Ерченков О.Н
Вся история индийской философской мысли – это яркий пример поиска Истины, проявляющегося в великом многообразии индивидуальных подходов, частных откровений многочисленных философских доктрин и религиозно-философских школ, полностью реализуемого через глубинный синтез разнородных методов ее описания и видения. Не является здесь исключением доктрина пратьябхиджни. Более того, доктрина пратьябхиджни является наиболее ярким примером подобного синтеза.
Истоки стремления к объединяющему синтезу лежат в глубинной интуиции индийской религиозно-философской мысли о внутреннем единстве всего сущего. На протяжении веков эта фундаментальная интуиция смогла порождать из себя и абсорбировать самые разные, зачастую взаимоисключающие воззрения.
Классическим примером такого абсорбирующего взаимного влияния может служить длительная и непростая история взаимодействия буддизма и брахманического индуизма. Развиваясь, по началу, как непримиримые антагонисты, буддизм и индуизм, в конечном итоге, оказали друг на друга сильнейшее влияние до такой степени, что нам порой бывает чрезвычайно трудно вычленить из этих религиозных доктрин буддийские или же индуистские элементы в их наиболее чистом, «рафинированном» виде или проследить «первородство» во множестве их доктринальных положений или практик. Особенно отчетливо эта амбивалентность проявляется в области мистического, т. е. тантрического преломления буддийских и индуистских доктрин. Споры о том, какая тантра, буддийская или индуистская более первична, ведутся на протяжении длительного времени, и пока не дали каких-либо продуктивных результатов2.
Среди многообразных и разноликих религиозно-философских учений Индии, особое место занимает учение кашмирского шиваизма (КШ, трика, трикашасана). Уникальность его положения состоит, прежде всего, в том, что своим появлением в последних веках нашей эры, оно, по сути, закрыло эпоху великих индийских «философских проектов», каковыми явились несколько ранее, учение шести ортодоксальных философских систем индуизма: мимамсы, ньяи, вайшешики, санкхьи, йоги и веданты, а также учения неортодоксальных религиозно-философских школ: буддизма и джайнизма. Все последующие после появления кашмирского шиваизма философские школы, секты и религиозные течения индуизма, особенно те из них, которые в своих философских воззрениях опиралась на онтологию недвойственности, действовали уже в рамках философской парадигмы, заданной такими великими религиозными мыслителями и учителями, как ведантист Шанкара (ок. 788–820 гг. н. э.) и кашмирский шиваит Абхинавагупта (ок. 950-1015 гг. н. э.).
По сути, эти две ключевые фигуры постбуддийской эпохи сформировали тот философский метаязык, на котором не могли не разговаривать практически все последующие поколения светских и религиозных мыслителей Индии, даже если они и не разделяли метафизических доктрин адвайта веданты или трики. Этот метаязык во многом повлиял на лицо, характер и душу индуизма, в особенности его мистических учений, доктринально закрепив такие его качества, как пластичность и гибкость, религиозный и доктринальный плюрализм, мистичность и способность к самым невероятным синтезам. Достаточно сказать, что своем знаменитом энциклопедическом трактате Тантралока, тезису о внутреннем единстве всего многообразия метафизических моделей, Абхинавагупта посвятил целую главу (Глава 35), которая так и называется: «Единство всех шастр» (sarva-śāstramelana). В этой главе идея универсального единства выражена следующим образом: «Таким образом, существует лишь одна Традиция. Все другие [традиции], начиная с мирских учений и заканчивая вишнуизмом, буддизмом и шиваизмом опираются на нее. Она является наивысшей обителью для каждого и называется Трика. Поскольку она неделима и неразрушима, то она называется [также] Кула3. Члены тела разделяются на те, что выше или ниже, но при этом сохраняется присутствие одного единого живого существа. Точно так же во всех религиозных традициях присутствует лишь одна Трика»4.
Философы и духовные учителя КШ разрабатывавшие базовые метафизические доктрины трики, своим философским творчеством повлияли на формирование эстетических, поэтических и филологических доктрин индуизма. Например, эстетическая теория раса, разработанная Абхинавагуптой, выйдя за пределы теоретических поэтологических штудий классической санскритской литературы в значительной степени повлияла на теологию позднесредневековой религиозно-мистической поэзии бхакти, не говоря уже о Тантре, в которой философско-теоретическое наследие Абхинавагупты является чуть ли не единственным в своем роде по силе влияния. Во всяком случае, мыслителей такого масштаба в среде адептов тантры насчитывалось чрезвычайно мало.
