с англиканским священником Бенджамином Бейли, который в 1708 году, взбешенный воодушевленными сектантами, развенчал «такой вид откровения через крики и голоса» как «наиболее низкий и наиболее сомнительный из всех». «Я полагаю, что признак ученого и благочестивого мужа… не в том, чтобы обосновывать свою веру (belief) на такой пустой вещи как простой голос или небольшой шум, исходящий из‐за стены или вообще непонятно откуда». Принимая во внимание, что Бейли хотел защитить исключительную убедительность божественного голоса, который обращался к библейским пророкам, он сделал все, что мог, чтобы делегитимизировать эти не внушающие доверия бесплотные звуки среди современников» (Schmidt L. E. Hearing Things: Religion, Illusion, and the American Enlightenment. Cambridge, 2000. P. 71). Шмидт описывает, как стремление получить практические знания о звуке и слухе в эпоху Просвещения было связано с попытками раскрыть религиозный обман и как это стремление было связано с созданием искусных акустических приборов, при помощи которых (как об этом заявляли секулярные критики) жрецы древности производили «сверхъестественные» эффекты.
68
Противопоставляя Роберта Лоута, который одним из первых стал рассматривать Ветхий Завет как поэзию, Иоанну Готфриду Гердеру, Робертсон Смит пишет: «Пока Лоут занимается искусством еврейский поэзии, веймарский теолог открыто говорит об ее духе. Если последний занимался этим только чтобы порекомендовать избранную поэзию исследователям изящной литературы… первый стремился познакомить читателей через эстетическую форму с подлинным духом Ветхого Завета… Лоут предложил обозреть потоки священной поэзии, не поднимаясь к мистическому истоку. Сила Гердера заключалась в демонстрации того, как благородная поэзия Израиля фонтанирует неограниченной природной силой из глубин духа, которого коснулась вдохновленная божеством эмоция. Лоут находит в Библии целый массив поэтического материала и говорит: „Я желаю оценить величие и другие достоинства этой литературы, например, ее сила оказывать влияние на разум человека, сила, которая пропорциональна способности следовать истинным правилам поэтического искусства“. Нет, говорит Гердер, истинная сила поэзии в том, что она говорит из сердца к сердцу. Истинная критика – это не классификация поэтических средств в соответствии с принципами риторики, но открытие живой силы, которая движет душой поэта. Испытать удовольствие от стихотворения – это значит разделить эмоцию, которую испытал автор» (Smith W. R. Poetry of the Old Testament // Lectures and Essays. London, 1912. P. 405. Курсив оригинального текста). Все ранние поэты, пишет Робертсон Смит, соединяли внутреннее чувство с внешней природой, у древних греков и у неевреев-семитов это единение по-разному отразилось на религии. В последней «мы всегда обнаруживаем религию страстных эмоций, не поклонение внешним силам и природным феноменам в их чувственной красоте, а тем внутренним силам, устрашающим, ибо невидимым, внешние вещи для которых являются всего лишь их символами» (Smith W. R. Poetry of the Old Testament. P. 425). Эволюционный характер мысли здесь состоит в том, что поклонение семитов внутренним (духовным) (spiritual) силам в противовес внешним (материальным) формам позволило им стать обладателями божественного откровения (послание от божества), хотя это движение евреев от формальной к духовной религии постоянно сдерживалось отпадениями к идолопоклонству.
69
Слово «epiphany» в английском языке также означает «озарение» или «просветление». В русском языке игра слов утрачивается. – Прим. перев.
70
«Если вопрос состоит в том, является ли христианство боговдохновенным, – писал теолог XVIII века Иоанн Давид Михаэлис, – то аутентичность Писания или отсутствие таковой становится более важным вопросом, чем можно было бы изначально предположить… Даже если предположить, что Бог не был вдохновителем ни одной книги Нового Завета, а только предоставил Матфею, Марку, Луке, Иоанну и Павлу свободу описать то, что они знали, с условием, что их труды будут аутентичными, достоверными и древними, христианство по-прежнему останется истинным» (цит. по: Bietenholz P. Historia and Fabula: Myths and Legends in Historical Thought from Antiquity to the Modern Age. Leiden, 1994. P. 315–316).
71
Stroup J. Protestant Church Historians in the German Enlightenment // Aufklärung und Geschichte / Ed. by H. E. Bodeker et al. Göttingen, 1986. S. 172.
