Сын бога Шивы. Жизнь и гимны раннесредневекового тамильского святого Самбандара в контексте религиозного течения бхакти в Южной Индии - читать онлайн

Раздел I Бхакти в Индии: истоки традиции

Если задавать вопрос «что такое бхакти?» современным индийским гуру, то они обычно на него отвечают, что это внутренний огонь любви и устремлённости к высшему началу в человеке. Речь здесь идёт не только о так называемой бхакти-йоге [14]. Строго говоря, какой бы духовный путь человек ни избрал в своей жизни, будь то традиционные в индуизме «путь знания» (джняна-йога) или бескорыстного деяния и совершения ритуала (карма-йога), внутренняя «энергия» бхакти как преданность божественному источнику и устремлённость к нему совершенно необходима для продвижения по этим путям.

Бхакти же как условно выделяемое исследователями отдельное направление индуизма предполагает глубоко интимный контакт с Богом, проживаемый адептом через его сердце и личные чувства, где могут присутствовать экстаз и то, что обычно называют «изменённым» состоянием сознания. Конечная цель освобождения от иллюзии внешнего сознания достигается, таким образом, через личное и непосредственное устремление к слиянию с божественным и посвящению этому всех чувств и помыслов.

Некоторые исследователи, например, А. М. Пятигорский, проводят аналогии между бхакти и мистическими течениями других мировых религий, включая исламский суфизм или христианский исихазм [Пятигорский 1962: 77].

В Индии древнейшим священным источником, где звучит обращение к божественному, являются гимны Вед.

Вот одна из строф ведийского гимна, посвящённого богу Индре[15]:

И вот строфа средневекового гимна бхакти, обращённого к Богу Шиве и принадлежащего тамильскому поэту Маниккавасахару (предположительно IX в.):

Как видим, в первом случае восхваление одного из богов древнего ведийского пантеона ограничено вполне прагматичными целями его почитателей – победой над врагом и обретением военных трофеев.

Во второй же строфе адепт стремится к эмоциональному контакту с Шивой через любовь к нему в своём сердце. Внутренне ощущая божественную вселенскую природу («…о Ты, кто есть первичная реальность!»), бхакт в то же время не преследует конкретных материальных целей, главное для него – «слияние» с Богом, лицезрение его формы и обретение милости. Автору строфы свойственна психическая рефлексия, он сетует на то, что сердце его недостаточно чувствительно, а отношению Бога к себе придаёт личный, родственный характер, сравнивая его с отношением матери к ребёнку.

К такому сопоставлению гимнов Риг-веды и священного канона тамильских бхактов обращался А. М. Пятигорский, выявляя на внешнем смысловом уровне текста «прагматику» в первых и эмоционально-личное начало в последних [Пятигорский 1962: 81–99]. Когда мы говорим о «прагматике» ведийских гимнов, то здесь, конечно, важно учитывать, что в данном случае имеется в виду именно внешний смысловой уровень текста отдельных гимнов этого древнейшего религиозного источника. Гимны Вед также могут трактоваться и с другой позиции – глубинного духовного символизма, которой придерживался, например, выдающийся бенгальский мыслитель и духовный учитель Шри Ауробиндо (см. [Шри Ауробиндо 2004]).

Тем не менее, проведённое А. М. Пятигорским такое сравнение гимнов – по большому счёту в рамках одной и той же религии, индуизма [16] (хотя, конечно, на разных временных этапах её развития) – может ярко демонстрировать суть бхакти как духовно-психического явления.

Известный индийский мыслитель, мистик и поэт, основоположник философского учения адвайта-веданты Ади Шанкарачарья (VIII–IX вв.), в свою очередь, ярко и образно описывает бхакти как преданность Богу Шиве в своей знаменитой работе на санскрите Шивананда Лахари, перевод отдельных строф из которой цитирует Шри Рамана Махарши:

Подходя к изучению бхакти с интеллектуальной позиции западных исследователей, важно иметь в виду то, что изучать его только как религиозное направление будет весьма ограниченным подходом, потому что явление это сложное, диахроническое и синкретическое. Помимо религиозного, оно включает множество других аспектов – философских, социальных, исторических, общекультурных, литературоведческих, эпиграфических и т. д.