Важной особенностью учения трики является ее радикальный монизм, но этот монизм в отличие от недуалистических учений веданты или большинства философских школ буддизма махаяны не ориентирован на описание абсолютной реальности исключительно в негативно-апофатическом ключе. Ее воззрение на природу абсолютной реальности лучшим образом выражается двумя формулами: Согласно учению КШ высшая реальность есть sarva sarvātmakam (все во всем), а также viśvottirna viśvamaya (одновременно трансцендентная и имманентная реальность).
Одно из самоназваний доктрины Кашмирского шиваизма – трика (триада) указывает на то, что ее изложение базируется на трех источниках. Эти три источника представляют собой три класса доктринальных текстов (санскр. шастра). Эти три вида текстов именуются: 1. Агама шастра, 2. Спанда шастра, 3. Пратьябхиджня шастра.
Агама шастры: К этому типу текстов относятся священные канонические тексты шиваитских священных писаний (шайва агам) и «Шива сутра». Термином агама (Agama, букв. «исходящее») обозначается большой массив сакральных текстов5. Не существует единой четкой классификации агамических текстов ни в традиционной индуисткой среде, ни в среде академического научного сообщества.
Другим важным текстом класса агам является «Шива сутра». Согласно преданию, этот текст таинственным образом высеченный на скале, впервые обнаружил мудрец Васугупта (ок. VII–VIII вв. н. э.). Согласно другой версии, текст «Шива-сутры» был продиктован Васугупте во сне самим Богом Шивой. Кшемараджа (ок. 975-1125 г.), ученик Абхинавагупты и комментатор Шива сутр, так излагает предание об обретении этого священного текста:
«В этом мире, на горе Махадева, жил некий великий, благословенный гуру по имени Васугупта. Отмеченный благодатью [Шакти] и благодаря полной преданности Махешваре, он отринул учение, опирающееся на доктрину Нагабодхи и других сиддхов. Чистый сердцем, [он] почитал Шиву и истинную преемственность многочисленных йогини и сиддхов.
Однажды он отправился спать, [размышляя]: «Тайная традиция не должна быть утрачена в мире людей под натиском приверженцев дуалистического учения». Во сне [ему] было явлено по милости Высшего Шивы желанное откровение: «На склоне горы, под скалою, [спрятано] тайное [учение], ступай туда и яви милость достойным».
Проснувшись, он стал искать эту скалу. Обнаружив ее, описанную во сне, он отодвинул ее одними руками. Там находились эти «Шива сутры», представляющие сумму учения Шивы. Осознав их, он явил их почтенному Каллате и другим праведным ученикам, составившими «Спанда карики»».6
Место в Кашмире, где согласно преданию, Васу-гупта обнаружил «Шива сутры» известное под именем Шанкара пала («Скала Шанкары») является по сию пору местом паломничества.
Текст «Шива сутры» представляет собой резюме недвойственных шиваитских агам, сформулированное в виде 77 чрезвычайно кратких афоризмов, разделенных на три части, каждая из которых является описанием мистического опыта, осуществляемого согласно четырем йогическим методам: анупайи, шамбхаовпайи, шактопайи, и анавопайи.
Этим трем методам соответствуют три способа описания реальности: с точки зрения абсолютного монизма, моно-дуализма7 и дуализма. Первый и самый главный метод реализации адептом высшего «Я» (анопая, букв. «не-метод») часто неотделяемый от следующего метода (шамбховопаи) означает естественную и спонтанную реализацию познающим субъектом своей Абсолютной самости, совпадающей с Абсолютным сверхличностным, супракосмическим Сознанием. Предельная всеохватность и невыразимость метода анупайи такова, что для него в «Шива сутре» не дано ни одного изречения, он просто «вынесен за скобки» любого описания и обсуждения.
Следующий за ним второй метод (шамбхава упая) «Метод Шамбху», строго говоря, также не может являться «методом» в собственном смысле этого слова. Это состояние сознания адепта скорее может быть охарактеризовано как «безопорное пребывание» его сознания внутри собственной сущности, в котором спонтанно и одномоментно в полной тотальности обнаруживается единство его бытия, познания, рефлексии, а также любых дуальных пар противоположностей: внешнего и внутреннего, мгновенного и вечного, объективного и субъективного. Метод шамбхавоупайи есть видение предельной недвойственной реальности Парамашивы, с точки зрения самой Высшей Реальности, являющейся Абсолютным Сознанием. Такая онтологическая позиция наблюдателя предполагает реализацию им статуса дживанмукты, т. е. адепта «освобожденного при жизни». Шамбхава упая – есть внеконцептуализированное само-постижение Абсолютным Сознанием своей собственной Сущности, без опоры на какие-либо методы постижения (pramāna). Это означает, что для Абсолютного Сознания, являющимся самодостаточным чистым бытием (пракаша), онтологически совпадающим с полнотой иманнентного и трансцендентного бытия (вишвоттирна вишвамая), единственным достоверным способом познания является энергия внутренней саморефлексии (вимарша). Эта саморефлексия содержит в себе потенцию к Воле и активности, которая проявляется во всем многообразии внутреннего и внешнего опыта, на всех планах проявленного бытия, а также саму возможность его проявления.