72
Starobinski J. Blessings in Disguise; or, The Morality of Evil. P. 192.
73
Существовали также и другие условия. Строуп пишет: «Возникновение централизованного государства предполагало возникновение группы грамотных людей, взгляды которых не определялись идеями партикуляристского общества. В соответствии с этим процессом в эпоху Просвещения возникало и христианство пиетистского толка, которое акцентировало внимание на терпимости в обществе и личной религиозности: институциональная церковь и ее догмы воспринимались как вторичные. Важным считалось придание христианству независимого от любых существующих в нем фракций облика: христианство, устойчивое к махинациям священнического сословия. Подобная атака на божественную легитимацию, апостольское основание и правовые привилегии существующей институциональной церкви, ее догмы и священников использовала апелляции к истории. Была сделана попытка переформатировать христианство, чтобы удалить острые углы, беспокоившие центральную власть и ее союзников в обществе» (Stroup J. Protestant Church Historians in the German Enlightenment // Aufklärung und Geschichte / Ed. by H. E. Bodeker et al. Göttingen, 1986. S. 170). Тем не менее меня интересуют не мотивы теологов, а техники, которые они разработали, такие как «критика источников», и которые помогли создать современную светскую историю.
74
В создании современной истории, конечно же, существовали и более ранние эпизоды, которые можно увидеть ретроспективно. Так, значительные шаги в этом направлении были предприняты во времена Контрреформации доминиканским теологом Мельхиором Кано, когда он пытался защитить от нападок традиционные учреждения (см.: Franklin J. Jean Bodin and the Sixteenth-Century Revolution in the Methodology of Law and History. New York, 1963. Ch. VII. Melchior Cano: The Foundations of Historical Belief). Меня, однако, здесь интересуют XVII и XVIII века, когда идея «секулярной» истории четко отделилась от «религиозной».
75
Butterfield H. Man on His Past: The Study of the History of Historical Scholarship. Cambridge, 1955. P. 15–16. Баттерфилд резюмирует позицию лорда Актона.
76
Скатывание церковной истории к общей истории человечества было ключевым моментом для возникновения сравнительного религиоведения (см.: Stroup J. Protestant Church Historians in the German Enlightenment // Aufklärung und Geschichte / Ed. by H. E. Bodeker et al. Göttingen, 1986. P. 191).
77
Существует интересная дискуссия об «анестезическом откровении» в «Многообразии религиозного опыта» У. Джеймса (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 2017. С. 305–306), лекции XVI и XVII. Джеймс является агностиком в отношении вопроса источника мистического опыта, о котором сообщают многие люди, перенесшие анестезию во время операций. Относительно экстазов Терезы Авильской он пишет следующее: «Врачи видят в подобных состояниях экстаза не что иное, как гипнотическое состояние, вызванное внушением или подражанием, и считают, что интеллектуальное основание их возможности кроется в суеверии, физическое же – в вырождении и истерии. Возможно, что патологические условия играют немалую роль во многих, быть может, даже во всех случаях экстаза. Но этим еще не отнимается у состояния сознания, вызванного экстазом, та ценность, какую оно может иметь для нас, как расширение границ нашего познания. Чтобы судить об этих состояниях, мы должны, не довольствуясь поверхностными замечаниями медицины, рассмотреть внимательнее, какие плоды для жизни приносят подобные состояния» (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 2017. С. 324). Религиозная философия Джеймса требует сохранения идеи руководящего сознания, чтобы иметь возможность оценивать все приписываемые единому субъекту действия, исходя из прагматики. В этой оценке единого субъекта Джеймс очень близок Фрейду (с его концепцией сознания, которое неверно понимает язык подавленного бессознательного, бессознательного, которое необходимо разоблачить посредством анализа), чем к идее децентрализованного «я», последовательность опыта которого не поддается восстановлению. Да, Фрейд серьезно усложнил свое прежнее представление о том, что «id» (оно) и «ego» (я) занимают соответственно сферы сознательного и бессознательного, так что со временем само «ego» стало рассматриваться как отчасти бессознательное. Однако проблема остается в том, что совершиться терапевтический анализ не может, если «я» воспринимается как горизонтально децентрализованное.