С религиоведческой точки зрения, бхакти предстаёт комплексом религиозных течений, имеющих общую основу – мистицизм, но различных по своей удалённости от основного религиозного русла (cм. [Ванина 1999: 244]). Одни сохраняли близость к ортодоксальному индуизму (так, мы сможем в этом наглядно убедиться, исследуя далее в книге традицию бхакти на примере гимнов Самбандара), другие в той или иной степени могли считаться религиозной «реформацией», своего рода «ренессансом»[21] и даже «ересью», а третьи постепенно становились самостоятельной религиозной системой, такой, как, например, сикхизм (cм. [Ванина 1999: 244]) [22].

С социально-исторической точки зрения, возникновение в индуизме комплекса течений бхакти объясняется исследователями, оперирующими общим принципом развития религии, согласно которому даже очень развитые религиозные формы постепенно утрачивают живую связь с духовными запросами значимой части населения в условиях меняющейся социально-культурной жизни и превращаются в мёртвые формулы, служащие лишь интересам жреческой иерархии. Чтобы сгладить это противоречие, как правило, необходимы те или иные изменения в культе, чтобы он стал понятнее, ближе и доступнее людям. Как отмечает Е. Ю. Ванина в работе Средневековый мистицизм (1999),

Бхакти имеет богатую историю и представлено на полуострове Индостан возникшими в разное время региональными традициями. Общепринято считать, что идеи бхакти впервые обрели специфическую поэтическую форму в VI–VII вв. на Юге, в стране тамилов (деятельность и творчество святых наянаров и альваров), откуда, скорее всего, они распространились в соседний Карнатак (традиция лингаятов [23], с XII в.), Махараштру (традиция маханубхавов и варкари[24] – с XIII в.), на Восток Индии в Бенгалию (где расцвет кришнаитского бхакти связан с именем Чайтаньи[25], XV в.), на Север, Северо-Запад, Раджпутану и Гуджарат (XV в.) [26]. Каждой из традиций при наличии в них главного объединяющего начала, общего «духа» бхакти – личной, эмоционально выражаемой любви к Богу свойственна яркая самобытность. Некоторые из них демонстрировали противостояние друг другу в тех или иных мировоззренческих, социальных и культовых идеях. Например, в традициях так называемого сагуна-бхакти (saguṇa на санскрите букв. «имеющий качества») почитали Бога в антропоморфной ипостаси – Кришны, Рамы [27] и т. д., большое значение придавалось храмам и паломничествам по святым местам. Крупнейшими представителями сагуна-бхакти были Чайтанья, Сурдас [28], Тулсидас [29], Видьяпати [30], Мирабаи [31] и другие. Последователи направления ниргуна-бхакти (nirguṇa на санскрите букв. «не имеющий качеств»), которому были близки известный поэт-святой Кабир[32] и основатель сикхизма Гуру Нанак (XV–XVI вв.), утверждали, что Бог лишён зримого образа, а внешние формальные стороны культа – поклонение божественным статуям, паломничества и обряды Кабир именовал «мишурой» [Kabīr 1960: 262]. Возглавляемая Басавой [33] община поклонников Шивы лингаятов, в отличие от большинства традиций бхакти, не признавала авторитет священных Вед, а обителью Бога у них стало само человеческое тело, которое Басава уподоблял храму [Hakari 1965: 36].

Образно процесс распространения бхакти, сопровождаемый как расцветом, так и упадком, представлен в довольно часто цитируемых строфах текста Бхагаватамахатмья (bhāgavatamāhātmya), примерно датируемого началом XVIII в., где присутствует персонифицированный образ Бхакти как женщины, рассказывающей свою историю:

Проблемы связей между региональными традициями и их влияния друг на друга до сих пор не изучены достаточно полно: как правило, исследователи занимаются либо отдельными традициями бхакти, либо отдельными аспектами этого явления в целом, а зачастую отдельными аспектами в рамках какой-либо одной традиции. Поэтому очень сложно говорить о бхакти в Индии, затрагивая все стороны этого явления, другими словами, представляя его некой многомерной панорамной картиной (каковым оно, в действительности, и является), скорее, мы имеем дело с изучением отдельных её фрагментов.

Однако можно предпринять попытку условно выделить и проследить относящиеся к древности указания на истоки и природу бхакти как целостного явления, исходя из чего, возможно, станет легче изучать развитие духовных традиций на этой основе, а в нашем случае – традицию тамильского шиваитского бхакти, наянаров, к которой принадлежал Самбандар.

