В период политического либерализма, начало которому положила революция 1905 года, Мунаввар Кары Абдурашидханов писал об общественной ситуации в Туркестане следующим образом:
Вся наша натура, действия, образ жизни, высказываемые слова, и школы, и медресе, и методы обучения, и нравственность находятся в упадке… Если будем продолжать таким образом еще пять или десять лет, то мы окажемся в опасности быть задавленными под ногами более развитых народов и покоренными ими… Эй вы, единоверцы и соотечественники! Давайте будем справедливы, сравним свое положение с другими более развитыми народами; осмыслив свое положение, мы должны стремиться осуществлять реформы. Открыв своим последующим поколениям светлую перспективу, освободим их от рабства и служения другим народам. Как европейцы вырвали из наших же рук бразды правления из-за нашего неведения и невежества, так же они постепенно отбирают наши профессии и торговлю. Если срочно не устремимся к изменению своего положения для защиты себя, нации и последующего поколения, то наше будущее весьма плачевно.
Реформа начинается с ускоренного развития наук, соответствующих современности. Знакомство с современными науками зависит от реформы наших школ, медресе и методов обучения[29].
Сложившееся у Муннавара Кары ощущение кризиса и нависшего проклятия, как и его веру в силу знаний и образования, в то, что они могут стать панацеей от всех недугов общества, разделяли многие представители коренной интеллигенции Туркестана. Всеобъемлющие преобразования они считали единственной гарантией выживания в современную эпоху, когда из-за «небрежения и невежества» суверенитет уступил место колониальному режиму. Мусульманское общество должно культивировать современные знания и создавать элиты, способные действовать в современном мире: только так ислам и мусульмане смогут достичь процветания и, безусловно, обеспечить выживание своему сообществу в этом мире, созданном колониализмом. Ключевыми понятиями этого культурного проекта стали «тараққий» (прогресс) и «маданият» (цивилизация). Оба эти понятия не использовались ни с какими прилагательными, которые сужали бы их значения, и воспринимались как универсальные: прогресс и цивилизация необходимы любому обществу и достижимы для всех, кто прикладывает достаточно усилий для культивации знаний. В своей агрессивно-модернистской интерпретации ислам оказался полностью совместим с современными формами знаний и с понятием о прогрессе. Как и многие другие модернистские течения в колониальном мире, джадидизм в то время создал новые представления о мире, в процессе преодоления противоречий между аутентичностью и современностью. Само сообщество в новом представлении стало нацией, привязанной к определенной истории и определенной территории. Джадиды обосновывали это представление с осознанных исламских позиций, что привело их к совершенно модернистскому пониманию собственной религии, при котором ислам виделся совершенно совместимым с современной цивилизацией и с понятием нации[30].
В полтора десятилетия, предшествовавших 1917 году, сформировался проект культурных преобразований, основанный на этой критической позиции. Реформистская критика была направлена почти исключительно и непосредственно на само местное общество. Главным требованием стало реформирование мектеба, традиционной начальной школы, и внедрение в ней нового (то есть фонетического) метода обучения алфавиту. Проект реформистов также включал создание новых видов знаний (по истории, географии и собственно исламу), создание новых видов социальности (благотворительные общества, театральные группы) и публичных пространств. Главными площадками для пропаганды реформаторских идей стали пресса и театр, возникшие благодаря новым интеллектуальным технологиям, которые принесла с собой колонизирующая культура. Предлагаемая реформа была преимущественно связана с идеей нации, которая, в свою очередь, влекла за собой и новые амбиции, и новые обязанности. После утраты суверенности именно на нацию легла ответственность за то, чтобы вытянуть себя за волосы из болота, а для этого внутри самой нации должны были выделиться группы лидеров, которые бы приняли на себя этот долг и стали бы его выполнять. Выступая на национальных языках в периодической печати, которая существовала с переменным успехом начиная с 1906 года, а также на театральной сцене, реформаторы убеждали местное общество исправиться, осуществить реформу мектеба и создать новые школы. Они умоляли улемов и богачей исполнять свой долг и критиковали их, когда они не делали этого. Улемы должны были использовать свой авторитет, чтобы вновь обратить общество к «истинному исламу», осуждая укоренившиеся обычаи, такие как посещение святилищ, празднества (туй), связанные со значимыми событиями жизненного цикла, и еще множество других отступлений от буквального понимания ислама. Богатые должны были использовать свое богатство на благо нации и для этого организовывать благотворительные общества и финансировать школы, учреждать стипендии, издавать полезные книги, поддерживать театр. Реформистам удалось привлечь