78
По-своему это уже начало отмечаться в сенсуалистской психологии Кондильяка и Хартли.
79
Shaffer E. S. «Kubla Khan» and The Fall of Jerusalem: The Mythological School in Biblical Criticism and Secular Literature, 1770–1880. Cambridge, 1975. P. 90.
80
Coleridge S. T. Biographia Literaria. 1817.
81
См.: Isambert F. At the Frontier of Folklore and Sociology: Hubert, Hertz and Czarnowski, Founders of a Sociology of Religion // The Sociological Domain: The Durkheimians and the Founding of French Sociology / Ed. by P. Besnard. Cambridge, 1983.
82
Как писал гегельянец Давид Штраус в предисловии к эпохальному труду «Жизнь Иисуса» (1835): «И консерваторы, и рационалисты исходят из ложной посылки, что в Евангелиях мы всегда имеем дело со свидетельством о фактах, в некоторых случаях даже переданных очевидцами. Следовательно, у них все сводится к обращенному к себе же вопросу, в чем мог состоять реальный и естественный факт, который засвидетельствован здесь таким неординарным способом. Мы должны понять, что рассказчики иногда представляют (не по отношению к фактам, а по отношению к идеям) наиболее практичные и прекрасные идеи, конструкции, которые даже реальные свидетели бессознательно навязывают фактам, воображение о них, размышления о них, размышления, которые были естественными в то время и естественными для культурного уровня самих авторов. Здесь имеем дело не с ложью, а с неверной интерпретацией истины. Это пластичное, наивное и в то же время часто наиболее основательное понимание истины в сфере религиозного чувства и поэтической интуиции. Его результатом является нарратив, легендарный, мифический по природе, иллюстрирующий в большей степени духовную истину более совершенно, нежели любое тяжелое прозаическое утверждение» (цит. по: Neil W. The Criticism and Theological Use of the Bible, 1700–1950 // The Cambridge History of the Bible. Cambridge. Vol. 3. P. 276).
83
Майкл Тауссиг написал интересную отчасти историческую, отчасти этнографическую работу (см.: Taussig M. Shamanism, Colonialism and the Wild Man. Chicago, 1987). Его книга стала одним из источников вдохновения для Каролайн Хамфри (см.: Humphrey C. Shamans and Elders: Experience, Knowledge, and Power Among the Daur Mongols Oxford, 1996).
84
Flaherty G. Shamanism and the Eighteenth Century. Princeton, 1992.
85
Триумфалистская история секуляризации боли описывает этот процесс как движение от смирения перед страданием и жестокостью в древности, обоснованными или оправданными религиозными верованиями, к накоплению научных знаний и гуманизации, что затем в XIX веке привело к открытию и использованию анестезии (см.: Caton D. The Secularization of Pain // Anesthesiology. 1985. Vol. 62. № 4).
86
«Их боль стала совершенно секулярной, поскольку как боль, так и болезнь рассматривались как природные наказания за недоработки образа жизни, а психические заболевания рассматривались как отражение конфликта между потребностями каждого конкретного человека и ограничениями, которые вносит социальный порядок; эта интерпретация требовала фундаментального социального переустройства там, где стандарты общества (и в особенности целомудрие) шли вразрез с природой. Все это объясняет, почему у врачей века Просвещения лейтмотивом стало следующее утверждение: чтобы быть нравственным, нужно быть хорошим врачом, что переворачивало традиционные отношения между медициной и моралью» (Rey R. The History of Pain. Cambridge, 1993. P. 107).
87
См.: Willey B. The XVII Century Background: Studies on the Idea of Nature in the Thought of the Period. London, 1940.
88
Р. Рей утверждает, что «по сути, основное изменение произошло не здесь… Это изменение основывается на факте, что для врача или физиолога проблемный вопрос боли может быть поставлен вне проблемы греха, зла и наказания» (Rey R. The History of Pain. Cambridge, 1993. P. 90). Строго говоря, вопрос боли теперь становится «человеческим злом» – секулярным концептом, в котором нет поддерживающей его теологии.
89
Rey R. The History of Pain. Cambridge, 1993. P. 91.
90
Р. Рей замечает: «В работе Галлера боль животных стала инструментом физиологического исследования, который позволил определить, что только нервы и иннервированные части тела обладают чувствительностью, в то время как только мышечные волокна обладают раздражительностью» (Rey R. The History of Pain. Cambridge, 1993. P. 110).