Санскритское понятие «бхакти» (от корня bhaj – «разделять», «быть причастным [богу]») означает любовь и преданность личному богу, обладающему чертами некой конкретной персоны с определёнными характеристиками и атрибутами [36], и связано при этом с восприятием его как Вселенского Абсолюта.

Ещё в ведийских текстах возникает идея Брахмана, сначала как некой опоры ритуала и заключённой в нём силы, потом как опоры мира и космической силы, приведшая к отражённым в Упанишадах рассуждениям о Брахмане как безличной и единственной сущности мира, его основе и причине [37]. В то же время чрезмерная абстрактность описаний этого высшего начала, составляющих своего рода кульминацию религиозного мышления ведийского брахманизма, могла быть слишком сложной и отстранённой для восприятия. Видимо, по этой причине в тех же Ведах и Упанишадах, пусть и довольно фрагментарно, но проявлено стремление их создателей к воплощению сущности вселенского Брахмана в конкретной, «персональной» фигуре бога, с которой у адепта мог бы быть чувственно постигаемый, личный контакт (см. [Дубянский 1999: 131–147]). Представление о вселенском Брахмане связывалось с богами ведийской эпохи, например, Рудрой [38], ставшим впоследствии Шивой, но в большей степени Нараяной, позже отождествлённым с Вишну [39], чей образ как верховного Бога-Абсолюта в дальнейшем получает развитие в эпосе и пуранах[40] с устоявшимся обращением к Нему «Бхагаван». Известный ещё в Ведах эпитет Бхагаван (Бхагават) означал «Владеющий долей», «Способный одарить долей», что в контексте просьб, обращаемых к божеству, имело смысл «щедрый», «милостивый» (см. Васильков Я. В. Бхагаван. – [Индуизм, джайнизм, сикхизм 1996]). Данный эпитет применялся и к другим богам (так, в частности, именуется Шива в Шветашватара-упанишаде), но закрепление его происходит в вишнуизме как обозначение сначала Васудевы (племенного божества воинского клана вришниев, культ которого, получивший название бхагаватизм, был распространён в течение нескольких веков начиная с середины I тыс. до н. э.), а потом Нараяны и Вишну (см. [Дубянский 1999: 141]).

Впервые идея о персонифицированном Боге, воплощающем вселенский Абсолют, более-менее чётко обозначилась в древних индуистских религиозно-философских текстах на санскрите: это Шатарудрия (постведийский гимн, посвящённый Рудре, входящий в состав Тайттирия-самхиты[41]), Шветашватара-упанишада и основной источник, где бхакти обретает форму целостного религиозного учения, – Бхагавадгита (последние два текста приблизительно датируются I–II вв. н. э.[42]). Всем им отводится важное место в индуизме на протяжении многовековой истории этой религии.

Шветашватара-упанишада содержит идею бога в двух ипостасях – всепроникающего Абсолюта и в то же время проявленного в конкретной форме Рудры-Шивы. В тексте в связи с первым говорится: «Пребывающий во всех лицах, головах, шеях, в тайнике [сердца] всех существ, Он – всепроникающий владыка[43] и потому – вездесущий Шива» (III.11) [44]. С другой стороны, там же встречаются и указания на некий персонифицированный облик Рудры-Шивы с иконографическими атрибутами: «Твой благодетельный образ, Рудра, не ужасен, не являет зла, воззри на нас этим несущим покой образом, обитатель гор!» (III.5). «Стрелу, которую [ты], обитатель гор, держишь в руке, чтобы метнуть [её], сделай её благодетельной…» (III.6) [Упанишады 1967: 120].

В последней строфе Шветашватара-упанишады (VI.23) встречается словосочетание «высшее бхакти» (parā bhakti):

Здесь для слова bhakti наиболее близко по значению в русском языке понятие «любовь». Ряд западных исследователей склоняются также к выбору слова «любовь» при переводе bhakti на европейские языки, например, Патрик Оливель (Patrick Olivelle) в книге The Early Upaniṣads. Annotated Text and Translation (1998) переводит parā bhakti как “the deepest love” («глубочайшая любовь») [The Early Upaniṣads 1998: 433]. Однако в русском языке есть и другое слово – «преданность», также выражающее отчасти смысл термина bhakti. Такого варианта придерживается А. Я. Сыркин, переводя parā bhakti как «высшая преданность» [Упанишады 1967] [46][47]. Это показывает, что понятие «бхакти» в данном случае совмещает в себе оба значения. Однако внутри санскритского текста-источника, в котором впервые используется термин parā bhakti, его значение не уточняется.

