Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: В 14 т. М.; Л., 1937–1952. Т. XI. С. 144.
Эта цитата из произведения «Translatio Sancti Clementis», или «Итальянская легенда» Льва Остийского, сочиненного примерно в 1100 году; приведена в книге Леонарда Бойля [Boyle 1989: 33].
См. также [Исаева, Мотовилина 2002].
«“Сказание о князьях Владимирских”, составленное в первой половине XVI века, ввело в исторический оборот брата Августа, Пруса, который будто бы правил прусскими землями и был прямым предком Рюрика. А линию московских князей возводили непосредственно к Рюрику» [Уортман 2002: 47]. См. также [Кнабе 2000: 100–101]. Кнабе отмечает, что на рисунках в Московском Кремле, датирующихся XVII веком, изображен Август и его потомки.
Аспекты ассоциаций между Москвой, Римом и Константинополем обсуждались историками, специалистами по культурной семиотике и другими исследователями. См., к примеру, [Raba 1995: 303] о сложных «компонентах характера» «триады Рим – Константинополь – Москва»: «правители языческого Рима, которые тем не менее были правителями мира, стали праотцами правителей Московской Руси; правители христианской Византии передали символы своей власти праотцам русской автократии, избранным Богом». См. также [Medlin 1952: 79] о наследии Византии для русских правителей: «светский глава православного христианства и защитник всемирной веры». Семиотики Юрий Лотман и Борис Успенский утверждают, что «в идее “Москва – Третий Рим” сливались две тенденции – религиозная и политическая. При выделении первого момента подчеркивалась связь с первым Римом, что влекло затушевывание религиозного аспекта и подчеркивание аспекта государственного, “императорского”. Исходной фигурой здесь делался не Константин, а Август-кесарь» [Лотман, Успенский 1996,1:126]. См. также рассуждения Лотмана о Санкт-Петербурге как соединении «двух архетипов: “вечного Рима” и “невечного, обреченного Рима”» (Константинополя) [Лотман 1984: 34].
В эссе «Герой труда», посвященном Валерию Брюсову, Цветаева характеризует его как «скифского римлянина» [Цветаева 1994, IV: 21].
Весьма показательный пример такого исследования являет книга Алексея Кара-Мурзы «Знаменитые русские о Риме» (М.: Издательство Независимая Газета, 2001), где упоминаются мнения русских посетителей о Риме с начала XIX по начало XX столетия. Алексей Кара-Мурза составил подобного рода сборники также о Венеции («Знаменитые русские о Венеции». М.: Издательство Независимая Газета, 2001) и о Флоренции («Знаменитые русские о Флоренции». М.: Издательство Независимая Газета, 2001).
«Так же как глубина как измерение исчезла из сферы визуального творчества, так и историческая глубина исчезла из содержимого большинства произведений современной литературы. Прошлое и настоящее воспринимаются пространственно, заперты во вневременном узле, который, акцентируя внимание на пространственных различиях, искореняет само ощущение последовательности событий, располагая их рядом друг с другом» [Frank 1991: 63]. Джозеф Франк отмечает, что современные работы «содержат бесконечное количество соприкосновений между аспектами прошлого и настоящего, сливая их в единую общую картину» (op. cit., 62–63).
Бродский И. Путешествие в Стамбул // Континент. 1985. № 46. С. 67–111.
Цит. по: [Brown 1997: 6].
Овидий называл эту область «страной варваров» и «отдаленной страной» [Овидий 1893: 30, 58].
См. [Brown 1997: 126]. См. также [Geary 1999: 109]: «где бы в источниках ни фигурировали славяне, они описываются там не как крестьяне, но как свирепые воины, бессистемно и на короткий срок организованные в отряды».
Эта тенденция явно прослеживается в заглавии книги В. С. Притчетта «The Gentle Barbarian: The Life and Work of Turgenev» [Pritchett 1997]. См. также характеристику русских, высказанную королевой Викторией в 1878 году в период Русско-турецкой войны: «великие варвары, мешающие развитию всех существующих свобод и цивилизации» (цит. по: [Arnstein 1998: 23]).