91
Rey R. The History of Pain. Cambridge, 1993. P. 109. В рецензии на историю медицины Роя Портера (Roy Porter) Томас Лакер с сожалением отмечает жестокость – боль, которую причиняли в экспериментах животным и людям, – которая сопровождает триумфальную историю современной медицины (Laqueur T. Even Immortality // London Review of Books. 1999. July 29).
92
О концепции новой грамматики «опыта» в естественных науках XVII века см.: Dear P. Discipline and Experience: The Mathematical Way in the Scientific Revolution. Chicago, 1995.
93
Цит. по: Flaherty G. Shamanism and the Eighteenth Century. Princeton, 1992. P. 99.
94
В работе о шаманизме и поэтическом вдохновении Нора Чедвик ссылается на свидетельство этнографа XIX века о жизни в Сибири: «Согласно Немоевскому, детей, посвященных шаману, обучали старики, которые, без сомнения, сами были шаманами. Дети изучали не только убранство и церемонии, но и получали знания о медицинских свойствах растений и трав, о различных способах предсказывать погоду по поведению и миграции животных» (Chadwick N. Poetry and Prophecy. Cambridge, 1952. P. 53).
95
Flaherty G. Shamanism and the Eighteenth Century. Princeton, 1992. P. 74–75.
96
Ibid. Ch. 6.
97
Ibid. P. 150.
98
Flaherty G. Shamanism and the Eighteenth Century. P. 159.
99
Ibid. P. 151–152.
100
Ibid. P. 153.
101
Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 369–370.
102
Незавершенная эпопея Кольриджа «Кубла Хан» стала поворотным моментом – как это убедительно показала Элейн Шаффер – в развитии современной религиозной поэзии. Но роль Блейка (который, кстати говоря, стал вдохновителем Кольриджа) в данном случае также важна, хотя Шаффер и не рассматривает его работу.
103
Public Moralists: Political Thought and Intellectual Life in Britain, 1850–1930. Oxford, 1991. P. 276.
104
Langbaum R. The Modern Spirit: Essays on the Continuity of Nineteenth and Twentieth Century Literature. Oxford, 1970. P. 87. Снова игра словами «epiphany» оригинала переводится одновременно и как «озарение», и как «богоявление». – Примеч. перев.
105
Ibid. P. 82.
106
Также см.: Frank J. Spatial Form in Modern Literature // The Idea of Spatial Form. Brunswick, 1991.
107
Статьи «Энциклопедии» начинаются с «Традиции» в теологическом смысле, затем переходят к «Традиции» в религиозном смысле (христианской и иудейской), затем – к «Мифологической традиции» (Tradition Mythologique) и завершают «Традицией» в юридическом смысле (как акте передачи, уступки вещи).
108
См.: Myth and the Making of Modernity: The Problem of Grounding in Early Twentieth Century Literature. / Ed. by M. Bell, P. Poellner. Amsterdam, 1998.
109
Адонис получил это имя по названию журнала, основанного в 1956 году в Бейруте. Ши‘р в переводе с арабского языка означает «поэзия». – Примеч. пер.
110
См. пространное интервью, проведенное Сакром Абу Фахром (Saqr Abu Fakhr) «Диалог с Адонисом: детство, поэзия, ссылка», особенно часть 9, в газете al-Quds al-’Arabi Daily (пятница, 14 июля 2000, С. 13), где идет речь о просвещении, секуляризме, религии и традиции и роли мифа 
в их отношении. В одном месте, говоря о трехтомнике, посвященном доисламским мифам, который редактировал Адонис, собеседник задает вопрос, почему в исламе не сложились ни система мифов, ни эпос. Адонис отвечает, что ислам отверг тексты, которые существовали до него, как выражение идолопоклонничества или суеверия и магии, тем не менее усвоил множество мифов, связанных с иудаизмом, например, о чудесном жезле Моисея, о расступившемся Красном море и т. д., которые, в свою очередь, были переделками более ранних мифов этого региона.