Резюмируя метод шамбхава упаи, Абхинавагупта в «Тантралоке» (3.280) представляет три составляющих прямого видения высшей реальности:
«От меня происходит эта [вселенная], во мне она отражается, от меня она неотлична. Это тройное (видение) есть метод Шамбху»8.
Психотехнический аспект практики шакта упаи заключается в активном созерцании высшего «Я», с использованием креативных способностей ума практикующего, отождествляемого с глубинным значением экзистенциальных смыслов сакральных символов, представленных в виде специфических мантр9, с постепенным отождествлением ума с ними. Цель подобной практики – используя когнитивную, креативную и познающую силу ума, находящегося под действием собственных ментальных построений (викальпа) произвести разотождествление с ними, с последующим формированием «чистого восприятия», основанного на позитивном видении источника любого восприятия.
Согласно толкованию Бхаскары, приводимому им в «Шива сутра варттике»: «мантрой именуется [переживание] своей изначальной природы, как принадлежности энергии абсолютного Сознания (Чит Шакти)»10. Хорошим определением сущности метода шакта упаи может служит шлока из «Хатха-йога прадипики»(4.54):
«Сделав Шакти центром ума, и ум центром Шакти, наблюдай ум, делая объектом концентрации высшее состояние»11.
Четвертый метод, «Метод индивидуума» (анавопайа) означает все формы ритуальной, йогической и медитативной практики, в которых основную активную роль играют постоянно предпринимаемые усилия самого индивидуума, по отождествлению своего идивидуального «Я» со сверх личностным «Я» Абсолютного сознания. Смысл этого метода состоит в активном вовлечении грубого и тонкого тела и структур психики в процесс созерцания уровней реальности более высокого порядка. Характерной методологической особенностью Шива сутры является то обстоятельство, что этот текст не является изложением некоего стройного последовательного учения. Шива сутра – это скорее, собрание аксиоматический формул, являющихся ключевыми ориентирами на пути практической реализации Высшей Реальности, интуитивно постигаемой адептом в процессе йогической практики (садхана). Отсюда, основная аудитория, на которую первоначально было рассчитано восприятие Шива сутры – это довольно узкий круг посвященных йогинов, ведущих, как правило, отреченный, аскетический образ жизни, подобно первооткрывателю «Шива Сутры» – мудрецу Васугупте. Доктрина пратьябхиджни обращена к более широкой аудитории. Не смотря на свой элитарный характер, недуалистическая философская методология пратьябиджни ориентирована на усвоения ее каждым человеком, вне зависимости от кастового, семейного, или конфессионального положения. Более того, для пратьябхиджни гораздо более ценен опыт обнаружения присутствия Абсолютной Реальности в повседневности, в связи с этим осознанность и сакрализация всей полноты жизни является более желанным идеалом, чем изнурительные йогические упражнения, аскезы, или изощренный ритуализм.
Термин «spanda» обычно переводится как «пульсация», «вибрация». В традиционном списке глагольных корней Дхату патха являющимся неотъемлемой частью великого грамматического трактата Панини «Аштадхьяйи» («Восьмикнижие») корень spand трактуется как некое слабое, еле заметное движение или дрожание kimcit calana (Дх. П. 1.14.)
Под этим еле заметным движением в мистической философии трики подразумевается божественный динамизм или активный аспект Абсолютной Реальности, Его творческая Божественная пульсация. Анализу природы принципа спанды посвящен трактат Спандакарика, 53 стиха которой описывают в аксиоматическом духе основные характеристики пульсирующего Абсолютного Сознания, чья динамическая активность порождает все многообразие постигаемого миропроявления, выраженного как поле опыта, его субъект, содержание опыта и сам опыт.
На Спанда карику было создано и сохранилось четыре комментария: 1. Спанда вритти Каллаты, 2. Спандавиввриттти Рамакантхи, 3. Спандапрадипика Утпала Бхатты, 4. Спанда нирная и Спанда сандоха Кшемараджи.