на свою сторону некоторых улемов, поборниками реформы стали и многие богатые купцы. Однако реформистская критика была одновременно и заявкой на лидерство, которая встретила противодействие. Реформистский проект был глубоко дискуссионным, и возникшие вокруг него споры сформировали почву для политического противостояния, которое развернулось в Средней Азии в раннесоветский период. Этот проект культурных преобразований претерпел изменения в результате революции 1917 года. Никто из персонажей, с которыми мы повстречаемся в этой главе, не предполагал, что мир изменится настолько, как это случилось в 1917 году, и точно так же они не предполагали, что однажды им придется объяснять причины своих действий на языке пролетарской революции. Тем не менее на поле боя среднеазиатская интеллигенция вышла не с голыми руками. В 1917-м ив последующие годы она стремилась добиться своих целей, даже несмотря на то, что условия быстро менялись, а следом за ними – и те самые цели.
Это стремление к преобразованиям возникло в политических и культурных условиях, сложившихся в результате российского завоевания Средней Азии. Специфические институциональные структуры, которые Российское государство создавало в своих колониях и которым было свойственно сохранение особенностей и отказ от ассимиляции, сформировали взгляд «новой интеллигенции» на проблемы, с которыми сталкивалось местное общество, а также на пути решения этих проблем. Кроме того, российское господство сформировало то коренное общество, в котором зародилась эта интеллигенция и которое определяло социальные судьбы реформаторского проекта.
Россия была партикуляристской империей, где царь-император правил множеством разных регионов и социальных групп, и у всех у них был собственный правовой статус и специфические обязательства перед государством. Существование империи обеспечивалось сохранением этих различий. Причем в рамках этого разнообразия Туркестан занимал особое место. Его завоевание было в значительной степени обусловлено ситуацией имперской конкуренции с другими европейскими державами в ту эпоху, когда имперское господство над «нецивилизованными» народами совершенно определенно считалось одним из атрибутов цивилизации. Для русских, как и для других современников, наблюдавших этот процесс, не было никаких сомнений в том, что российское вторжение в Среднюю Азию осуществлялось в рамках захвата европейцами неевропейских земель в имперский период. Тот тип правления, который русские установили в Средней Азии, был скорее похож на колониальное правление других империй того времени, с которым русские обыкновенно его и сравнивали, нежели на правление в других нерусских регионах Российской империи[31]. Российское государство не стало включать существующие элиты в состав русского дворянства и не расширило на новый регион действующую во всей империи систему сословий и состояний. В целом социальная и политическая дистанция между правителями и подданными оставалась здесь самой большой во всей империи, возможно, лишь за исключением Сибири и Севера (где, впрочем, коренное население было более малочисленным и не представляло демографической угрозы господству русских). Средняя Азия была непохожа на всю остальную империю. Для К. П. Кауфмана, первого генерал-губернатора Туркестана и во многом архитектора российского правления в тех землях, ислам был воплощением этой непохожести. Кауфман считал, что регион можно включить в основной поток российской политической жизни, но лишь по прошествии времени. А в ближайшей перспективе этому препятствовал исламский «фанатизм» местного населения. Чтобы решить эту проблему, ислам следовало скорее игнорировать, чем противостоять ему: без государственной поддержки он сам начнет разлагаться. По этой причине Кауфман устроил так, чтобы юрисдикция Оренбургского магометанского духовного собрания – казенного учреждения, созданного Екатериной II для регулирования вопросов, связанных с исламом, в среде татарского и башкирского населения, – не распространилась на Туркестан. Вместо этого он положил начало политике игнорирования ислама, которая продолжала действовать, даже при всех сомнениях и единичных отступлениях, вплоть до 1917 года. Такое пренебрежение вело к тому, что ислам не имел никакого официального статуса, и его носителям не полагалось ни официального признания, ни полномочий[32]. Государство не стремилось контролировать мечети и медресе, оно не стало упразднять исламские суды, хотя и ограничило сферу их компетенции. Положением об управлении Туркестанского края (1886) должность исламского кади была сделана выборной, а его полномочия строго ограничены. Таким образом пренебрежение отнюдь не подразумевало, что ислам и исламские институты оставались неизменными – вовсе нет, это подразумевало лишь наличие некоторого правового многообразия[33]. Такое сохранение различий вело к формированию двойственного общества, в котором мусульмане и русские колонизаторы сосуществовали в большой мере параллельно друг другу. Под управлением русских мусульманское общество занимало значительное автономное пространство.