111
Мифы (как греческие, так и библейские) также появлялись у так называемых романтических поэтов 1930–1940‐х годов, таких как Абу Шади, Наджи, Абу Шабака и др. Их имитативная в отношении западных поэтических стилей поглощенность собой не оставила им места, чтобы поразмышлять о проблеме спасения культуры (см.: Badawi M. M. Convention and Revolt in Modern Arabic Poetry // Modern Arabic Literature and the West. London, 1985). Именно озабоченность последней проблемой и мотивирует «новых» поэтов к обращению к мифу. Так, в своей знаменитой «Декларации о современности» 1992 года Адонис неправомерно сравнивает «Я» арабов (Arab Self) с «Другим» Запада и находит все, что имеет хоть какую-то ценность, во втором. Он приходит к выводу, что «у арабов отсутствует не только современность (modernity), но и схожим образом не хватает поэзии» (цит. по: ал-Йусӯфӣ M. Л. 
// 
Ф. (ред.) Ал-му’ассарāт ал-’аджнабиййа фӣ аш-ши‘p ал-’арабийй 
. Бейрут, 1995. С. 57).
112
Адонис (Али Ахмад Са‘ид). Ас-сāбит 
. Бейрут, 1983. 4‐е изд. Т. 1. С. 89.
113
В последние годы западные исследователи ислама опубликовали несколько примечательных работ с анализом мифа в исламе. Так, Ярослав Стеткевич утверждает, что Коран – это фрагментарное воспроизведение арабского национального мифа, который обосновывает власть Мухаммада как власть архетипического короля-жреца. Я нахожу его попытки перенести викторианские гипотезы о священном и национализме в совершенно иную культурную традицию остроумными, но неубедительными (см.: Stetkevych J. Muhammad and the Golden Bough. Bloomington, 1996). Совершенно иной подход к проблеме мифа в Коране, и с моей точки зрения, более плодотворный, был предпринят Ангеликой Нойвирт. В отличие от Стеткевича и Адониса Нойвирт прежде всего рассматривает не мифические нарративы, а темпоральные структуры коранической риторики. Она подробно описывает, как стиль этой риторики пробуждает и возобновляет мифическое время, как она его называет. Делая это, она подчеркивает важность Корана для практики декламирования, но не просто в качестве текста, который читается для получения информации, но текста, который читается и выслушивается в полном погружении в божественное (см.: Neuwirth A. Quranic Literary Structure Revisited: Surat al-Rahman between Mythic Account and Decodation of Myth // Story-telling in the Framework of Non-fictional Arabic Literature / Ed. by S. Leder. Wiesbaden, 1998).
114
Canovan M. On Being Economical with the Truth: Some Liberal Reflections // Political Studies. 1990. Vol. 38. P. 9.
115
Hampshire S. Liberalism: The New Twist // The New York Review of Books. 1993. August 12. Vol. 40. Р. 45–46.
116
Canovan M. On Being Economical with the Truth: Some Liberal Reflections // Political Studies. 1990. Vol. 38. P. 16. Курсив добавлен.
117
Politics of certainty – способность предсказывать события в определенной сфере. – Примеч. перев.
118
Метафора сада также используется в колониальном дискурсе XIX века. Так, лорд Кромер, фактически британский правитель Египта с 1883 по 1907 год, подводя итог реформам, проведенным под его началом, с имперской самонадеянностью заключает: «Там, где однажды семена истинной западной цивилизации укоренились так глубоко, как сегодня в Египте, ни одна ретроградная сила, какой бы пагубной она ни была, в конце концов не сможет воспрепятствовать появлению всходов и росту. Посаженные семена [правители Египта до британской оккупации] произвели небольшие, но буйные растения. Посаженные теперь – это семена истинной цивилизации. Они несомненно принесут урожай вовремя. Пристрастный антагонизм, невежество, религиозные предрассудки и иные силы, которые скопились вокруг архаичной и прогнившей социальной системы, могут сделать все, что только могут. Они не достигнут цели. Мы нанесли удар по реакционным силам Египта, от которого они никогда не смогут оправиться и от которого, если Англия выполнит свой долг по отношению к себе, народу Египта и цивилизованному миру, у них нет ни одного шанса оправиться» (Modern Egypt. London, 1908. Vol. II. Р. 558–559). Этой метафоре о выращивании сада во время расцвета империализма, очевидно, не хватает меланхолии постимперского мифа о саде Канован.
119
Binder L. Islamic Liberalism. Chicago, 1988. P. I.