В основе пратьябхиджня шастры лежит корневой текст – Ишвара пратьябхиджня карика, авторство которого приписывается Утпаладеве. Термин пратьябхиджня обычно переводимый как «самоузнавание» образуется от санскритского глагольного корня abhijñā, «узнавать», «знать», «постигать», «понимать» и префикса prati выражающего направленность движения к себе, разворот на 180 градусов, обоюдное и разнонаправленное движение. Определение, даваемое в известном толковом философско-логическом словаре «Ньяя коша»12 созданном в XIX в., толкует термин пратьябхиджня как синоним непосредственного интуитивного восприятия предмета (пратьякша), который обнаруживается как нечто, известное прежде13. Согласно словарю Апте14, отсылающего нас к буддийской литературе, слово abhijñā означает также пять видов сверхъестественных способностей (сиддхи), присущих Будде: 1) видение на любом расстоянии: divya-caksuh, 2) способность слышать на любое расстоянии: divya-śrotram, 3) способность проникать в мысли людей: paracitta-jñānam, 4) знание прошлых воплощений: pūrvanivāsa anusmrti, 5) Сверхестественные способности: rddhi. Шестая чудесная способность называется asravaksāya-jñāna, или знание о том, как прекратить действие всех загрязнений и волнений ума15.
Другим значением термина абхиджня, согласно буддийскому автору Гедун Дандару является «непосредственное постижение объекта, опирающееся на базовое самапатти дхьяны, как на опору своего ума и сопровождающееся самадхи и праджней, как своими содействующими факторами». Это состояние дает возможность непосредственного восприятия реальности, свойственной богам и приводящее к обретению сверхъестественных способностей (сиддхи).16
Припоминание, самоузнавание, о котором говориться в доктрине пратьябхиджни в корне отличается от обыденного опыта памяти. Память есть ни что иное, как ментальные отпечатки (санскара) обусловленного эмпирического индивидуума. Опыт пратьябхиджни гораздо глубже. Он связан с уровнем реальности, принципиально свободной от любых категориальных определений, и в тоже время пребывающей в основании любых явлений и любого опыта. В нем содержится весь потенциальный и актуальный опыт, как индивидуальный, переживаемый всеми живыми существами по отдельности, так и универсальный, в котором отражается бытие всей вселенной.
Высшая реальность доктрины пратьябхиджни есть Абсолютное Сознание, которое, являясь онто-гносеологическим основанием любого опыта и любого явления, постулируется как метафизическая основа всякой гносеологической и онтологической позиции, любого философского воззрения.
Согласно тезису Кшемараджи, высказанным им в «Пратьябхиджня хридайа сутре»: «Это [Абсолютное Сознание (Чайтанья)] является основой, на которой основываются все воззрения».17 Данный тезис не является риторической фигурой речи, призванной возвеличить свою мировоззренческую позицию. Здесь констатируется тот факт, что Высшая недвойственная Реальность, является одновременно трансцендентным сверх-бытием, и имманентным миром феноменов, субъектом и объектом, сознанием и его априорным и апостериорным опытом и содержанием. Исходя из этой онтологической позиции, доктрина пратьябхиджни постулирует особый экзистенциально-сотереологический подход к проблеме реализации высшей реальности, обретения идеала Спасения, нирваны, мокши и т. д. Состояние освобождения согласно пратьябхиджне есть естественное и врожденное (сахаджа) состояние сознания. Эта глубинная интуиция созвучна тезису махаяны о единстве сансары и нирваны. Осознание на практике этого факта составляет суть мистического опыта самообнаружения, который именуется термином пратьябхиджня.
Текст Ишвара пратьябхиджня карики состоит из 190 ритмических стихов карик – особых многозначных мнемонических строф, разделенных на четыре тематических раздела (адхикара), каждый из которых, в свою очередь, разделен на подразделы – «уроки» (ахника)18. Согласно рубрикации, приводимой пандитом Мадхусуданой Каулой в предисловии к первому изданию Пртьябхиджня карики, и в целом соответствующее рубрикации Абхинавагупты, общее количество ахник в Пратьябхиджня карике соответствует сакральному числу 16. Приведем ее, для удобства ориентирования в тематических разделах этого текста.
I. Раздел когнитивного знания (jnānādhikāra). Он состоит из: 1. Введения (upoddhata), 2. Рассмотрения противоположных мнений (purvapaksavivrtih), 3. Опровержения других даршан (paradārśanānupapanih), 4. Описания категории памяти (smrtiśaktmirūpanam), 5. Описания категории когнитивного знания (jñānaśaktmirūpanam), 6. Описания категории различения (apohaśaktinirupanam), 7. Описания Абсолютного Сознания как единого Субстрата и Вместилища (ekāśrayanirūpanam), 8. Описания Махешвары (maheśvaryanirūpanam).