Сущность «бхакти» уже как целостного духовного учения впервые подробно раскрывается в Бхагавадгите (БГ). Это великое произведение возникает на этапе возрождения брахманизма. Известные письменные варианты БГ стали появляться, судя по современным данным, в то время, когда уже возникли и стали широко распространяться буддизм и джайнизм. Именно в качестве попытки отвоевать свои позиции у них жрецы были вынуждены «открыть двери» для непосвящённых.

Идеи бхакти БГ кардинально меняют смысл ритуала в брахманском индуизме, где центральное место занимал ведийский ритуал, который могли совершать только жрецы-брахманы, осуществлявшие посредничество между богами Вед и людьми других варн [48]. Считалось, что сам ритуал был направлен на получение от богов конкретных земных благ и процветания во всех сферах жизни. Так, одной из них была победа над врагами и захват военной добычи, что иллюстрируется строфой гимна к богу Индре, приведённой в начале раздела. Выдающийся индийский мыслитель и духовный учитель Шри Ауробиндо, с одной стороны, оспаривая эту традиционную точку зрения, в то же время подчёркивает момент утраты изначального глубинного смысла, заложенного в ведийских гимнах. В своей работе Тайна Веды он пишет: «Недоступный нашему разумению язык можно правильно понять, подобрав к нему ключ; но язык нарочито двусмысленный хранит свои секреты гораздо более упорно и успешно, ибо он полон ловушек и указаний, вводящих в заблуждение… Даже известные жрецы-пурохиты совершали обряды, недостаточно понимая силу и смысл произносимых ими священных слов. Ибо материальные аспекты ведийского культа образовали своего рода плотный покров на сокровенном знании, который теперь заслонял то, что некогда был призван охранять. Веда уже превратилась в собрание мифов и ритуалов. Символический ритуал начал терять силу, свет покинул мистическое иносказание, и осталась лишь внешняя оболочка, гротескная и наивная по форме» [Шри Ауробиндо 2004: 13].

У бхактов же единственной целью поклонения и ритуала становится обретение любви Бога-Абсолюта и возможности слиться с ним, что, по некоторым их представлениям, может быть тождественно Освобождению из цепи перерождений, мокше [49]. Первостепенное значение в их традиции приобретает понятие божественной милости: только от неё зависит контакт адепта с Богом, продвижение по духовному пути и уничтожение кармы [50].

БГ является частью шестой книги великого североиндийского эпоса Махабхарата и построена в форме беседы между двумя его героями перед началом великой битвы на поле Курукшетра – Арджуной и его другом и колесничим Кришной, который есть воплощение бога Вишну и Вселенского Абсолюта, – Кришна в эпосе мыслится как «старший», и главные герои Пандавы [51] почитают его. Вдохновляя Арджуну на битву ради торжества дхармы, справедливости, Кришна произносит проповедь, где провозглашается религиозное учение, в основе которого лежит личная любовь и преданность Богу-Абсолюту, воплощённому в конкретной форме. Отношения Арджуны и Кришны отражают модель отношений адепта и Бога. Кришна внешне, на фоне действия эпоса, ведёт себя как человек, как личность, но при этом Он же есть и воплощение Божественного Абсолюта, соприкоснуться с которым можно через личную любовь и полную отдачу себя Ему.

Наставляя Арджуну, Кришна провозглашает учение бхакти (т. е. любви и преданности) как йогу («[путь] соединения [с Богом]») [52]. Эта йога ставится выше «пути знания» (джняна-йоги), проповедуемого в Упанишадах и не всем доступного, и «пути деяния» (карма-йоги), которое не увеличивает бремя кармы, удерживающее человека в мире повторных рождений (сансары), если его действия мотивированы бескорыстным исполнением своего долга (дхармы). Но при этом конечная цель бхакти-йоги та же, что и у других путей, описанных в БГ: достижение Освобождения из цепи рождений, слияние с Брахманом, Абсолютом.