120
В кн.: de Man P. Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism. Minneapolis, 1983.
121
Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М., 2002.
122
Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М., 2002. С. 52.
123
В Средние века инициированное и внедрявшееся церковью прекращение военных действий в определенные дни недели, связанные с событиями из жизни Иисуса Христа (с вечера среды до утра понедельника), в дни важнейших праздников включая их вечернями, а также в сочельник и пост. – Примеч. пер.
124
Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М., 2002. С. 182, 185.
125
Я не хочу, чтобы читатель подумал, что де Ман придерживался однозначного взгляда не это разоблачение. Совсем нет. В «Критике и кризисе» (Criticism and Crisis) он пишет: «Таким же образом, как поэтическая лирика берет начало в моментах умиротворенности, в отсутствии реальных эмоций и затем переходит к изобретению вымышленных эмоций, чтобы создать иллюзию воспоминания, вымысел также изобретает мнимые объекты, чтобы создать иллюзию реальности других. Но вымысел – это не миф, поскольку он и называет себя вымыслом, и знает себя в этом качестве. Это не демистификация, поскольку эта процедура проведена изначально. Когда современные критики считают, что они демистифицируют литературу, они сами ею демистифицируются; но поскольку это необходимо происходит только в форме кризиса, они не могут увидеть, что происходит в них самих» (de Man P. Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism. Minneapolis, 1983. P. 18). Он также утверждает, что литература занимается присваиванием имен, но то, что она называет, – это не отсутствие, как полагают критики, пытающиеся показать ее идеологическую функцию, а «ничто». Тем не менее мне кажется, что в этой мысли де Мана присутствует желание пробудить эхо сакрального в «расколдованном» мире.
126
Английское слово «agency» можно перевести как «способность к совершению действия» или «воля к совершению действия». В переводе мы будем пользовать слово «агентность», чтобы не перегружать и без того непростой текст. – Примеч. пер.
127
Американский культуролог Лоуренс Гроссберг замечает, что «агентность – способность, что называется, делать историю – не присуща ни субъективности, ни субъектам. Людей от другого типа существ отличает совсем не онтологический принцип. Агентность определяется постановкой субъекта в определенном положении в конкретное место (области применения усилий) и пространство (область деятельности) на охраняемой социумом территориальности. Агентность – это потенциал, который раскрывается в определенном месте и по определенным векторам» (Grossberg L. Cultural Studies and/in New Worlds // Critical Studies in Mass Communication. 1993. Vol. 10. P. 15). Я согласен с Гроссбергом, что агентность и субъективность необходимо разделять аналитически, но не согласен, что агентность должна отождествляться с «созиданием истории» и «самосовершенствованием», как будет понятно из текста этой главы.
128
Относящийся к делу сборник, который заслуживает более серьезного критического рассмотрения: Other Intentions: Cultural Contexts and the Attribution of Inner States / Ed. by Lawrence Rosen. Santa Fe, 1995.
129
Passion and Action: The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy. Oxford, 1997. P. 292.
130
Полезная дискуссия различных теорий изложена в книге специалиста по нейронауке Джозефа Леду: Le Doux J. The Emotional Brain. New York, 1996. Я благодарен Вильяму Конноли за указание на эту книгу.
131
Р. Коллингвуд считал, что эмоции по сути не противоположны разуму, поскольку весь процесс мышления и, следовательно, любое осмысленное действие «заряжено» эмоциями. См.: Collingwood R. G. The Principles of Art. Oxford, 1938. В особенности см. главу о языке, которая предшествует книге 3 («Теория искусства»).
132
Американский культурантрополог Шерри Ортнер жалуется на «отрицание интенционального объекта и агентности в современных работах по социальным наукам (см.: Ortner S. Making Gender: The Politics and Erotics of Culture. Boston, 1996. P. 8). Мне же кажется, что разговоры об агентности очень популярны в антропологии, а «интенциональный субъект» неизменно является их частью. Личный и несистемный стиль этнографических работ, популярный сегодня, отражает увлеченность интенциональностью, которая не всегда четко продумана.