Кроме того, игнорирование возникало вовсе не от отсутствия интереса. С самого начала русские стремились воздействовать на мнения мусульман. «Туркистон вилоятининг газети» («Туркестанская газета»), учрежденная Кауфманом в 1870 году, стала одним из первых (и просуществовавших особенно долго) тюркоязычных органов периодической печати в Российской империи. Начиная с 1883 года ее главным редактором был Николай Остроумов (1846–1930), выпускник Казанской теологической академии, где он учился у известного миссионера Николая Ильминского[34]. В Туркестан он прибыл по рекомендации Ильминского, который ходатайствовал за него перед Кауфманом, и сделал там себе карьеру. Остроумов был весьма выдающимся востоковедом и поставил свои знания на службу империи. Его достижения в области востоковедения привлекли внимание властей, и он на многие годы стал экспертом-резидентом, знатоком всех сторон местной жизни, и власти постоянно запрашивали у него заключения по всем вопросам, связанным с исламом и мусульманами. Даже когда он писал полемические труды, направленные против ислама, он продолжал служить инспектором школ в Туркестане, директором учительской семинарии и редактором «Туркистон вилоятининг газети», к участию в которой привлекал местных авторов. Те споры, что кипели в мусульманском обществе, скорее выигрывали от того, что велись под бдительным присмотром Остроумова и не были пущены на самотек.
После завоевания мусульманское общество подверглось значительному переустройству. Поражение стало концом для прежних элит ханского времени: одних лишили имущества и сослали, другие эмигрировали в Афганистан или в китайскую часть Средней Азии, прочие же оказались понижены в статусе и остались простыми землевладельцами. Их же место заняли улемы и новая прослойка купцов-горожан. Улемы получили более высокий статус потому, что у них не осталось конкурирующих групп, а также потому, что теперь, после утраты регионом мусульманской суверенности, они получили возможность претендовать на роль носителей нравственного авторитета. Кроме того, политика Кауфмана способствовала тому, чтобы улемы благополучно пережили завоевание. Благодаря тенденции к невмешательству изменения практически не коснулись медресе, а также статуса собственности вакуфов; хотя русские и стремились подчинить их своему регулированию, само понятие вакуфа не упразднялось, да и попытки регулирования оказались не слишком успешными. Была и еще одна область, в которой упрочивался авторитет улемов, – исламские суды.
Улемы приспособились к императорской власти. Как их собратья во всех других колонизованных землях по всему миру, туркестанские улемы признали российское правление законным. До тех пор пока русские позволяли совершать исламские ритуалы и не вводили запрета на шариат, улемы были готовы считать их власть законной. Улемы Туркестана сохранили свою автономию и продолжали действовать в рамках привычных социальных моделей, вне каких-либо форм бюрократизации или иерархии, ставших общепринятыми среди других групп мусульманского населения по всей Российской империи. Улемы сохранили за собой прежние источники своего нравственного и культурного авторитета и стали единственными столпами нравственности; в самом деле, упразднение племенных вождей, которые нередко соперничали с улемами, обеспечило последним во многом совершенно исключительное положение в обществе.