Текст БГ несёт в себе столько разных смыслов, что допускает различные толкования: одни исследователи рассматривают все указанные в нём пути к Богу как равнозначные [Chatterji 1953: 256], другие полагают, что в нём присутствует иерархия, в которой бхакти-йога занимает подчинённое место по отношению к карма- и джняна-йоге и воспринимается как путь относительно простой, «лучше, чем ничего» [Radhakrishnan 1948: 59–62]. Существует и такое мнение, что учение Кришны в БГ сводится к одной йоге, где бхакти является высшей её ступенью, а карма-йога и джняна-йога – её предварительные ступени[53]. Ведь истинный бхакт милостью Бога обладает качествами, которые приобретаются в ходе следования карма- и джняна-йоге. Вместе с тем, как сказано в начале этого раздела, многие считают (и я также разделяю эту точку зрения), что адепту необходимо иметь в сердце бхакти, какой бы духовный путь он ни избрал, ибо это есть сердечная устремлённость и преданность своему пути и его цели.

Согласно учению БГ, каждое действие бхакта должно быть исполнено концентрации на возлюбленном Боге и посвящено ему. Так, Кришна говорит:

Важно также отметить, что в БГ принятый в брахманском индуизме религиозно-социальный порядок разделения людей на варны и касты не отрицается (каждый рождается в разных условиях в зависимости от своей кармы и должен выполнять предписанный его варне и касте долг, дхарму), но для того, кто принял учение бхакти, путь к Богу открыт независимо от варны и касты этого человека, в отличие от строгих правил брахманизма:

Вместе с тем, в тексте БГ неоднократно подчёркивается, что учение Кришны (бхакти-йога) предназначено только для Арджуны, т. е. строго эзотерично (Глава 4, строфа 3: «Ту древнюю йогу сегодня поведал тебя Я, поскольку ты друг Мой и бхакт Мой, и высшая тайна (uttamam rahasyam) сия глубока и безмерна» [Shrimad Bhagavad Gita 1967: 97]; Глава 15, строфа 20: «Так, о безгрешный Мой Бхарата, поведал Я тайное знание (guhyatamam śāstram) тебе» [Shrimad Bhagavad Gita 1967: 335]). Однако в дальнейшем, когда идеи бхакти на полуострове Индостан набирают достаточную силу и порождают мощные региональные традиции (как мы увидим в следующем разделе на примере ранних традиций южноиндийского бхакти), это учение перестаёт быть эзотеричным, и, напротив, становится массовым – открытым всем и каждому.

Часто в описании бхакти-йоги в БГ встречаются элементы рационально-этического толка – она видится как путь вполне рационального осмысления служения и преданности Богу. Для бхакта очень важен контроль над чувствами и обуздание их, практика внутреннего созерцания Бога, ровное бесстрастное отношение ко всему, отрешение от мирских привязанностей.

В БГ говорится о любви бхакта к Кришне-Абсолюту и о Его ответной любви: «Я люб (priya) ему, а он люб Мне» [Radhakrishnan 1948: 219]. Слова со значением «любовь», «любимый», «сердце» встречаются в тексте источника не один раз, однако любовь к Богу в рамках проповеди Кришны о бхакти-йоге показана чувством глубинно внутренним, ровным, лишённым ярких внешних эмоциональных экспрессий и изощрённых психических оттенков. То же самое, хотя и другими словами, отмечают исследователи Эммануэль Франсис (Emmanuel Francis) и Шарлотта Шмид (Charlotte Schmid) в предисловии к книге Archaeology of Bhakti (2014): «Как в Шветашватара-упанишаде, так и в Бхагавадгите чувство преданности (devotion) Богу главным образом лишено эмоциональной текстуры, которая так широко представлена в поздней поэзии бхакти – будь она на языке санскрите, тамильском, брадже, каннада, телугу, бенгальском, маратхи, ория и других индийских языках – «классических» и «народных» [The Archaeology of Bhakti 2014: 3].

В связи с мало проявленной «эмоциональной текстурой» в БГ всё же следует уточнить, что в эпизоде, где Кришна являет Арджуне свою вселенскую форму Вишну-Абсолюта, о которой, в том числе, говорится:

чувства Арджуны сводятся к «изумлению» (vismayāviṣṭa), «трепету восторга» (hṛṣṭaroma) (глава 11, строфа 14) [Shrimad Bhagavad Gita 1967: 247] и даже благоговейному ужасу («Видя вселенскую форму твою, о Большерукий, миры все трепещут от страха (pravyathitāḥ), так же как я», «я в сердце своём ужасаюсь (pravyathitāntarātmā), о Вишну, мужество всё и покой покидают меня» (глава 11, строфы 23–24) [Shrimad Bhagavad Gita 1967: 253] [57]. Изумление и страх (wonder and fear), по мнению Э. Франсис и Ш. Шмид, – это то, к чему «сводится эмоциональный аспект раннего бхакти, в то время как в последующей поэзии бхакти преданность (devotion) выражается с помощью любовной лексики – сложной и глубоко переживаемой; и эта преданность уже представляет собой страсть (passion)» [The Archaeology of Bhakti 2014: 3] (см. также [Narayanan 2010: 716]).