133
Эту ситуацию можно проиллюстрировать ссылкой на полезный обзор посвященной телу работы канадского медицинского антрополога Маргарет Лок. Она замечает, что «телесное разнообразие до последнего времени интерпретировалось как маргинальное, патологическое или слишком экзотическое, или же его обходили молчанием, не замечали и не фиксировали. Помещенная в исторический контекст обоснованная этнография, получившая стимул благодаря вниманию, которое впервые уделялось повседневной жизни женщин, детей и других «периферийных» групп, пришла к переформулировке теории. Тело, насыщенное социальным смыслом, теперь стало организованным исторически и стало не только означающим принадлежности и порядка [как в старых антропологических работах], но и деятельным форумом для выражения разногласий и потерь, таким образом приписывая ему индивидуальную агентность» (Lock M. Cultivating the Body: Anthropology and Epistemologies of Bodily Practice and Knowledge // Annual Review of Anthropology. 1993. Vol. 22. P. 141. Курсив автора; синтаксический пробел в последней части присутствует в оригинале). Как угнетенный рабочий класс, пораженное болезнью тело рассматривается как инаковое и по этой причине как актор (agent), старающийся отстаивать свои интересы. Одна и та же психологическая модель автономии таким образом лежит в основе обоих случаев. Проблема, тем не менее, в следующем: чтобы считывать поведение больного тела как «выражение инаковости», нам нужны иные критерии интерпретации, чем те, которые мы привлекаем, говоря об инаковости рабочего класса.
134
См., например: Abu-Lughod L. The Romance of Resistance // American Ethnologist. 1990. Vol. 17. № 1.
135
Концепция «интереса» (включая «личную заинтересованность), к которой часто обращаются теоретики агентности, – это пример еще одного термина из психологии, который имеет уникальную историю и который презентует себя в современности как универсальный, естественный и обязательный (см.: Hirschman A. The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph. Princeton, 1977). Сложные генеалогии, через которые мы обрели терминологию, чтобы иметь возможность говорить об агентности и субъективности, а также меняющиеся психологические теории, связанные с этими генеалогиями, должны предупредить нас об опасностях применения этих теорий без предварительного обдумывания и применения к любой или ко всем социальным ситуациям.
136
Хотя авторы, касаясь темы сопротивления, часто вспоминают Фуко, сам он вполне характерно пользовался этим понятием. Например: «Однако же всегда в общественном теле, в классах, в группах, в самих индивидах есть нечто такое, что некоторым образом ускользает от отношений власти, что-то вовсе не являющееся более или менее податливым или непослушным первичным материалом, а представляющее собой центробежное движение, противоположную силу, просвет. Чернь как таковая, судя по всему, не существует, однако существует что-то от черни. Потому что чернь есть в телах и в душах, есть чернь в индивидах, в пролетариате, что-то от нее есть и в буржуазии, однако же в расширительном смысле имеются самые разные ее формы, энергии, несводимости. Эта часть черни – в меньшей степени внешнее по сравнению с отношениями власти, нежели их предел, их изнанка, их рикошет; это то, что на всякое наступление власти откликается движением, направленным на то, чтобы от нее освободиться» (Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2002. C. 307–308). Такое понимание сопротивления как «ограничения» силы напоминает понятие Клаузевица «трение» (см.: Клаузевиц К. О войне. М., 1994. С. 105–108).
137
Culture/Power/History / Ed. by Nicholas B. Dirks, Geoff Eley, Sherry B. Ortner. Princeton, 1994. P. 18.
138
См.: Hacking I. The Taming of Chance. Cambridge, 1990. Особенно главу 19.
139
Wolf S. Sanity and the Metaphysics of Responsibility // Responsibility, Character, and the Emotions / Ed. by in F. Schoeman. Cambridge, 1987. Р. 55.
140
Локк пишет: «Личность – это юридический термин, касающийся действий и их ценности и относящийся поэтому только к разумным существам, знающим, что такое закон, счастье и несчастье. Эта личность простирает себя за пределы настоящего существования, к прошлому только силой сознания; вследствие этого она беспокоится о прошлых действиях, становится ответственной за них, признавая за свои и приписывая их себе совершенно на том же самом основании и по той же причине, что и настоящие действия» (Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т. 1. Опыт о человеческом разумении. М., 1985. С. 400).
141
«Корпорация никогда не умирает. Смерть отдельных членов не производит никакого изменения в совокупном существовании коллективного тела и ни в каком случае не оказывает влияния на его юридические свойства, его правоспособность и обязательства» (Мэйн Г. Древнее право. Его связь с древней историей общества и его отношение к новейшим идеям. М., 2018. С. 147).