В новой колониальной экономике, основанной на хлопке и сложившейся в первые десятилетия после завоевания, выигравшей стороной оказались торговцы. К началу двадцатого века целый ряд богатых купцов (баев, ағниё) превратился в новую городскую знать. Некоторых из них государство отметило званием почетных граждан; они стали действовать как своего рода посредники между государством и коренным населением. В Ташкенте, где имелась Городская дума, они занимали основную часть мест, выделенных для мусульман (по закону таких мест было не более трети от общего количества). Эти новые элиты достигли определенных компромиссов с новой властью, которая, в свою очередь, определила их соответствующие позиции в новой культурной политике Туркестана. Именно против такого соотношения сил и восставала «новая интеллигенция», настаивая на реформах. Этот призыв к реформированию содержал в себе одновременно заявку на лидерское положение в обществе и вызов авторитету сложившихся элит. Он породил значительный разлад в мусульманском обществе.
«Новая интеллигенция» была особой группой, которая себя таковой осознавала; члены ее сплотились на почве защиты реформаторских идей. Многие из них вышли из культурных элит Туркестана и обладали значительным культурным капиталом. Почти все они были очень молоды. Их претензии на знание истинного пути к спасению подрывали порядок, сложившийся после завоевания, а убежденность в ответственности и вине определенных лиц раздражала тех, чей авторитет они подвергали сомнению. В историографии представители этой интеллигенции известны как джадиды, поскольку они отстаивали «усул-и-джадид» – новый метод обучения алфавиту. Я также использую этот термин – в основном для удобства, однако следует отметить, что сами реформаторы чаще всего использовали термины «тараққийпарвар» («сторонник прогресса») и «зиёли» (буквально «просвещенный»)[35]. Противники часто именовали их «ёшлар» («молодежь») или «жадидчи» («поборники новизны») – в пейоративном смысле. В обществе, где возраст порождал уважение, притязания молодежи на власть воспринимались как восхитительное бунтарство, которое, впрочем, легко было обратить в порок.
Многие из джадидов были полноправными улемами, а как группа они также пользовались поддержкой части улемов, как и части купечества. Целый ряд богатейших граждан Ташкента сообща основали благотворительное общество «Имдодия» («Поддержка»), которое финансировало школы, давало стипендии и организовало читальный зал. Однако для многих, если не для большинства баев, претензии джадидов оставались лишь хвастливой болтовней желторотых птенцов, стремящихся развалить мусульманскую культуру путем приспособления к русским. Отношения между новой культурной элитой, которая в своих претензиях опиралась на авторитет прогресса, цивилизации и требований эпохи, и традиционной элитой, обладающей культурным капиталом, укорененным в прошлом, всегда были напряженными. В Ташкенте особенно остро встал вопрос о поддержке джадидами театра. По свидетельству Лазиза Азиззоды, поначалу баи отстранили молодежь от участия в обществе «Имдодия», а затем даже прибегли к запугиванию и покушениям на убийства, чтобы молодежь знала свое место[36]. Когда джадиды вступили в эпоху Февральской революции 1917 года, их положение в обществе было очень шатким.