См. [Shils 1982: 93-100]. В другом эссе Шилз отмечает, что «каждое общество, с макросоциологической точки зрения, можно толковать как центр и периферию. Центр состоит из таких институтов (и ролей), которые осуществляют власть – в экономическом, государственном, политическом и военном аспектах, – а также тех, кто создает и распространяет культурные символы – религиозные, литературные и пр. – посредством церквей, школ издательств и т. д. Периферия состоит из пластов и частей общества, являющихся реципиентами команд и верований, которые они сами не создают и не распространяют, а также из тех, кто ниже по иерархии в распространении или распределении наград, отличительных знаков, льгот и т. п.» (op. cit., 59).
О греческих торговых колониях на побережье Черного моря, датирующихся самое позднее серединой первого тысячелетия до н. э., см. [Фролов 1999: 9]; см. также [King 2004: 26–42]. О взглядах римлян на мир за пределами Рима пишет Браун, рассматривая в первую очередь регионы на западных границах империи: «Реальность была сложнее римских стереотипов, сложившихся в отношении “варваров”» [Brown 1997: 12].
Занимательную трактовку увлечения Римом американцев см. [Vance 1989]. Первый том посвящен Древнему Риму.
В эссе, из которого я выбрала эпиграф для этого раздела, Иосиф Бродский затрагивает проблему этой разницы в установках и пишет: «…Рим, сознательно исказивший историю нашей цивилизации, просто стер византийское тысячелетие из памяти» [Brodsky 1986: 414]. Бродский напишет о поездке в Стамбул, вдохновившей его на создание эссе, так: «В конце концов я прожил 32 года в Третьем Риме, примерно с год – в Первом. Следовало – для коллекции – добрать Второй» [Бродский 1985:68]. Перед своей смертью в 1996 году Бродский призвал к созданию Российской академии в Риме, заявив, что «итальянская культура является матерью русской эстетики» [Бродский 2007]. Кнабе выделяет три примера классического влияния на русскую культуру в советскую эпоху: элегические описания Санкт-Петербурга в литературе 1920-х годов, монументальная сталинская архитектура 1930-1940-х и «римская тема» в творчестве Бродского в 1980-х и начале 1990-х [Кнабе 2000: 201].
В самом деле жители Византии называли себя «римлянами» [King 2004: 65].
Как отмечает Хелен Эванс, это название фигурирует и в наименовании вселенского патриарха: «Архиепископ Константинополя – Нового Рима» [Evans 2004: 5].
Отметьте, к примеру, обязательное сравнение Рима и «мира» в русской поэзии (см. [Топоров 1987: 196–215]).
Стивен Баэр пишет, что славянофилы XIX века «зашли так далеко, что осуждали прозападного историка Т. Н. Грановского за высказанное им мнение о мифичности Винеты (одного из якобы существовавших древних славянских государств)» [Baehr 1991: 53].
Указывая на сложности самоидентификации России с Римом, Гринфельд называет главу, посвященную Риму, «Скифский Рим: Россия». Пример различий, которые некоторые русские видели между своей нацией и Западом, можно найти у Мережковского в его сопоставлении русского и европейского характеров: «Россия – противоположность Европы… Говоря языком Ницше, в вас живет Аполлон, в нас – Дионис… Вы любите золотую середину, а мы бросаемся в крайности; вы трезвые, а мы постоянно пьяные… вы знаете, как спасти свою душу, а мы все время стремимся потерять свою. У вас есть Город Настоящего, а мы искатели Города Будущего… Для вас политика – это наука, а для нас религия…» [Мережковский 1999: 57–58].
Например, в поэме А. С. Пушкина «Борис Годунов» царь Борис слышит упрек от юродивого.
См. также Тютчева «Умом Россию не понять». О мессианских взглядах на Россию и их отношение к идее «Москва – Третий Рим» см. [Синицына 1998: 16–21]. Подробное обсуждение темы Рима в творчестве Тютчева можно найти у [Кнабе 1996: 115–158].