II. Раздел «Активности» (kriyādhikāra) состоит из четырех подразделов. Их названия: 1. Описание крия шакти (kriyāśaktinirūpanam), 2. Описание рефлексии единства и отличия (bhedābhedavimarśanam), 3. Описание плода размышления о умопостигаемом (manataphalameyanirūpanam), 4. Описание причинности и следствия (karyakāranatattvanirūpanam).
III. Раздел эманации (āgamādhikāra) включает в себя: 1. Описание таттв (tattvanirūpanam), и 2. Описание сущности постигающего субъекта (pramātrtattvanirūpanam).
IV. Заключительный «Раздел о совокупной сущности всей Реальности» (tattvārthasamgrahādhikāra) состоит из двух подразделов: 1. Описание высшей Реальности (tattvanirūpanam), и 2. Описание последовательности учителей (guruparvakramanirūpanam) подводящих итоги всему тексту Ишвара пратьябхиджня карики.
К сожалению, кроме скудных биографических сведений, содержащихся в колофонах рукописей философских текстов авторов кашмирского шиваизма, мы практически не обладаем никакими подробными сведениями об их биографии и точных датах их жизни.
Согласно этим скупым традиционным источникам, основателем философской системы пратьябхиджня был Сомананда (род. ок. 850 г.н. э.), впервые сформулировавший ее основные доктринальные положения в трактате «Шива дришти» («Видение Шивы»). В кратком колофоне, содержащимся в тексте Шива дришти (Ш.Д. 7.107–123) Сомананда сообщает о себе, что он был рожден в брахманской семье, и его отец был шестнадцатым потомком в линии «умом рожденных» сыновей происходящих от риши Трьямбаки, получивших от другого великого риши Дурвасы учение недвойственных шиваитских тантр.
Предание сообщает нам следующую историю распространения в Кашмире недвойственного учения Шивы: Чтобы явить недвойственные учения агам, Бог Шива, в самом начале кали-юги явил себя на вершине горы Кайласа в форме Шрикантханатхи (Анантанатхи) и даровал шестьдесят четыре Бхайрава-тантры великому риши, сыну Брахмы по имени Дурвасас, повелев ему распространить эти учения и стать основателем соответствующих линий передач духовного знания (парампара). Однако Дурвасас, даже используя свои сверхестественные способности (сиддхи), не сумел отыскать в мире смертных достойных людей, способных стать подходящими вместилищами для этих знаний. Тогда силой своего ума он сам создал себе учеников, и этих трех «умом рожденных» сыновей звали Траямбаканатха, Амардаканатха и Шринатха. Недвойственные учения Бхайрава-тантр он передал Траямбаканатхе, а остальные другим сыновьям, которые распространили учения двойственных Шива агам и двойственно-недвойственных Рудра агам. Траямбаканатха продолжил распространять эти знания, но и ему не удалось найти среди людей достойного кандидата в продолжатели линии ученической преемственности, и Траямбаканатхе пришлось также породить из собственного ума будущего держателя данной парампары – Траямбакадитью. Так эта линия передачи, передававшаяся по линии совершенных существ (сиддхогха) осуществлялась на протяжении пятнадцати поколений: каждый предыдущий мастер порождал следующего за ним ученика силой своего ума. Последний, пятнадцатый мастер этой линии передачи не смог создать себе ученика посредством эманации собственного ума. Чтобы преодолеть возникшее затруднение, и распространить знание недвойственных тантр в мире людей, он с помощью своих медитативных сил нашел и выбрал прекрасную молодую девушку, которая обладала всеми необходимыми качествами йогини, и взял ее себе в жены. В результате их брачного союза у них родился сын по имени Санагамадитья, унаследовавший учения своего отца. Поселившись в Кашмирской долине, он, следуя примеру своего отца, также передал недвойственные учения Бхайрава-тантр своему сыну Варшадитье. Варшадитья передал их своему сыну Арунадитье, а тот – своему сыну Ананде. Ананда был отцом Сомананды – ставшим одним из величайших мастеров Трики второй половины IX века н. э. и основателем школы Пратьябхиджня. Даты жизни Сомананды, согласно современным научным данным колеблются от 850 до 950 г.н. э.
Учеником Сомананды и его племянником был Утпаладева, создавший, помимо собственно Ишвара пратьябхиджня карики