142
Pitkin H. The Concept of Representation. Berkeley, 1967.
143
Актриса Алла Назимова говорит об этом так: «Сам актер должен быть созданием из глины, пластилина, которому можно придать другую форму, другую структуру. Актер не должен себя рассматривать в образе. Я изучаю женщину. Я смотрю на нее через увеличительное стекло и спрашиваю себя: „Она права? Она логична? Честна ли она с собой? Смогу ли я ее сыграть? Смогу ли я переделать себя в нее?“ Я ничто. Я никто. Я должна перестроить всю себя в ту женщину, которую мне нужно сыграть: говорить ее голосом, смеяться ее смехом, двигаться ее движениями. Но если вы можете видеть в человеке живое существо, отдельное от вас, вы можете работать объективно, чтобы подготовить себя к роли» (The Actor as an Instrument // Actors on Acting / Ed. by Toby Cole and Helen K. Chinoy. New York, 1949. Р. 512). Начинаясь как внешне простое утверждение, что актерская роль должна быть простым инструментом, это рассуждение быстро превращается в требование, что актер должен организовать и уравновесить для себя характер, в отношении которого будет выстраиваться действие.
144
Burns E. Character: Acting and Being on the Pre-Modern Stage. New York, 1990.
145
Hornby R. The End of Acting. New York, 1992. Р. 6–7. Книга, кроме прочего, представляет полезный материал об ограничениях сознательного стремления к хорошей актерской игре.
146
Бёрнс напоминает, что в Европе раннего Нового времени «игра на сцене и риторика никогда не рассматривались в отрыве друг от друга. В теории актерской игры нет необходимости, как и в систематических руководствах по актерским техникам, поскольку первая уже присутствует в теории риторики, а второе может рассматриваться в одном из аспектов как совокупность не поддающихся классификации социальных и развлекательных навыков, а в другом, в свете впечатлений от профессиональных риторов, таких как Эдуард Аллен и Ричард Бербедж, – как развитие давно существующей риторской традиции. Традиции драматических постановок в университетах, «Судебные инны» (четыре школы барристеров в Лондоне – Inner Temple, Middle Temple, Gray’s Inn, Lincoln’s Inn) и школы хорового искусства в течение длительного времени занимались актерской игрой и риторикой, не различая их. При этом мы не должны делать ошибку, понимая риторику в ее современном разговорном смысле как занятие натянутое, пустое и почти нелепое. Говорить об актерской игре в терминах риторики – означает рассматривать ее как раздел изучения способов коммуникации, развития навыков „манипулирования“, „угождения“, „убеждения“ и „обучения“ других людей, как классическую, средневековую и ренессансную культуры, порожденные коммуникацией» (Burns E. Character: Acting and Being on the Pre-Modern Stage. New York, 1990. Р. 10). Бёрнс мог бы добавить, что риторические традиции Средних веков и раннего Нового времени укоренены в практиках христианской проповеди и выполнения священных ритуалов в той же степени, как и в мистериях, представлявших Страсти Господни.
147
«В безопасной и социально одобренной ситуации (на вечеринке, в отпуске или на сцене) вам позволительно временно сбросить боль, связанную со стремлением жить с идеализированным образом себя. Можно даже стать презираемой фигурой: идиотом, негодяем, трусом, и не только быть оскорбленным или высмеянным за это, но даже получить аплодисменты и смех… Герой плачет, а актер чувствует экстаз (от греч. ἔκ-στᾰσις, буквально – пребывание вне себя), поскольку он освобожден от своей обычной тесной, неизменной, ограниченной каждодневной личности» (Hornby R. The End of Acting. New York, 1992. Р. 17–18. Курсив из оригинального текста).
148
См. интересную статью: Pinault D. Shia Lamentation Rituals and Reinterpretations of the Doctrine of Intercession: Two Cases from Modern India // History of Religions. 1999. Vol. 38. № 3.
149
Mack Ph. Religious Dissenters in Enlightenment England // History Workshop Journal. 2000. Issue 49. P. 16–17.
150
Starobinski J. Monsieur Teste Confronting Pain // Fragment for a History of the Human Body. Part Two / Ed. by M. Feher. New York, 1989. P. 386.