Сравните с более ранним утверждением из «Философических писем» (1829–1831): «В сущности, до Гомера, греков, римлян, германцев нам, русским, нет никакого дела. Нам все это вполне чуждо» [Чаадаев 1991: 433].
Марк Конрой описывает процесс, которому может следовать автор, ища легитимизации в предшествующих текстах: «Для придания большего веса своему дискурсивному статусу автор может прибегнуть к поиску уважаемого наследия, подкрепляющего его ключевую концепцию, цитируя различных авторитетов для поддержки заявлений, сделанных в рамках концепции, и даже пытаясь установить родственные связи для основных текстов, которые используются для анализа концепции» [Conroy 1985: 16]. См. также [Griffiths, Rabinowitz 1990: 5]: «То, как Эней неизбежно придет к основанию Рима, занимало древнего читателя куда меньше, чем то, как Вергилий подчинит себе великого Гомера или подчинится ему: ведь именно с ним состязался Вергилий, воссоздавая его строку за строкой».)
Историк I века до н. э. Дионисий дает пример таких разных упоминаний Энея, встречавшихся в тот период: «А поведал я обо всем этом и отступление сделал в силу необходимости, поелику одни из писателей утверждают, что Эней с троянцами не достигал Италии, другие – что приходил совсем другой, рожденный не от Венеры и Анхиса, третьи же – что это был Асканий, сын Энея, а иные уверяют, будто заявлялись какие-то другие люди. Но есть и такие, кто рассказывает, что Эней, сын Венеры, отправив в Италию отряд, вновь возвратился домой и царствовал в Трое, а при смерти оставил царство сыну Асканию, и род, пошедший от него, удерживал власть очень долго» [Дионисий 20056, гл. 53].
«Я же могуществу их не кладу ни предела, ни срока, \ Дам им вечную власть» [Вергилий 1979]. Троянские корни Энея являются для Вергилия одновременно возможностью и трудной задачей. В его истории троянцы, древние враги греков, возрождаются через Римскую империю, с тем чтобы однажды властвовать над греками, когда-то их победившими. С другой стороны, рожденный на Востоке Эней, отважный основатель Римской империи, характеризуется его латинским врагом Турном как «полумуж… фригийский», с прядями «влажных от мирра кудрей, завитых горячим железом», что соответствует римским стереотипам о регионах, которые там обозначали как Восток, включая Египет и Грецию наряду со странами Азии. Описание щита Энея у Вергилия, к примеру, содержит намек на Клеопатру (не называемую прямо, но легко угадываемую), которая ассоциируется, как и ее любовник Антоний, с эмоциональностью, варварством и стыдом. Пример римского презрения к Греции, такого же, как к другим регионам Востока, можно найти в сатирах Ювенала: «Перенесть не могу я, квириты, \ Греческий Рим! Пусть слой невелик осевших ахейцев, \ Но ведь давно уж Оронт сирийский стал Тибра притоком, \ Внес свой обычай, язык, самбуку с косыми струнами, \ Флейтщиц своих, тимпаны туземные, разных девчонок» [Ювенал 1989,1, 3: 60]. Со своей стороны Вергилий пытается обойти проблему загадочного происхождения Энея, предположив, что его отец Анхис имел итальянских предков, и эта связь еще более осложняет мифы о его истоках в тексте Вергилия.
См. также [Кнабе 2000: 102].
Когда Петр приказал сделать переводы греческой классики, римская модель была для него более всеобъемлющей, подкрепленной архитектурой его новой столицы и её политической структурой, Сенатом, названиями и пр. О римских чертах Санкт-Петербурга см., к примеру, [Кнабе 2000: 185–187].
О римской теме в XVIII веке см. там же, в особенности главы 2 и 3; [Baehr 1978; Kahn 1993; Кнабе 2002, гл. 6–8].