Джадиды во многом сохраняли принадлежность к более широкому мусульманскому миру. Самый действенный способ представить себе их воображаемую вселенную – обратиться к рассказу «Доктор Мухаммад-Яр», одному из первых написанному на узбекском языке, опубликованному в 1914 году тогда еще совсем юным Абдулхамидом Сулейманом. В годы после 1917-го Сулейману, выступающему под псевдонимом Чулпан, предстояло осуществить революцию в узбекской поэзии, но это юношеское произведение, написанное им в 16 лет, было полно искренности. Впрочем, искренность эта обнаруживает множество важнейших особенностей миропонимания джадидов. Мухаммад-Яр родился в «темном уголке Туркестана», однако отец его в юности повидал мир – когда странствовал по мусульманскому миру и по Российской империи, совершив хадж. Отец решил дать сыну образование «сообразно требованиям времени» и нанял татарина – выпускника уфимской медресе «Галия», чтобы тот преподал ему основы необходимых знаний. Из-за безденежья Мухаммад-Яр не мог продолжить образование, а в том «темном уголке», где он жил, помочь ему было некому, хотя богатые купцы спускали целые состояния на пиры и празднества. Когда его отец был убит в уличной драке, ставшей результатом царящего в обществе невежества, судьба (при содействии просвещенных посторонних людей) занесла Мухаммад-Яра в Баку, и там благотворительное общество, учрежденное просвещенными мусульманами-миллионерами, живущими в этом городе, оплатило его обучение в гимназии. Благодаря усердию он показал лучшие результаты на выпускных экзаменах и был принят на медицинский факультет Санкт-Петербургского университета. Выпустившись оттуда, Мухаммад-Яр отправился в Швейцарию, дабы «набраться практического опыта» и отшлифовать полученные знания. Он вернулся – сперва в Баку, где два года читал лекции, исполняя свои обязательства перед благотворительным обществом, которое в значительной части профинансировало его образование, а затем и в родной Туркестан, чтобы стать «слугой нации»[37].
Знания были для Мухаммада-Яра спасением, и стремление к ним возносило его вверх по лестнице современности и цивилизации, из «темного уголка Туркестана» – в Баку, город мусульман-миллионеров и благотворительных обществ, потом в Санкт-Петербург, столицу империи, и, наконец, в Западную Европу, то место, где обретались высочайшие формы знания. Взойдя на самую вершину этой лестницы, Мухаммад-Яр поступил добросовестно, возвратившись с полученными знаниями на родину и поставив их на службу нации. Для Чулпана в этом герое именно чувство долга заслуживает похвалы, а постепенная реализация его стремления к знаниям в точности отражает все разнообразие контекстов существования Туркестана. Туркестан помещался в центре целой системы расходящихся концентрических кругов: тюркский мусульманский мир, Российская империя и современный мир.
И тем не менее странствия Мухаммада-Яра отражали реальность не слишком уж точно. Лишь очень немногие выходцы из Средней Азии учились в России, не говоря уже о Западной Европе. Среднеазиатские джадиды отличались от большинства колониальных интеллектуалов тем, что колонизатор не обеспечил им моделей ни для политической деятельности, ни для вынесения эстетических суждений. Индийские национальные элиты давно уже получали образование на английском языке (и непосредственно в Англии), а колониальные подданные Франции приезжали на некоторое время поучиться в Париж. Между тем в Туркестане за полвека царской власти российское образование не достигло больших успехов. Надежды Кауфмана на то, что российские образовательные учреждения станут привлекать мусульман и превращать их в «полезных граждан», не сбылись, поскольку из мусульман туда поступали лишь единицы. Еще меньше мусульман поступали в высшие учебные заведения в самой России. Число туркестанцев с русским высшим образованием оставалось ничтожным. Самый доступный путь к изучению русского открывали так называемые русско-туземные школы, где с утра учились по русской программе, а после полудня переходили к традиционному мусульманскому образованию. Такие школы были устроены в 1884 году, когда администрация стала тревожиться, что лишь незначительное число мусульман учит русский язык. Поначалу дело у таких школ шло ни шатко ни валко, но затем их положение укрепилось, поскольку у многих возникала потребность в знании русского. К 1916 году в одном только Ташкенте было десять таких заведений, и члены Городской думы из числа коренного населения требовали организовать еще десять[38]. В конце концов русско-туземные школы оказались успешными, однако отнюдь не по тем причинам, которыми руководствовались власти. Они должны были готовить переводчиков, которые могли бы стать посредниками между колониальным режимом и коренным населением. Возможно, они действительно выполняли эту функцию, но многие выпускники впоследствии, после 1917 года, стали опорой для партии и советского руководства.