Некоторые исследователи, сравнивая БГ с другими, более поздними источниками, связанными с образом Кришны и описанием бхакти, такими как Бхагавата-пурана, Вишну-пурана, Харивамша, где эмоциональность выражена уже гораздо ярче (в Бхагавата-пуране [58] она, например, проявлена в чувствах пастушек-гопи и Яшоды к Кришне), проводят разделение бхакти на «интеллектуальное» (каким оно представлено в БГ) и «эмоциональное» [59]. В то же время, как кажется, разделение это довольно условное, а «скачок» или процесс перехода от интеллектуального бхакти к эмоциональному (если такой вообще имел место) до сих пор чётко не прослежен на основе религиозных текстов. В этой связи, Э. Франсис и Ш. Шмид справедливо отмечают: «в доступных текстовых свидетельствах, отражающих ранние формы бхакти, – какого бы божества они ни касались, вплоть до середины I тысячелетия н. э. разделить интеллектуальные и эмоциональные аспекты довольно непросто» [The Archaeology of Bhakti 2014: 11].

Рассмотренные нами самые ранние санскритские тексты, так или иначе, впервые отражающие явление бхакти, относятся, как принято считать, к северу Индии и религиозной культуре древних ариев. Однако у раннего бхакти есть и неотъемлемая другая составляющая, связанная с древней религией племён, населявших Индию ещё до прихода туда ариев, – потомками этих племён считаются дравидоязычные народы, в том числе, тамилы, ранние проявления бхакти у которых и формы культовой обрядности в корне отличаются от исполненной рациональных элементов религии арийских жрецов-брахманов и религиозного поведения бхакта в учении Бхагавадгиты.

Истоки этих обрядов, вероятно, лежат в древней аборигенной культуре Индии, которая, по всей видимости, восходит к Цивилизации долины Инда (Мохенджо-даро и Хараппе), приблизительно датируемой III тыс. до н. э.[60] Проблемы таких связей в настоящее время в мировой индологии исследованы не настолько полно, чтобы можно было прийти к окончательным и однозначным выводам, скорее, мы имеем дело с рядом различных гипотез.

Одна из них представляется довольно интересной и принадлежит отечественным индологам Я. В. Василькову и Н. В. Гурову – речь идёт об их публикации Страна Аратта по древним письменным источникам [Васильков, Гуров 1995], где изложены характеристики этого предполагаемого древнего пласта индийской культуры на основе текстовых свидетельств из эпоса.

По всей видимости, до прихода ариев на полуостров Индостан там жили аборигенные племена, в том числе те, которые считаются предками современных дравидов, их культура во многом отличалась от арийской. Сведения о верованиях, обрядах и жизненном укладе этих племён содержатся в шумерских эпических поэмах и Махабхарате, где описывается некая «страна Аратта», которую, по современным научным данным, принято отождествлять с Цивилизацией долины Инда. Так, авторы публикации отмечают:

В описании из Махабхараты араттцы стоят вне ведийско-индуистской культуры и настолько отличаются от обычных людей (т. е. индоариев), что приводится даже миф об их особом, отличном от всего человеческого рода происхождении (не от Праджапати[61], а от двух демонов-ракшасов по имени Бахи и Хлика) [Васильков, Гуров 1995: 36]. Важной особенностью культуры араттцев, или прото-дравидов, является культ деревьев, который связан с идеей плодородия. Кроме того, власть царя у этих племён носила архаически-религиозный характер, что было неприемлемо для индо-ариев: у них царь выполнял лишь светские функции, а религиозные были в ведении только жрецов-брахманов [Васильков, Гуров 1995: 43–49].

Согласно сведениям из Махабхараты, главенствующую роль в араттской религии играл архаический культ плодородия, важными элементами которого являются экстатические пляски, употребление хмельных напитков, пение и музыка, а также употребление пищи, которую индо-арии считали нечистой, – мяса и лука.