Завоевания Екатерины имели также намерение создать новый образ России как европейского государства в противовес «азиатской стране, бедной и ввергнутой в пучину невежества, тьмы и варварства»; классическая античность стала важным элементом этой задачи, когда татарские названия крымских мест заменялись на названия с классическими греческими корнями [King 2004: 162].
Южное побережье Крыма служило единственным форпостом Византийской империи на северном берегу Черного моря. Здесь располагалась древнегреческая торговая колония Херсонес, где позже римляне разместили гарнизон для защиты поставок зерна. Херсонес подвергался осаде и был захвачен киевским князем Владимиром во время одного из набегов, предпринятых русскими в том регионе в X веке [Васильев 1998, гл. 6], хотя они и не сохранили за собой эту территорию. Она была потеряна византийцами после IV крестового похода в 1204 году, когда западные крестоносцы разграбили Константинополь, и это событие стало предвестником распада Византийского государства. Крым в конце концов оказался под властью империи Османов. После присоединения Грузии и остальной части Кавказа к Российской империи в девятнадцатом веке Россия поглотила часть территорий, бывших когда-то под протекторатом Рима, с того момента, как римский генерал Помпей победил Митридата, царя Понта, в первом веке до н. э. После этого в первом и втором веках Римская империя продолжала расширяться на восток до самого Каспийского моря.
О том, как Пушкин использует классический материал в своих произведениях, см. [Кнабе 2004: 145–153].
См. [Толстой 1992].
Интересное толкование пребывания Гоголя в Риме и разбор его текстовой мифологизации Вечного города см. [Griffiths, Rabinowitz 1991], в особенности главу 2 «Гоголь в Риме». О рассказе Гоголя «Рим», который свидетельствует о его увлечении красотами Рима, пишет [Schonle 2000] и [Kelly 2003].
В письме 1839 года к своему отцу Иванов пишет: «Вы, утешая меня, говорите, что это не последний труд мой, а я скажу, что это последний, потому что с ним я явлюсь в Петербург, где дюжинные иконостасы и портреты превратят меня в купца. Ах, только в Риме и поработать!» [Иванов 1880: 120]. Для поколения романтиков Рим был средоточием всего самого привлекательного, что имелось в Италии; княжна Волконская пишет в письме русскому другу П. А. Вяземскому: «Приезжай в Италию… приезжай коллекционировать мрамор, лаву, воспоминания, поэзию и в особенности размышлять под этим безоблачным небом» [Kaucisvili 1966:130]. Выражаю благодарность Кристоферу Эли за то, что предоставил мне эту книгу.
Тогда как эпос Гомера переводили на русский язык еще в середине XVIII века, а затем вновь в первой части XIX века [Фролов 1989:102–103], греческие трагедии Эсхила, Эврипида и Софокла были переведены только в символистский период такими авторами, как Вячеслав Иванов, Иннокентий Анненский, Дмитрий Мережковский и Фаддей Зелинский.
Исследованию классического образования в России в девятнадцатом веке посвящена статья А. А. Носова «К истории классического образования в России (1860 – начало 1900-х годов)» в [Кнабе 1996: 203–239]. О классицизме в образовательной политике начала XIX века см. [Кнабе 2000:121–124]. Кнабе описывает предпринятые усилия – не всегда удачные – того периода для популяризации изучения классики, включая причисление преподавателей латыни к девятому классу в Табели о рангах – более престижному, чем десятый класс, к которому принадлежали остальные учителя.
См. Носов в [Кнабе 1996: 204–206].
Носов также отмечает влияние П. М. Леонтьева и М. Н. Каткова на составление программы 1871 года [Кнабе 1996: 211–213].
См. Носов в [Кнабе 1996: 221–223].