Несколько джадидов также учились в русско-туземных школах, а из тех, кто там не учился, многие все же владели русским в той или иной степени. Тем не менее русский язык не стал главным каналом для трансляции новых идей. Для формирования мировоззрения джадидов гораздо более важным фактором стали различного рода дебаты в среде взаимно пересекающихся мусульманских сообществ – как в Российской империи, так и в Османской. Печатный станок, паровой двигатель и телеграф способствовали формированию нового межимперского сообщества интеллектуалов, члены которого впоследствии стали задумываться о существовании между ними связей нового типа, новых общностей и новых моделей деятельности. Это новое общественное пространство возникло в 1880-е годы, в период расцвета неофициальной османской печати и коммерческого книгоиздания в Османской империи[39]. Пароходы и современная почтовая система обеспечивали попадание таких изданий в тюркоязычные сообщества Российской империи. В самой же Российской империи тюркоязычная печать существовала к тому времени уже более столетия, однако коммерчески успешных предприятий практически не было, и лишь немногие газеты получали дозволение на выпуск. Ситуация существенно изменилась в 1883 году, когда в Крыму, в Бахчисарае, была открыта двуязычная газета «Tercüman» (Переводчик), которая, при неустанных стараниях главного редактора Исмаил-бея Гаспринского, вскоре завоевала аудиторию, которая простиралась от тюркоязычных сообществ Российской империи далеко в глубь Османской империи и даже за ее пределы. Газета «Tercüman» оставалась единственным крупным неофициальным тюркоязычным периодическим изданием в Российской империи вплоть до революции 1905 года и завоевала столь прочное положение, что ее огромное влияние было решительно несопоставимо с размерами Крыма. В период политической либерализации, наступивший в Российской империи после 1905 года, тюркоязычные газеты стали открываться во множестве на территориях, населенных татарами, и в Закавказье[40]. Конституционная революция в Османской империи дала толчок к развитию дерзкой независимой печати, которую продолжали читать и в Российской империи. Среди читателей этой прессы многие умели читать и на тюркском – даже те, кто не умел на нем говорить. Тюркская пресса послужила образцом для печати и в Иране, и в Афганистане. Для наших задач гораздо более важно, что часть этой аудитории составили и жители Бухары, где языком культуры и делопроизводства с давних времен был персидский. И «Tercüman», и османские газеты (а после 1905 года также и татарские) представлялись бухарским читателям важнейшей платформой для распространения современных видов знаний [Айни 1926][41].
Газеты двух империй курсировали через границу, в те годы вполне проницаемую, в обоих направлениях. Газеты находили читателей в обеих империях, цитировали друг друга, перепечатывали друг у друга статьи и карикатуры и ссылались друг на друга как на «многоуважаемых коллег» (муътабир рафиқимиз). Одни и те же авторы писали для различных газет, действовавших в этом публичном пространстве. Существование таких пересекающихся читательских аудиторий создавало площадку, в рамках которой идеи, зародившиеся в различных политических ландшафтах России и Османской империи (и более широко по миру в целом), складывались в новые модели будущего. Кроме того, именно в этом общем публичном пространстве были выработаны новые политические, социальные и культурные модели. Разумеется, положение авторов и читателей по обе стороны имперской границы было разным: османские авторы были озабочены прежде всего поиском путей для укрепления государства, между тем как российских мусульманских авторов заботило другое, причем они не придавали большого значения роли государства как движителя реформ. Даже в «диссидентской» печати, которую организовали в Стамбуле выходцы из Российской империи, обнаруживается сложное отношение к османскому обществу. Писатели завидовали тому, что османы обладают суверенностью, но в то же время упрекали их в том, что они недостаточно интересуются другими тюркскими группами мирового населения и недостаточно пекутся о них [Volker 2002, chap. 5]. И все же, несмотря на все сказанное, в тюркоязычных газетах присутствуют некоторые общие темы. Их авторам хорошо были известны общепринятые модели прогресса, цивилизации, реформы, современности, языка и идентичности, – даже при том, что они с этими идеями полемизировали и занимали в их отношении очень разные позиции.