Ю. Азоян и А. Малафеев признают, что классическая программа Толстого не была популярна у студентов, но они называют Владимира Соловьева и ученых братьев Трубецких в качестве примеров успеха данной программы [Азоян, Малафеев 2000: 264–265]. Носов также утверждает, что «известный культурный ренессанс “серебряного века”» не случился бы без классических гимназий, и приводит в качестве примера учащихся таких заведений Брюсова, Белого, Иванова, Блока и Николая Гумилева [Носов 1996:228]. М. Л. Гаспаров пишет, однако, что программе Толстого не хватало педагогического и тематического вдохновения, поэтому большинство русских писателей получили очень скудное представление о греческом и только более-менее адекватное – о латыни. Он отмечает, что реформы программы в начале XX века способствовали тому, что русские гимназии вошли в число лучших школ Европы к 1914 году [Гаспаров 1995: 10–11]. Зелинский полагал, что школьные реформы в 1890-м ослабили классическое образование и имели «последствием общее падение уровня образования кончающей гимназию молодежи» [Зелинский 1911].
Майков А. Н. Полное собрание сочинений А. Н. Майкова. 8-е издание. СПб.: Издание Т-ва А. Ф. Маркс, 1913. С. 455–456.
Послание старца Филофея ⁄ ком. В. В. Колесова. URL: http://lib.pushkinskijdom. ru/Default.aspx?tabid=5105 (дата обращения: 30.11.2021). С более поздним, детальным анализом доктрины, ее источников и судьбы на протяжении веков можно ознакомиться в [Синицына 1998]. Ее обзор сделал Пол Бушкович в своей работе [Bushkovitch 2000]. Познавательное исследование доктрины в контексте более позднего русского апокалиптизма см. в работе [Bethea 1989: 15–19].
Маршалл По отмечает, что, тогда как другие тексты, такие как «Плач о падении Константинополя» XV века и Пасхальный канон митрополита Зосимы, можно рассматривать как содержащие элементы идеи translatio imperii (и, следовательно, Третьего Рима), Филофей первым четко обозначил эту связь. По также пишет, что исследователи расходятся во мнении относительно количества писем, написанных псковским монахом, и их адресатов. Тем не менее он приходит к выводу, что «Филофей, вероятнее всего, выдвинул эту идею в эпистоле послания к высокопоставленному чиновнику в 1523/4 годах» [Рое 2001: 416].
Доктрина также использовалась для объяснения более поздних стремлений России к экспансии; см., к примеру, [Agursky 1997]. Дениел Б. Роуланд отмечает это привычное использование и утверждает, напротив, что русские в XVI веке ассоциировали себя скорее с древним Израилем, чем с Римом [Rowland 1996: 591–593]. На эту же тему см. [Raba 1995].
Бетеа пишет, что для староверов, устрашившихся реформ Никона, «Москва отвернулась от своего наследия как Третий Рим, и вывод можно было сделать только один: из святого города она превратилась в город святотатственный, прибежище Антихриста… Мессианство превратилось в апокалиптизм; провозглашенное предназначение России стать Новым Римом и спасти мир трансформировалось в декларируемую участь хулительницы священных (то есть “старых”) традиций» [Betheal989: 20]. О приверженности староверов этой идее см. также [Stremooukhoff 1953: 100]. Рим оставался работающим мотивом, пусть даже используемым для обозначения нереализованного идеала, а не для возвеличивания его потенциала.
См. [Синицына 1998: 13–15] для получения конкретных данных о публикации работ Филофея в то время.
О работе Иконникова «Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории» см. [Рое 2001: 421–422].
О политической основе доктрины см., к примеру, [Stremooukhoff 1953: 99]. Он отмечает, что доктрина иллюстрирует «новые политические концепции» и способствует «созданию сильного централизованного государства». Об идее объединения церквей см. [Синицына 1998, гл. 3, разд. 4].
Более подробно о взглядах Соловьева на доктрину Третьего Рима см. [Носов 1994: 156–165]. По теме античного мира в работах Соловьева см. [Межуев 1996: 191–200].
Как отмечает Вячеслав Иванов, пока Европа считала Россию Востоком, русские называли Востоком регионы к югу от их границ. Иванов утверждает, что русские сочетают в себе Восток и Запад [Иванов 1985: 424]. Эдвард А. Оллворт пишет, что до XVIII века «русские ощущали свои корни на востоке. В этом отношении они сильно отличались от других обитателей континента, мало сомневавшихся в своем европейском самосознании. Большинство европейцев воспринимали Восток, включая Россию, как загадочную и отдаленную область, мало изученную и неясно определенную. Эта загадочность добавляла путаницы при определении направленности России, добавляя к и без того сложной картине заразительную романтизацию – как в Европе в отношении России, так и в России в отношении окружавшего ее Востока» [Allworth 2003: 142]. В. Е. Молодяков утверждает, что избыток ассоциаций, связанных со словом «Восток», иногда приводил к противоречиям: Христос не был из того же региона, где царил «восточный деспотизм». Поэтому концепция Востока была раздвоенной, как в стихотворении Соловьева «Ех oriente lux», в котором поэт спрашивал, какой Восток восторжествует в России, Ксеркса или Христа [Молодяков 1990: 504]. Молодяков приводит перечень «восточных» ассоциаций и определяет «место рождения христианства» как Ближний Восток. Я бы в дополнение к этому добавила, что для тех авторов, которые предпочитают не ассоциировать Христа с его еврейскими предками, другой «восточной» ассоциацией выступала Греция как источник русской православной веры.
В контексте продолжительных дискуссий относительно русского национального самосознания отсылки к «Западу» обычно обозначали Европу, хотя этот термин подразумевал более широкую географическую область и соответствующие культурные традиции, в соответствии с которыми русские часто определяли себя.
Классицист Ф. Ф. Зелинский написал на рубеже XX века, что «никогда еще изучение классики не было так актуально, как сейчас». Ссылаясь на раскопки в Италии, Греции и других странах, он объяснял этот феномен отчасти тем, что «каждое более или менее важное открытие в области древних литератур и искусств возбуждает интерес всего цивилизованного мира» [Зелинский 1911]. Разумеется, активные раскопки велись веками, но, как отмечает Клод Моатти, в XIX веке они стали проводиться на более научной и исследовательской основе, и их цель больше не состояла в обогащении [Moatti 1993: 90].
«В столь неумелом, детском, но уже символическом, соединяющем лепете христианской катакомбной стенописи снова завязывается порванная связь искусства с религией и становится все живее, осязательнее» [Мережковский 2000: 183].
Информацию о восстановлении древнего Рима в XIX веке см. у [Moatti 1993, ch. 4, 5]. Моатти пишет, что Комиссия по античным монументам и гражданским зданиям была в 1811 году заменена Комиссией по улучшению Рима [Moatti 1993: 92].
Такие экспедиции начались в конце XVIII века, когда данная территория находилась под контролем России; см. [Фролов 1999: 125–137].
И. С. Свенцицкая. «Изучение античного наследия в университетах России во второй половине XIX века» (в [Кнабе 1996: 241]).
Приведено в [Гончарова 2003, 1: 13].
Свенцицкая в [Кнабе 1996: 235, 239].
Обозреватель отметил определенные экспонаты в музее, включая копии античных памятников классического мира и древнего Ближнего Востока. О карьере и достижениях Цветаева см. в [Кнабе 2000: 209–210].
Положительная оценка студентом университета Блоком преподавателя Зелинского дана в его письме к отцу [Блок 1960–1965, 8: 25–27].
Личные отношения Зелинского с писателями-современниками были типичны для исследователя, популяризирующего Древний мир (см. Свенцицкая в [Кнабе 1996:243]). Другим примером взаимоотношений между исследователями и писателями-беллетристами является Иван Цветаев, отец Марины Цветаевой.