Впрочем, периодические издания были не единственным средством такой полемики. В этом публичном пространстве циркулировали также произведения художественной литературы и связанные с ними модели. Та новая литература, что возникла в Средней Азии, была обязана изменениям в мусульманском мире гораздо в большей степени, нежели чему бы то ни было, происходившему в русской литературе. Русские и шире – европейские влияния приходили в Среднюю Азию благодаря турецким, татарским или азербайджанским переводам. В области театра самым важным образцом послужили азербайджанские труппы, которые гастролировали по Туркестану с самого начала XX века, а вот современная поэзия, возникшая в те же годы, испытала влияние османских образцов.
Путешествия происходили по тем же моделям, что и развитие печатного слова. Если уж джадиды путешествовали (а многие из них путешествовали), то они отправлялись в другие мусульманские земли. Многие совершали хадж, в ходе которого посещали Индию, Афганистан, Иран и Египет. Однако важнейшим пунктом назначения был Стамбул[42]. Привлекательность Османской империи для мусульман-реформаторов объясняется не исконной религиозной или этнической общностью (как подразумевают термины «панисламизм» и «пантюркизм», которыми часто злоупотребляют), а, скорее, тем фактом, что Османская империя была самой сильной, (почти) суверенной мусульманской державой. Восхищение османами вызывало много вопросов в политическом плане, поскольку русские (и чиновничество, и интеллигенция) в каждом подобном шаге усматривали пантюркизм и панисламизм. Царская охранка была убеждена, что «турецкие эмиссары» расхаживают по царским землям практически без ограничений, и российским мусульманам постоянно казалось, что они должны доказывать свою преданность царю, а затем подтверждать ее снова и снова.
Совсем не обязательно было путешествовать на большие расстояния, а личная мотивация не обязательно должна была быть такой уж абстрактной. Лазизу Аззизоде, отпрыску ученого семейства, ученику медресе Бегларбеги в Ташкенте, достаточно было сесть в трамвай и отправиться в новый город, чтобы открыть для себя новый мир. Летом он еженедельно ездил в парк, расположенный в новом городе, чтобы послушать симфонию Успенского. «Разноцветные сады, красиво одетые русские барышни и девушки (и татарские девушки, чьи лица покрыты платками)» производили на него глубокое впечатление.
В новом городе чувствовал некую свободу, – писал он многие годы спустя. – В такие минуты жизнь старого города казалась преисподней, а новый город раем, так как в старом городе не было ни парка, ни театра, ни зеленых деревьев. Летом господствовала пыль, зимой грязь [Азиз-зода 1974: 20].
Впечатление оказалось настолько глубоким, что в 1913 году он «совершил небольшое изменение в быту»: он стал обедать за столом и пользоваться ножом и вилкой, а свой дом украсил «в полуевропейском стиле». Кроме того, жена его одевалась по европейской моде и выходила из дома без паранджи [Азиззода 1974: 12–13]. Несомненно, когда Азиззода писал о своей мотивации по прошествии шести очень тяжелых десятилетий, он, возможно, несколько преувеличивал преднамеренность своего поведения, однако описанные им сложности и искушения, несомненно, имели место. Западное платье и привычки фактически стали заявлениями об определенной культурной ориентации, – заявлениями, подобные которым сделали в свое время многие джадиды. Хамза Хакимзаде Ниязи поразил Коканд своим пристрастием к модной одежде ничуть не меньше, чем любовью к скрипке. (Их противники, разумеется, использовали слово «джадид» в значении «франт», «пижон», а то и хуже.)