Зелинский оценивал философию Ницше как «последний крупный вклад античности в современную мысль» [Зелинский 1905: 299]. Коллега Зелинского исследователь М. Ростовцев написал о приверженности Зелинского античности в статье 1914 года, посвященной тридцатилетию научной деятельности последнего: «…для Зелинского античность не только не отжила и не мертва: она современна, может быть, больше, чем многое самое современное» [Ростовцев 1914: 82]. Краткий обзор жизни и работ Зелинского см. у [Аверинцев 1992, 2: 336–337]. Более детальный анализ мыслей Зелинского можно найти здесь: [Азоян, Малафеев 2000: 282–288].
Идеи Зелинского о славянском Возрождении оказали влияние на творчество Вячеслава Иванова. См. [Аверинцев 1992: 337; Азоян, Малафеев 2000: 261–262]. Хотя идея славянского Возрождения была относительно популярна в этот период, следует отметить, что для Зелинского концепция Возрождения, в частности, влекла за собой воскрешение культуры классического мира. См. обзор третьего издания его «Древнего мира» в журнале «Гермес», в котором обозреватель написал о том, что у Зелинского «любимая идея – третье славянское возрождение античности» (Гермес. 1911. № 9. С. 210).
Вячеслав Иванов позже будет вспоминать, как на рубеже двадцатого века Моммзен говорил своим студентам, что грядет новая эра варварства: в отличие от Зелинского Моммзен был убежден, что это неизбежно [Азоян, Малафеев 2000: 251].
Об этой трансформации исторической мысли см. [Hughes 1992:34–39]. Хьюз включает в обсуждение циклических теорий краткое изложение мыслей Джамбаттисты Вико, автора «Оснований новой науки об общей природе наций», и Николая Данилевского, чья работа «Россия и Европа» вышла в 1869 году. О «сдвиге внимания с исторического прошлого к персональному прошлому» см. [Kern 1983: 63]. Керн рассматривает этот сдвиг как «часть масштабной попытки стряхнуть с себя бремя истории».
Джеймс Мак-Фарлейн пишет, что миф можно рассматривать как «наложение порядка символического и даже поэтического свойства на хаос повседневных событий» [McFarlane 1978: 82].
Как пишет Лаури Хонко, «С точки зрения формы миф – это нарратив, который предоставляет вербальное изложение того, что известно о священных истоках» [Honko 1984: 49].
Бронислав Малиновский пишет: «Истинная значимость мифа объясняется тем, что он имеет характер ретроспективной, вездесущей, живой реальности» [Малиновский 2015: 123].
Д. С. Мережковский. Было и будет. Дневник 1910–1914. Приведено в [Колобаева 1999: 9].
См. [Highet 1949: 371].
В своем исследовании, посвященном французскому философу Анри Бергсону, Хилари Л. Финк отмечает: «Мыслители XIX века больше не считали реальность замкнутой системой явлений, целиком объясняемой законами разума и математики, – вместо этого они видели ее динамичной, во многих отношениях загадочной, достижимой скорее не через интеллект, а через религию, метафизику и интуицию» [Fink 1999: 4]. Исповедуя движение вне рамок часов и календарей, Бергсон призывал индивида воспринимать время как «длительность». «Надобно, стало быть, чтобы психологическое состояние, которое я зову “моим настоящим”, было одновременно и восприятием непосредственно прошлого и определением непосредственно будущего», – объяснял он [Бергсон 1999: 550–551].
Как пишет Аврил Пайман, в контексте русского символизма «система знаков, которые казались такими стабильными образованному большинству», больше не была «адекватна тому, что необходимо было выразить» [Pyman 1994:372].
Пример такой парадоксальной ассоциации между декадансом и прогрессом см. в характеристике прогресса, данной Шарлем Бодлером в эссе «Всемирная выставка 1855 года» [Бодлер 2013: 37], как «расхожего заблуждения» и «диагноза уже слишком заметного упадка». Рассматривая связь между декадансом и варварством, Ренато Поджоли объясняет декаданс Запада как «проекцию особого кризиса современного ума», в соответствии с которой декадент через свою разобщенность с «основами цивилизации… обнаруживает слишком поздно, что история вернулась к природе; и варвар, будучи дитем природы, теперь становится посланником истории. На этом этапе декадент признает, что у него не осталось альтернативы, кроме как играть пассивную, искусственную роль на исторической сцене. Это роль козла отпущения или ритуальной жертвы; и, принимая эту роль и играя ее хорошо, он скрепляет кровью странное братство декаданса и варварства… Таким образом он часто решает открыть ворота города осаждающим его варварам, которые разрушат его и станут его палачами» [Poggioli 1959: 136–138]. Дэвид Уэйр ссылается на стихотворение Поля Верлена «Langueur» (Je suis l’Empire à la fin de la decadence, \ Qui regarde de passer les grands Barbares blancs) как на момент отражения «двойного образа варварства и цивилизации» [Weir 1995: 25].
Символистское движение в России было первоначально известно критикам творчества Дмитрия Мережковского и Валерия Брюсова как «декаданс» в соответствии с более ранним французским наименованием (и отношением критики к примерам «нового искусства). Исследование связей между французским и русским символизмом можно найти здесь: [Donchine 1958:136–138].
Лотман пишет: «Реализуя стыковку различных национальных, социальных, стилевых кодов и текстов, город осуществляет разнообразные гибридизации, перекодировки, семиотические переводы, которые превращаются в мощный генератор новой информации. Источником таких семиотических коллизий является не только синхронное соположение разнородных семиотических образований, но и диахрония: архитектурные сооружения, городские обряды и церемонии, самый план города, наименования улиц и тысячи других реликтов прошедших эпох выступают как кодовые программы, заново генерирующие тексты исторического прошлого. Город – механизм, постоянно заново рождающий свое прошлое, которое получает возможность сополагаться с настоящим как бы синхронно. В этом отношении город, как и культура, – механизм, противостоящий времени» [Лотман 1984: 34].
Как поясняет Браун, слово «язычник» происходит от христианского употребления слова paganus в конце четвертого века. Хотя первоначально оно означает «участник второго сорта», Браун пишет, что в начале пятого века оно получило дополнительную коннотацию и стало обозначать обитателей деревни, живущих в pagus, – таким образом, «образованные политеисты, значимые горожане и даже члены римского сената узнали, что их религия – это религия деревенщин… подходящая только для горстки крестьян» [Brown 1997: 35–36]. В этой книге я использую слово «язычник» для отражения его общепринятого значения на рубеже двадцатого века: того, кто поклоняется богам – в частности, богам греко-римского пантеона – иным, чем в иудейско-христианской традиции.
Доминик Ливен пишет: «В одном важном отношении Советский Союз может считаться последователем римской христианской имперской традиции, сочетая огромную власть и территорию с потенциальной универсальной и монотеистической религией» [Lieven 2000:11]. Описывая доктрину Москвы как Третьего Рима, Ливен утверждает: «Ни эта доктрина, ни принятие царем двуглавого орла и других византийских символов не означало каких-либо притязаний на бывшую территорию Византии, не говоря уже о византийской традиционной идеологии универсальной империи» (op. cit., 237). Однако позднее для русских, озабоченных на рубеже двадцатого века вопросами духовной и мировой империи (интерес к «возвращению» Стамбула, или Царьграда, был особенно высок во время Первой мировой войны), они значили именно это.
Приводится в [Зернов 1963: 87].
Андрей Белый в [Блок 1980, 1: 207].
Елизавета Кузьмина-Караваева в [Блок 1980, 2: 62].
Пробштейн Я. Плавание в Византию // Флейта Европы. Американский сетевой поэтический альманах 2008. № 5. URL: http://www.igraigr.com/paund-5. htm (дата обращения: 12.12.2021).
По этим двум причинам я с неохотой вынуждена была отказаться от рассмотрения поэзии акмеиста Осипа Мандельштама по римской тематике; она несомненно знакома читателям как неотъемлемый элемент его творчества и тщательно анализировалась в различных исследованиях. См., к примеру, [Terras 1966:251–267; Przybylski 1987:11–44; Freidin 1987] и сборник [Лекманов 1995].